Penyelidikan SemaSa dalam Pengajian iSlam

Nafkah Isteri dan Anak di Malaysia: ... Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam: Kajian Terhadap al-Hima ... Tajuk makalah terseb...

0 downloads 37 Views 2MB Size
Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam

Akademi Pengajian Islam Universiti malaya k ua l a l u m pu r ..:: 2016::..

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam Cetakan Pertama, 2016. ISBN: 978-967-5534-69-0 Hak Cipta Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2016. Hak cipta terpelihara. Tiada bahagian daripada terbitan ini boleh diterbitkan semula, disimpan untuk pengeluaran atau ditukarkan ke dalam sebarang bentuk atau dengan sebarang alat juga pun, sama ada dengan cara elektronik, gambar serta rakaman dan sebagainya tanpa kebenaran bertulis daripada pihak Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya terlebih dahulu. Suntingan oleh: Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff, Mohd Roslan Mohd Nor, Asyraf Isyraqi Jamil. Penyunting bersama: Abdul Qayyum M. Suhaimi, Bahiyah Ahmad, Mohd Al Hafiz Adnan, Mohd Istajib Mokhtar, Mohd Saiful Anwar Mohd Nawawi, Muhamad Alihanafiah Norasid, Nabilah Mohd Razif, Nur Shahidah Paad, Nurul Husna Mansor, Selamat Amir, Ummu Zainab Al-Abidah Zainal Abidin, Wan Mohd Azfar Wan Mohd Zain.

Diterbitkan oleh: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya 50603 Kuala Lumpur. Tel: +603-7967 6012 Fax: +603-7967 6030

Dicetak oleh: Tech Production (001983336-D) /TechProduction Tel: +6013-3704339

ISI KANDUNGAN Prakata

v

Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas Fi al-Tafsir: Aplikasi Konsep al-Wihdah al-Qur’aniyyah Muhamad Alihanafiah Norasid & Mustaffa Abdullah

1

Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi dalam Pentafsiran Elemen Saintifik alQur’an,Tumpuan Terhadap Tafsir al-Sha‘rawi Selamat Amir, Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff & Monika @ Munirah Abd Razzak

27

Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf Pada Pentaksiran Nafkah Isteri dan Anak di Malaysia: Satu Tinjauan Literatur Bahiyah Ahmad

59

Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam: Kajian Terhadap al-Hima Mohd Istajib Mokhtar & Raihanah Abdullah

85

Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam Asyraf Isyraqi Jamil, Wan Suhaimi Wan Abdullah & Ghazali Darusalam

109

Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam dalam Program Pembangunan Wanita Bermasalah Khairul Hamimah Mohammad Jodi & Nurul Husna Mansor

145

Dakwah Melalui Drama: Peranannya dalam Penyebaran Dakwah Semasa Nabilah Mohd Razif, Abdullah Yusof & Norrodzoh Siren

167

Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja dari Perspektif Islam Nur Shahidah Paad

181

Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine): Sejarah Hubungan Britain dan Palestin sebelum 1922 Ummu Zainab Al-Abidah Zainal Abidin & Mohd Roslan Mohd Nor

213

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

iii

Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000 Abdul Qayyum M. Suhaimi & Siti Sarah Izham

237

Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia Mohd Al Hafiz Adnan & Abdul Qayyum M. Suhaimi

261

Astronomi Islam di Jordan: Satu Tinjauan Mohd Saiful Anuar Mohd Nawawi

283

iv | Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam

prakata Dengan nama Allah, yang Maha Pemurah, lagi Maha Penyayang. Segala puji bagi Allah SWT, Tuhan Sekalian Alam. Selawat dan salam ke atas junjungan mulia Nabi Muhammad s.a.w, ahli keluarga dan para sahabat baginda, serta mereka yang menuruti jejak langkah baginda sehingga ke Hari Akhirat. Pada bulan Mei dan Jun 2012, seramai 20 orang calon Ijazah Sarjana dan Doktor Falsafah daripada Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya telah berpeluang mengikuti satu Kursus Penyelidikan Ilmiah di Jordan. Kursus yang diadakan di The World Islamic Science and Education University (WISE), Amman, Jordan tersebut telah membantu mereka untuk mengembangkan pengetahuan dan kemahiran dalam penyelidikan khususnya berkaitan Pengajian Islam. Rentetan daripada kursus tersebut, satu persetujuan telah diperolehi oleh para calon untuk menerbitkan makalah berkaitan bidang penyelidikan masing-masing dan dihimpunkan dalam sebuah buku yang boleh dimanfaatkan oleh khalayak umum. Buku ilmiah bertajuk 'Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam' ini bertujuan untuk menghimpunkan makalah-makalah yang berkaitan lapangan Pengajian Islam, malah menonjolkan penulisan-penulisan yang dihasilkan dari sudut pandangan Islam, di samping tujuan untuk menjadi salah satu rujukan rasmi yang boleh dimanfaatkan dalam pembacaan, pengkajian dan penyelidikan berkaitan Pengajian Islam, khususnya di Malaysia. Buku ini mengandungi 12 bab yang melibatkan pelbagai subjek penulisan, merangkumi ilmu Tafsir al-Quran, I'jaz al-Quran, HalEhwal Keluarga Islam, Pendidikan Islam, Dakwah, Sejarah Islam khususnya berkaitan bumi Palestin, Astronomi Islam, Motivasi Islam dan Pelancongan Islam. Kesemua penulisan yang dihasilkan telah dikupas menerusi penekanan terhadap sumbangan Islam atau Muslim dalam menerajui bidang-bidang utama kehidupan sama ada melibatkan hal ehwal keagamaan, keilmuan, politik, Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

v

sosial mahupun ekonomi. Semoga buku ini dapat dimanfaatkan oleh para pembaca, khususnya mereka yang mahu mendapatkan gambaran umum berkenaan perbahasan-perbahasan yang berlaku dalam lapangan Pengajian Islam di Malaysia, mengenali sarjana tempatan yang melakukan kajian atau penyelidikan dalam lapangan tersebut, dan menjadikan buku ini sebagai rujukan berkenaan Pengajian Islam di Malaysia. Sekian, terima kasih.

vi | Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam

SA‘ID HAWWA DAN PENGHASILAN KARYA TAFSIR AL-ASAS FI AL-TAFSIR: APLIKASI KONSEP AL-WIHDAH AL-QUR’ANIYYAH Muhamad Alihanafiah Norasid Mustaffa Abdullah Pengenalan

Pengajian ilmu tafsir telah berkembang dengan begitu mantap di bawah didikan yang dilaksanakan oleh Nabi Muhammad s.a.w. Peredaran zaman sehingga mutakhir ini menyaksikan pengajian tafsir telah merentasi suatu transisi yang begitu dinamik dengan penghasilan sejumlah besar karya tafsir. Tidak dinafikan, karyakarya tafsir yang dihasilkan dengan pelbagai orientasi dan metodologi pentafsiran tersebut telah berjaya menyerlahkan kemukjizatan al-Qur’an. Antara mufassir terkemuka yang telah membongkar kemukjizatan al-Qur’an tersebut ialah Sa‘id Hawwa. Ketokohan Sa‘id Hawwa dalam pengajian tafsir tidak dapat disangkal lagi apabila beliau menghasilkan karya tafsir 30 juzuk berjudul al-Asas fi al-Tafsir dengan penerapan konsep al-Wihdah al-Qur’aniyyah pada keseluruhan tafsir, malah karya tafsir tersebut telah mendapat pengiktirafan dunia. Biografi Ringkas Sa‘id Hawwa

Nama penuh Sa‘id Hawwa ialah Sa‘id bin Muhammad Dib Hawwa.1 1

Nama keluarganya terbina daripada kalimah fi‘il ”‫ “حوى – يحوى – فهو حوا‬yang bermaksud “yang mengumpul”. Bagi menonjolkan kalimah tersebut berasal daripada kata asal “‫”حوا‬, beliau telah menggunakan kalimah tersebut pada akhir nama keluarganya dengan menukarkan huruf alif mamdudah (‫ )ا‬kepada alif maqsurah (‫ )ى‬menjadi “‫”حوى‬. Menurut bapa beliau, nasab keluarga Sa‘id Hawwa bersambung dengan sebuah keluarga yang dinisbahkan kepada kabilah yang masyhur iaitu kabilah al-Nu‘aym, manakala kabilah al-Nu‘aym merupakan sebuah kabilah yang bersambung nasabnya kepada Rasulullah s.a.w. Sila rujuk Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1987), 7. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

1

Beliau dilahirkan pada 27 September 19352 di sebuah perkampungan al-‘Aliliyyat yang terletak di daerah Hamah3, Syria.4 Pendidikan Sa‘id Hawwa telah bermula sejak kecil melalui asuhan tarbiah oleh bapa dan neneknya.5 Beliau juga mengikuti sistem pendidikan di sekolah dan di universiti di samping memberikan perhatian yang khusus kepada pendidikan al-Qur’an. Tidak dinafikan bahawa Sa‘id Hawwa telah menuntut ilmu daripada sejumlah alim ulama’ tersohor Syria. Menerusi pengajian non-formal, antara ulama’ terkemuka yang telah memberikan didikan kepada beliau ialah Syeikh Muhammad al-Hamid (m. 1969)6, Syeikh 2 3

4 5

6

2

Ibid., 160. Bandar Hamah terletak di barat negara Syria, berdekatan dengan sempadan negara Lubnan. Bandar tersebut diwartakan sebagai antara bandar tertua di dunia dan memiliki pensejarahan kota lama. Populasi penduduknya kini melebihi 850 000 orang. Ketika penjajahan Perancis, bandar Hamah menjadi bandar pertama di Syria yang melakukan revolusi dan pemberontakan beberapa kali terhadap Perancis pada dekad 1930-an dan 1940-an. Antara daerah-daerah kecil yang terdapat di Hamah ialah Hay al-‘Aliliyyat, Hay alBaraziyah, Hay Dibaghah, dan Hay Kaylaniyyah. Sila rujuk al-Hamawi, Yaqut ‘Abd Allah, Mu’jam al-Buldan, cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1992), 2: 300. Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 7. Maklumat ini telah diberikan oleh anak Sa‘id Hawwa, Mu‘adh Sa‘id Hawwa dalam bentuk softcopy Microsoft Word, ketika penulis menemuramah beliau di Masjid al-Awwabin, Suwaylih, Jordan pada petang hari Sabtu, 30 Julai 2012. Tajuk makalah tersebut “al-Shaykh Sa‘id Hawwa: Al-Bitaqah alShahsiyyah”, h. 1. Beliau merupakan guru yang paling kerap didampingi oleh Sa‘id Hawwa. Syeikh al-Hamid dilahirkan pada tahun 1910. Sa‘id Hawwa memperoleh pendidikan bersama beliau sejak di beliau bersekolah rendah sehingga dewasa. Menerusi kuliah-kuliah non-formal, beliau telah mengajar kuliah fiqh, tunnah, tafsir, dan sirah. Syeikh al-Hamid sememangnya guru yang paling banyak mempengaruhi Sa‘id Hawwa. Ini kerana, ketika di universiti, Sa‘id Hawwa telah mendiami sebuah bilik di Masjid Sultan sementara imam dan penceramah masjid tersebut adalah Syeikh al-Hamid sendiri. Antara karya yang telah dihasilkan oleh beliau ialah Rudud ‘al Abatil, Rahmah al-Islam li al-Nisa’, Hukm al-Lihyah fi al-Islam, dan Luzum Ittiba’ Madhahib al-A’immah. Sila rujuk Fathi Yakan, al-Mawsu‘ah al-Harakiyyah: Tarajum Islamiyyah min al-Qarn al-Rabi’ ‘Ashar al-Hijri (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1980), 2: 89-91. Lihat juga ibid., 37 & 43.

| Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

Muhammad al-Hashimi (m. 1961)7, Syeikh Ibrahim al-Ghalayini (m. 1958)8, Syeikh ‘Abd al-Wahhab al-Hafiz (m. 1970)9, Syeikh Hasan Habannakah (m. 1978)10, dan Syeikh ‘Abd al-Karim al-Rifa‘i (m. 7

8

9

10

Beliau dilahirkan pada tahun 1880. Jawatan Yang Dipertua Persatuan ‘Ulama’ Hamah pernah dijawat oleh beliau. Beliau berasal dari negara Algeria dan bermazhab Maliki. Kepakaran beliau dalam ilmu Kalam dan tasawuf mendorong Sa‘id Hawwa mendalami ilmu tersebut dengan didikannya di luar pengajian universiti. Syeikh al-Hashimi turut mengijazahkan sebuah ijazah yang tertulis “al-Da‘wah wa al-Irsyad wa Taslik al-Muridin” kepada Sa‘id Hawwa. Menurut Sa‘id Hawwa, syeikh al-Hashimi adalah guru yang sangat memberi kesan yang mendalam kepada keperibadiannya selepas syeikh Muhammad al-Hamid. Antara karya yang telah dihasilkannya ialah Miftah al-Jannah Syarh ‘Aqidah Ahl al-Sunnah, al-Durrah al-Bahiyyah, Syarh Nuzum ‘Aqidah Ahl al-Sunnah, dan al-Risalah al-Mawsumah bi ‘Aqidah Ahl al-Sunnah. Sila lihat Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh ‘Ulama’ Dimashq fi al-Qarn al-Rabi’ ‘Ashar al-Hijri. (Damsyik: Dar al-fikr, 1987), 2: 750. Lihat juga ibid., 38. Beliau dilahirkan pada tahun 1883. Syeikh al-Ghalayini pernah menjawat jawatan mufti di Qatna di samping menjadi imam dan khatib di sana pada tahun 1911. Di luar pengajian universiti, Sa‘id Hawwa menuntut pengajian ilmu tasawuf daripada beliau. Di samping itu, Syeikh al-Ghalayini berkepakaran dalam ilmu fiqh dan bahasa Arab selain sering membaca dan mentelaah alQur’an. Sila rujuk Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, ibid., 2: 688689. Lihat juga Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 38. Merupakan seorang ulama’ faqih Hanafi di wilayah Syam. Dilahirkan pada tahun 1892. Nasabnya bersambung kepada Syeikh ‘Abd al-Qadir al-Jaylani. Dalam sesi pengajian non-formal, beliau telah mengajar ilmu fiqh Hanafi kepada Sa‘id Hawwa. Beliau turut menjelujuri tarikat al-Naqshabandiyyah selain begitu mendalami ilmu tartil al-Qur’an, tauhid, fiqh, bahasa Arab, dan tasawuf. Sila rujuk Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, ibid., 2: 829830. Lihat juga Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 38. Beliau dilahirkan pada tahun 1908 dan dibesarkan di perkampungan alMidan di Damsyik. Beliau menguasai pelbagai disiplin ilmu Islam, antaranya mantiq, akidah, tafsir, hadith, sirah, bahasa Arab di samping mendalami ilmu perubatan dan mengikuti perkembangan semasa. Ketinggian ilmu Syeikh Habannakah dalam pelbagai cakupan ilmu Islam terserlah lantaran beliau pernah dilantik sebagai mufti dan ahli fatwa negara Syria, namun beliau menolaknya. Dalam menyelami ilmu tasawuf, tarikat al-Naqshabandiyyah dan tarikat al-Badawiyyah telah diamalkan oleh beliau. Syeikh Habannakah juga merupakan seorang pejuang yang menyahut revolusi menentang penjajahan Perancis pada tahun 1925. Pada tahun 1974, beliau terlibat sebagai anggota Majlis Pertubuhan Ikatan Dunia Islam (al-Rabitah al-‘Alam al-Islami). Beliau pernah dipenjarakan pada dekad 1960-an ekoran kelantangan beliau dalam berkhutbah bagi menentang kerajaan yang bersekutu dengan ideologi Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

3

1973).11 Adapun dalam pengajian formal khususnya di universiti pula, antara guru beliau yang terkemuka ialah Prof. Dr. Mustafa alSiba‘i (m. 1964)12, Prof. Dr. Muhammad al-Mubarak (m. 1982)13, dan

11

12

13

4

Perancis. Sila rujuk Al-Midani, ‘Abd al-Rahman Habannakah, al-Walid alDa‘iyah al-Murabbi al-Shaykh Hasan Habannakah al-Midani: Qissah ‘Alim Mujahid Hakim Shuja’ (Jeddah: Dar al-Bashir, 2002), 45-50 & 286. Lihat juga Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam li al-Zirikli, cet. ke-2 (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2002), 1: 138. Beliau dilahirkan pada tahun 1904. Dalam pengajian kitab, beliau mempunyai halaqah khusus bersama Syeikh ‘Ali dalam pelbagai ilmu agama selama kirakira 10 tahun. Ketika beliau berpindah ke Masjid Zayd bin Thabit, beliau membuka pengajian halaqah fiqh, hadith, tauhid, tafsir, dan hafazan al-Qur’an. Halaqah yang diadakannya dari masjid ke masjid telah banyak diikuti oleh Sa‘id Hawwa secara konsisten. Antara karya yang telah dihasilkan olehnya ialah alMa’rifah fi Bayan ‘Aqidah al-Muslim dan Akhlaquna al-Ijtima‘iyyah. Sila rujuk Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh ‘Ulama’ Dimashq fi alQarn al-Rabi’ ‘Ashar al-Hijri, 2: 905-906. Lihat juga Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 53. Beliau dilahirkan pada tahun 1915 di Hams, Syria. Beliau menyambung pengajian di Universiti al-Azhar sehingga menamatkan pengajian di peringkat kedoktoran dalam bidang perundangan Islam pada tahun 1949. Mendapat asuhan dan tarbiah secara langsung daripada Hasan al-Banna ketika beliau di alam kemahasiswaan di Mesir. Kerjaya sebagai guru sekolah menengah telah dimulakan oleh beliau, selanjutnya menjadi pensyarah di Universiti Dimashq pada tahun 1950. Penubuhan gerakan Ikhwan al-Muslimin di Syria pada tahun 1937 adalah bermula daripada usahanya bersama beberapa orang mahasiswa yang setia mengikuti kuliah-kuliahnya di universiti. Akhirnya beliau dilantik sebagai Muraqib ‘Am Ikhwan al-Muslimin Syria yang pertama pada tahun 1944. Beliau juga telah menghasilkan sejumlah karya yang besar, antaranya ialah Min Rawa’i’ Hadaratuna, al-Mar’ah bayna al-Fiqh wa al-Qanun, al-Qala’id min Fara’id al-Fawa’id, Durus fi Da‘wah al-Ikhwan al-Muslimin, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tashri’, Hadha Huwa al-Islam, al-Sirah al-Nabawiyyah Durus wa ‘Ibar, dan Ishtirakiyyah al-Islam. Sila rujuk Muhammad al-Majdhub, ‘Ulama’ wa Mufakkirun ‘Araftuhum. (t.tp: Dar al-I‘tisam, 1986), 1: 394-399. Beliau dilahirkan pada tahun 1912. Kepakaran yang dimiliki oleh beliau adalah dalam bidang Bahasa Arab dan Kesusasteraan serta pengajian Islam. Beliau menamatkan pengajian kedoktoran dalam bidang kesusasteraan dari Universiti Sorbonne, Perancis. Selain menjadi pensyarah Universiti Dimashq, beliau juga menjadi anggota Majma’ ‘Ilmi al-Arabi. Dalam lapangan politik, beliau turut menjawat jawatan sebagai Menteri Pertanian pada tahun 1949-1952. Antara karya yang telah dihasilkan olehnya ialah al-Ummah al-‘Arabiyyah fi Ma‘rakah Tahqiq al-Dhat, Dirasah Adabiyyah li Nusus min al-Qur’an, Nizam al-Islam, al-Dawlah wa Nizam al-Hisbah ‘Inda al-Ibn

| Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

Prof. Dr. Mustafa Zarqa’ (m. 1999).14 Ketika Sa‘id Hawwa menetap di Arab Saudi, terdapat beberapa karya telah berjaya dihasilkan, iaitu Silsilah Usul al-Thalathah15 yang terdiri daripada tiga karya: Allah Jalla Jalalahu, al-Rasul Salla Allahu ‘alayh wa Sallam, dan al-Islam. Dalam pada itu, beliau juga telah menghasilkan kitab Jund Allah Thaqafatan wa Akhlaqan dan beberapa bahagian daripada kitab Jund Allah Takhtitan, dan Jund Allah Tanziman. Karya Jund Allah ini sedikit sebanyak telah digunapakai olehnya ketika mengajar beberapa anak-anak muridnya di Arab Saudi.16 Tugas mendidik tidak pernah luntur dalam diri Sa‘id Hawwa sungguhpun beliau dihimpit tekanan apabila dipenjarakan selama lima tahun pada tahun 1973 hingga 1978 di Syria. Di dalam penjara, beliau telah membuka hampir 14 kelas pengajian seperti pengajian nahu, saraf, balaghah, fiqh, tafsir, hadith, fiqh al-da‘wah, qira’at, dan suluk (tasawuf) pada setiap

14

15

16

Taymiyah, dan Dhatiyyah al-Islam. Sila rujuk ibid., 229-230, & 259-262. Lihat juga Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A‘lam, 2: 189. Beliau dilahirkan di Halb, Syria pada tahun 1904. Prof. Dr. Mustafa al-Zarqa’ berkelulusan daripada kuliah Undang-undang dan Kesusasteraan pada tahun 1933. Beliau juga pernah menjadi peguam dan fasih berbahasa Perancis. Dalam dewan Parlimen, beliau telah menjadi Perwakilan Rakyat bagi daerah Halb bersama-sama Prof. Dr. Mustafa al-Siba‘i yang juga menjadi Perwakilan Rakyat. Anugerah Malik Faysal telah diperolehinya pada tahun 1984 dengan penghasilan karya beliau berjudul al-Madkhal ila Nazariyyah al-Iltizam al‘Ammah fi al-Fiqh al-Islami. Antara penghasilan karya beliau yang lain ialah alFiqh al-Islami fi Thawbihi al-Jadid, Syarh al-Qanun al-Madani al-Suri, Ahkam al-Fiqh, Fi al-Hadith al-Nabawi, dan ‘Aqd al-Bay’ fi al-Fiqh al-Islami. Sila rujuk ‘Abd Allah al-‘Uqayl, Min A’lam al-Da‘wah, 2: 1142-1147. Silsilah Usul al-Thalathah ialah suatu rangkaian karya yang telah dikarang oleh Sa‘id Hawwa mengenai asas-asas agama sahih yang menyentuh aspek ketuhanan, kenabian, dan fundamental Islam. Ia disokong dengan dalildalil syariat dan hujah-hujah akal yang selari dengan al-Qur’an dan sunnah. Penulis telah mendapat maklumat ini dalam bentuk softcopy Microsoft Word daripada anak Sa‘id Hawwa, Mu‘adh pada hari Sabtu, 30 Jun 2012 di Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan. Untuk maklumat lanjut, sila rujuk Muhammad Sa‘id Hawwa & Mu‘adh Sa‘id Hawwa, al-Ta’lif fi Hayah al-Shaykh Sa‘id Hawwa wa Manhajuhu al-‘Ilmi fih, 1. Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 89. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

5

pagi dan petang.17 Serentak itu juga, beliau turut menghabiskan masanya dengan mengarang karya-karya dengan begitu banyak selain mengulang hafalan al-Qur’an 30 juzuk. Antara karya beliau yang terkenal yang telah dihasilkan dalam penjara ialah al-Asas fi al-Tafsir yang mengandungi 11 jilid, Min Ajl Khutwah ila al-Amam ‘ala Tariq al-Jihad al-Mubarak, dan Tarbiyatuna al-Ruhiyyah.18 Malah menurut anak beliau, Mu‘adh, karya-karya yang dihasilkan oleh Sa‘id Hawwa telah menjangkau 50 jilid.19 Hasil pencermatan mendapati, antara keistimewaan dan keunikan penulisan karyakarya Sa‘id Hawwa ialah beliau menjadikan setiap penulisan beliau saling berkesinambungan antara satu sama lain dalam rangka membina suatu disiplin ilmu yang bersepadu yang dipanggil sebagai “Dirasat Manhajiyyah Hadifah” (Pengajian Manhaj Berobjektif).20 Pada tahun 1987, beliau menghidap penyakit sakit mata sehingga memerlukan rawatan susulan beberapa kali di Arab Saudi. Kesihatan beliau bertambah tenat apabila beliau menghidap lumpuh di beberapa bahagian tubuhnya, lalu beliau dimasukkan ke dalam Hospital Islam ‘Amman, Jordan. Ini ditambah pula dengan penyakit kencing manis, darah tinggi, gout, sakit jantung, dan beberapa penyakit lain.21 Atas nasihat doktor, pada 14 Mac 1987, beliau terpaksa menolak segala jawatan serta mengasingkan diri daripada gerak kerja jemaah agar mendapat kerehatan yang cukup.22 Akhirnya pada hari Khamis, 9 Mac 1989 bersamaan 1 Sya’ban 1409H, beliau telah kembali ke 17

18 19

20

21 22

6

Maklumat ini telah dipetik oleh penulis dalam artikel softcopy Microsoft Word karangan anak Sa‘id Hawwa, Mu‘adh yang bertajuk Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh. Artikel ini telah diperoleh oleh penulis semasa menjalankan temubual bersama beliau di Suwaylih, Jordan. Sila rujuk Mu‘adh Sa‘id Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, 4. Lihat juga ibid., 122 & 125. Ibid., 123. Maklumat ini telah dipetik oleh penulis dalam artikel softcopy Microsoft word karangan anak Sa‘id Hawwa, Mu‘adh yang bertajuk Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh. Artikel ini telah diperoleh oleh penulis semasa menjalankan temubual bersama beliau di Suwaylih, Jordan. Sila rujuk Mu‘adh Sa‘id Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, 6. Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 158. Rujuk juga Muhammad Sa‘id Hawwa, alSyaykh Sa‘id Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 1. Ibid., 157. Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam, 1: 208.

| Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

Rahmatullah di Hospital Islam ‘Amman, Jordan ketika usianya kirakira 54 tahun.23 Jenazah beliau dikebumikan di tanah perkuburan Sihab Janubi ‘Amman.24 Mengenai pengajian al-Qur’an, Sa‘id Hawwa telah dididik dengan pengajian al-Qur’an sejak beliau belum memasuki alam persekolahan lagi. Nenek beliau telah menghantarnya kepada seorang guru agama wanita yang buta bagi mengajarkannya mengaji al-Qur’an di perkampungan al-‘Aliliyyat, tempat kelahirannya. Berkat didikan guru al-Qur’an terbabit, beliau telah mengkhatamkan bacaan al-Qur’an ketika usianya masih belum menginjak tujuh tahun.25 Bapanya juga sering memperdengarkan bacaan al-Qur’an kepadanya sewaktu kecil sehingga beliau berupaya menguasai bacaan al-Qur’an dengan baik.26 Sejak kecil lagi Sa‘id Hawwa juga telah mula menghafaz al-Qur’an.27 Sewaktu usianya menginjak remaja, beliau sering mentadabbur al-Qur’an dalam mencari kebenaran melaksanakan amal Islami demi mendekatkan diri kepada Allah s.w.t.28 Beliau bersama beberapa sahabatnya dari jemaah Ikhwan al-Muslimin turut mempelajari ilmu Tartil al-Qur’an daripada Syeikh Sa‘id al‘Abd Allah selain bertalaqqi, bertadarus, dan menghafaz al-Qur’an dengan tokoh-tokoh qari terkemuka, antaranya Syeikh Muhammad al-Qawwas, Syeikh Qadur al-Musa, Syeikh Ibrahim al-Syarabati, dan Syeikh Ahmad al-Hamid. Setelah menamatkan pengajiannya di sekolah menengah pada usia 20 tahun, Sa‘id Hawwa telah menghafal 17 juzuk daripada al-Qur’an. Pada saat itu, tercetuslah idea beliau bagi menghasilkan karya tafsir al-Qur’an dengan 23

24 25 26 27

28

‘Abd Allah ‘Uqayl, Min A’lam al-Da‘wah, 1: 285-286. Lihat juga al-Sharqawi, Ahmad Muhammad, Nazariyyah al-Wihdah al-Mawdu‘iyyah li al-Qur’an alKarim min Khilal Kitab “al-Asas fi al-Tafsir”, t.tp: t.p, 2004), 14. ‘Abd Allah al-‘Uqayl, Min A‘lam al-Da‘wah, 1: 277. Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A‘lam, 1: 207. Sa‘id Hawwa (1987), op. cit., h. 16 Al-Wassabi, ‘Umar Salih Muhammad Ahmad, “Manhaj Sa‘id Hawwa fi Tafsirihi (al-Asas)”, (Desertasi Sarjana, Jabatan Pengajian Islam, Universiti San‘a’, Yaman, 2006), 31. Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 25. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

7

mengetengahkan teori al-wihdah al-Qur’aniyyah. Beliau akhirnya telah berjaya menghabiskan hafazan 30 juzuk al-Qur’an sewaktu di tahun pertama pengajiannya di Universiti Dimasyq pada usia 21 tahun. Sa‘id Hawwa turut tidak ketinggalan bertalaqqi al-Qur’an bersama Syeikh Sa‘id al-Na’san yang merupakan mufti Hamah pada ketika itu.29 Di luar pengajian universiti pula, beliau turut mengambil kesempatan berguru dengan Syeikh al-‘Alwani30 di Masjid (Jami’) alNaqsyabandi dalam pengajian al-Qur’an hampir setiap hari. Dalam pengajian tafsir pula, guru-guru yang mendidik beliau ialah Syeikh Muhammad al-Hamid dan Syeikh Ahmad Harun. Syeikh Muhamad al-Hamid telah mengajar ilmu tafsir kepada Sa‘id Hawwa dua kali seminggu sewaktu di alam menengah lagi.31 Pada usia dewasa, kecintaan Sa‘id Hawwa pada al-Qur’an begitu membara dengan menjadikan al-Qur’an sebagai zikir hariannya. Dalam menyifatkan keperibadian Sa‘id Hawwa, anak beliau, Muhammad berkata bahawa lidah bapanya tidak lekang dengan bacaan al-Qur’an dan zikir sehari-hari. Ketika melakukan riadah atau berjalan-jalan di rumah, Sa‘id Hawwa turut membaca al-Qur’an dan berzikir.32 Sa‘id Hawwa juga kerap menjalankan tadarus al-Qur’an bersama rakan-rakannya. Setelah membaca al-Qur’an bersama-sama, beliau bersama rakan-rakannya meneliti makna ayat, mengupas perintah dan larangan Allah, menggali hukum-hukum fiqh yang terkandung dalam ayat, serta membincangkan akhlak-akhlak baik dan buruk yang terdapat pada ayat. Perlaksanaan halaqah tadarus al-Qur’an inilah baginya merupakan salah satu metode terbaik bagi 29 30

31 32

8

Ibid., 26-44. Beliau merupakan seorang pakar qira’at al-Qur’an dalam kalangan ulama’ qurra’ yang lain di daerah Damsyik. Ketika Sa‘id Hawwa menuntut ilmu alQur’an dengannya, usianya telah menjangkau 90 tahun. Sila lihat ibid., 38. Ibid., 37-47. Muhammad Sa‘id Hawwa, al-Syaykh Sa‘id Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 5. Penulis mendapatkan maklumat berbentuk softcopy ini daripada Syeikh Mu‘adh setelah menemuramah beliau pada hari Jumaat, 30 Jun 2012 di Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan.

| Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

meraih taqwa.33 Ujar anaknya, Muhammad, antara wirid harian Sa‘id Hawwa ialah beliau mentadabbur al-Qur’an sekurang-kurangnya satu juzuk sehari. Sekiranya beliau tidak sempat menghabiskan tadabbur alQur’an tersebut, maka beliau mengambil satu masa khusus dalam satu hari membaca beberapa juzuk al-Qur’an bagi menggantikan hari-hari beliau yang sibuk.34 Menurut Mu‘adh yang merupakan anak ketiganya, bapanya memiliki kekuatan hafalan dan ingatan yang begitu mantap. Pada akhir hayatnya, beliau menambah, Sa‘id Hawwa sering mengulang-ulang hafalan sehingga ia benar-benar kekal sebati dengan akal dan jiwanya. Ketika beliau ditimpa lumpuh ditambah pula dengan kesukaran untuk bertutur, beliau lebih banyak mendengar bacaan al-Qur’an daripada membaca. Manakala saat beliau dalam keadaan koma sebelum menghembuskan nafas terakhir, anak-anak beliau meletakkan rakaman bacaan al-Qur’an di atas kepala Sa‘id Hawwa di wad hospital untuk diperdengarkan bacaan tersebut kepada beliau.35 Daripada pengalaman pendidikan dan tarbiah al-Qur’an yang telah dilalui oleh Sa‘id Hawwa, dapatlah disimpulkan bahawa Sa‘id Hawwa ternyata memiliki kemahiran dan kepakaran dalam pengajian al-Qur’an. Tidak hairanlah dengan kurniaan kepakaran tersebut, beliau berupaya menghasilkan karya tafsir 30 juzuk, al-Asas fi al-Tafsir lantaran menguasai epistemologi ilmu yang begitu mantap dalam pengajian al-Qur’an dan tafsir. Penghasilan Karya al-Asas fi al-Tafsir

Ketokohan Sa‘id Hawwa dalam bidang keilmuan disaksikan dengan penghasilan puluhan karya ilmiah oleh beliau yang menjadi rujukan 33

34 35

Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir (Kaherah: Dar al-Salam li al-Nashr wa alTawzi’ wa al-Tarjamah, 1985), 11: 6251-6252. Muhammad Sa‘id Hawwa, al-Syaykh Sa‘id Hawwa fi Hayatihi al-Yawmiyyah, 2. Mu‘adh Sa‘id Hawwa, “Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh”, (Kertas kerja dibentangkan dalam kuliah “Safahat min Hayah al-Syaykh Sa‘id Hawwa, 22 April 2000), 3. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

9

umat Islam. Antara karya besar yang telah dihasilkan oleh beliau ialah karya tafsir al-Asas fi al-Tafsir. Bagi menghasilkan karya-karya penulisan ke arah membina suatu disiplin ilmu yang bersepadu yang dipanggil sebagai “Dirasat Manhajiyyah Hadifah” (Pengajian Manhaj Berobjektif), Sa‘id Hawwa telah menggolongkan kesemua karya penulisan beliau ke dalam empat rangkaian tema, iaitu Silsilah alUsul al-Thalathah, Silsilah al-Asas fi al-Manhaj, Silsilah fi Fiqh alDa‘wah wa al-Bina’ wa al-‘Amal al-Islami, dan Silsilah fi al-Tarbiyah wa al-Tazkiyah wa al-Suluk. Manakala karya tafsir al-Asas fi al-Tafsir dimuatkan oleh beliau dalam rangkaian tema Silsilah al-Asas fi alManhaj.36 Karya al-Asas fi al-Tafsir terdiri daripada 11 jilid mengikut percetakan pertama hingga kelima dari tahun 1985 hingga 1999 serta mengandungi hampir 6800 halaman pada gabungan kesemua jilid. Karya tersebut juga hanya diterbit oleh Syarikat Dar al-Salam li al-Tiba’ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’ wa al-Tarjamah yang beroperasi di Kaherah, Mesir. Cetakan terkini pada tahun 2009 menampilkan karya terbabit telah dikemaskini, dipadatkan, dan diterbitkan dalam versi enam jilid tanpa dibuang mana-mana kandungan tafsir tersebut.37 Menurut Sa‘id Hawwa, penjudulan karya tafsir dengan judul “alAsas fi al-Tafsir” adalah rentetan daripada persembahan karya tafsir tersebut yang sangat bertepatan dengan tujuan-tujuan asas yang kukuh bagi penghasilan karya tafsir sebenar.38 Sa‘id Hawwa juga membina asas-asas yang utuh yang bersumber daripada Tafsir Ibn Kathir39 dan 36

37

38 39

Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-5 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 1995), 1: 7. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’wa al-Tarjamah, 2009), 6 j. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 7. Beliau ialah ‘Imad al-Din Isma‘il bin ‘Umar Ibn Kathir. Dilahirkan pada tahun 701H di Damsyik. Antara guru-guru beliau yang terkemuka ialah Burhan al-Din al-Fazari, al-Hafidh al-Mizzi, dan al-Asfahani. Walau bagaimanapun, Ibn Taymiyah merupakan seorang guru yang sering didampinginya sehingga beliau diuji. Ibn Kathir telah menghasilkan karya-karya yang besar, antaranya dalam bidang sejarah, al-Bidayah wa al-Nihayah, dalam hadith, Tahdhib alKamal, dan dalam bidang tafsir, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. Beliau wafat pada tahun 774H dan dikebumikan di tanah perkuburan al-Sufiyyah bersebelahan kubur gurunya, Ibn Taymiyah. Sila rujuk al-Dawudi, Muhammd bin ‘Ali bin

10 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

Tafsir al-Nasafi40 bagi menghasilkan karya tafsir beliau41, lalu beliau menamakan karya tafsir beliau sebagai al-Asas fi al-Tafsir. Seawal usia 17 tahun, Sa‘id Hawwa sering memikirkan rahsia kejadian alam serta mentadabbur al-Qur’an.42 Beliau juga sering memikirkan rahsia hubungan antara ayat-ayat dan surah-surah dalam merungkai rahsia Kalamullah. Dalam usia yang masih kecil, seiring dengan kelebihan yang dikurniakan Allah s.w.t kepadanya, beliau telah mengenalpasti kunci dan kaedah bagi menghubungkan surah al-Baqarah dengan tujuh surah selepasnya sehingga membentuk bahagian pertama yang dipanggil sebagai al-Sab’ alTiwal dalam pembahagian al-Qur’an.43 Daripada pembahagian pertama surah tersebut, Sa‘id Hawwa mengidentifikasikan bahawa terdapat hubungan yang begitu tersusun di antara ayat-ayat yang terkandung di dalam surah al-Baqarah dengan surah-surah al-Sab’ al-Tiwal yang lain, lalu ia berupaya menjelmakan teori al-wihdah al-Qur’aniyyah bagi menghasilkan pentafsiran yang unik, sekaligus berupaya membongkar kemukjizatan al-Qur’an.44

40

41 42 43 44

Ahmad, Tabaqat al-Mufassirin, cet. ke-2. ‘Ali Muhammad ‘Umar (ed.), cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), 1: 112-113. Rujuk juga al-Dhahabi, Muhammad Hussayn, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Beirut: Dar al-Yusuf, 2000), 1: 252-253. Beliau ialah Abu al-Barakat ‘Abd Allah bin Ahmad bin Mahmud al-Nasafi. Beliau adalah dalam kalangan imam muktabar bermazhab Hanafi yang zuhud. Al-Nasafi juga sangat alim dalam hampir kesemua bidang agama yang mencakupi fiqh dan usul, tafsir, dan hadith. Karya-karya yang dihasilkan beliau begitu banyak, antaranya ialah Matn al-Wafi dan Kanz al-Daqa’iq dalam bidang fiqh, al-Manar dalam bidang usul fiqh, al-‘Umdah dalam bidang Usuluddin, dan Madarik al-Tanzil wa Haqa’iq al-Ta’wil dalam bidang tafsir. Beliau meninggal dunia pada tahun 701H di Kardastan pada malam Jumaat. Sila lihat al-Asqalani, Ahmad bin ‘Ali bin Muhammad Ibn Hajar, al-Durar alKaminah fi A’yan al-Mi’ah al-Thaminah, Muhammad ‘Abd al-Mu‘id Dan (ed.), cet. ke-2 (India: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al-‘Uthmaniyyah, 1972), 3: 17. Lihat juga al-Dhahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, 1: 312. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1999, 1: 11. Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 25. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir,1999, 21. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 2009, 2: 7-8. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

11

Pada saat beliau telah menghafal 17 juzuk daripada al-Qur’an ketika berusia 20 tahun, beliau terdorong untuk menghasilkan karya tafsir al-Qur’an 30 juzuk dengan menggunapakai teori al-wihdah al-Qur’aniyyah dalam pentafsiran beliau.45 Namun, kesibukan yang melanda dirinya tidak mengizinkannya untuk menghasilkan karya tafsir besar. Penulisan tafsir beliau hanya bermula ketika beliau dipenjarakan pada tahun 1973 hingga 1978. Setelah beberapa penggal Sa‘id Hawwa dipenjarakan, akhirnya beliau dibekalkan dengan mashaf al-Qur’an. Kelapangan waktu di dalam penjara mendorongnya untuk menelaah al-Qur’an secara mendalam. Ia sekaligus memberikan keyakinan kepada beliau untuk menghasilkan karya tafsir 30 juzuk berlandaskan teori alwihdah al-Qur’aniyyah yang sering berlegar di mindanya sejak kecil. Dalam pada itu, penulisan tafsir Sa‘id Hawwa juga bertitik tolak daripada iltizam beliau mengajar ilmu tafsir kepada para banduan di dalam penjara.46 Dengan semangat dan kegigihan yang begitu tinggi, dalam tempoh yang hanya tidak sampai dua tahun, beliau berjaya menyiapkan penulisan tafsir dengan lengkap selain menghasilkan penulisan karya-karya lain.47 Pada peringkat pentafsiran ini, penulisan beliau bergantung kepada dua karya tafsir iaitu Tafsir Ibn Kathir dan Tafsir al-Nasafi disebabkan kekurangan rujukan ketika di dalam penjara.48 Dengan panduan dua karya tafsir terbabit, beliau mengetengahkan makna harfi bagi kalimah-kalimah tertentu dalam ayat, kadang-kala beliau turut menyatakan makna umum selain memuatkan tujuan pentafsiran ayat. Beliau juga menyimpulkan pentafsiran daripada dua karya tafsir tersebut serta mengeluarkan faedah-faedah umum daripada kedua-duanya. Beliau memuatkan perbincangan mengenai keperluan-keperluan masa kini, di samping mencermati pendekatan al-wihdah al-Qur’aniyyah.49 Peringkat ini ternyata memaparkan elemen-elemen tajdid dalam penghasilan tafsir beliau lantaran ijtihad 45 46 47 48 49

Ibid., 26. Ibid., 119-122. Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 123. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 11. Ibid., 1: 9.

12 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

beliau ditonjolkan.50 Setelah dibebaskan daripada penjara, Sa‘id Hawwa telah mengemaskini tafsirnya selama kira-kira dua tahun sekitar tahun 1978 hingga 1980.51 Dalam suntingan tersebut, beliau telah menambah beberapa rujukan tafsir yang lain52 seperti Tafsir Fi Zilal al-Qur’an oleh Sayyid Qutb (m. 1965)53 dan Tafsir al-Alusi oleh Imam al-Alusi (m. 1853M/1270H).54 Dalam masa yang sama, beliau turut menghantar manuskrip asal tafsir 30 juzuk tersebut kepada Syarikat Dar al-Salam. Urusan percetakan tafsir beliau berpindah tangan dari syarikat ke syarikat lain ekoran ketidakupayaan mereka menyunting manuskrip tafsir tersebut selain wujudnya masalah yang dihadapi dalam urusan 50

51 52 53

54

‘Abd al-Ghafur Mahmud Mustafa Ja’far, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi Thawbihi al-Jadid (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2007), 778. Ibid., 133. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 11: 6773. Sayyid Qutb dilahirkan pada tahun 1906 di kampung Mushah di daerah Asyut, Mesir. Beliau merupakan salah seorang tokoh pemikir Islam dan seorang penulis prolifik. Beliau yang dari kuliah Dar al-‘Ulum, Universiti alQahirah, Mesir pernah menjadi kolumnis akhbar dan majalah Mesir dan telah menghasilkan ratusan makalah. Sejak berusia sembilan tahun, beliau telah menghafal keseluruhan al-Qur’an. Penulisan menjadi nadi kehidupan beliau, lalu Sayyid Qutb telah menghasilkan lebih 20 karya ilmiah yang berkaitan kesusasteraan Arab, pemikiran serta dakwah Islamiah. Karya tafsir agung Fi Zilal al-Qur’an yang dihasilkan oleh beliau mencetuskan fenomena dalam dunia tafsir moden ekoran pendekatan manhaj tafsir haraki yang ditonjolkan oleh beliau. Beliau meninggal dunia di tali gantung pada tahun 1965 melalui konspirasi kerajaan boneka. Sila rujuk Sayyid Qutb, Hadha al-Din (Inilah Islam), Salehan Ayub (terj.) (Kuala Lumpur: Pustaka Salam, 2000), 7-8. Nama sebenar Imam al-Alusi ialah al-Sayyid Muhammad al-Alusi al-Baghdadi. Dilahirkan pada tahun 1217 Hijrah. Al-Alusi merupakan seorang ulama’ besar dan mufti di Iraq. Pengajaran dan penulisan karya telah dimulakan beliau sejak berusia 13 tahun. Beliau turut menguasai pelbagai aliran firaq, beriktikad dengan aliran Salafi, bermazhab Syafi‘i, namun pada akhir usianya beliau cenderung untuk berijtihad sendiri. Antara karya lain yang telah dihasilkannya ialah al-Ajwibah al-‘Iraqiyyah ‘an As’ilah al-Lahuriyyah, Durrah al-Ghawwas fi Awham al-Khawwas, al-Nafahat al-Qudsiyyah fi al-Mabahith al-Imamiyyah, dan Fawa’id al-Saniyyah fi ‘Ilm Adab al-Bahth. Sila lihat alZarqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azim, Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an. Hani al-Haj (ed.), (Kaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t.), 1: 87. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

13

percetakan.55 Akhirnya, usaha menerbitkan serta mencetak karya tafsir Sa‘id Hawwa dikembalikan semula kepada Syarikat Dar alSalam, sehinggalah pada tahun 1985 tafsir tersebut buat julung kalinya berjaya diterbitkan setelah Sa‘id Hawwa mengemaskini segala kandungan tafsir tersebut dengan beberapa penambahan kupasan.56 Menurut anak beliau, Muhammad, pengemaskinian keseluruhan karya tafsir Sa‘id Hawwa benar-benar selesai hanya beberapa tahun sebelum kewafatannya.57 Setelah dua tahun karya tafsir Sa‘id Hawwa diterbitkan, tafsir beliau mula mendapat komentar yang begitu positif daripada kolumnis akhbar al-Madinah al-Munawwarah. Kolumnis akhbar tersebut telah membaca keseluruhan kitab al-Asas lalu menyimpulkan bahawa karya al-Asas merupakan sebuah kitab yang begitu dihajati oleh generasi rabbani dan ia dihidangkan sebagai jawapan kepada persoalan semasa.58 Konsep al-Wihdah al-Qur’aniyyah

Pengistilahan al-wihdah al-Qur’aniyyah buat julung kalinya diperkenalkan oleh Sa‘id Hawwa, adapun konsep yang terkandung dalam teori ini tidak terkeluar daripada elemen munasabat di antara ayat-ayat dan surah-surah. Ilmu munasabat diertikan sebagai hubungan atau tautan di antara dua perkara dengan bentuk-bentuk tertentu. Dalam konteks munasabat di dalam al55 56

57

58

Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 5. Penambahan maklumat meliputi penambahan bahan rujukan khususnya rujukan tafsir, dan juga memuatkan perbincangan mengenai persoalan semasa yang dihubungkan dengan tafsiran al-Qur’an dalam konteks moden. Sila lihat Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 149. Majallah al-Balagh, “Afkar Sa‘id Hawwa kama Yarwiha Ibnuhu Muhammad”, Kuwait, bil. 996, 8 Zulkaedah 1409 H / 11 Jun 1989, 47. Sa‘id Hawwa telah memetik komentar daripada kolumnis akhbar al-Madinah al-Munawwarah, bilangan 7291, bertarikh 11 Sya‘ban 1407H tersebut, lalu dimuatkan ke dalam karya beliau Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati. Nama kolumnis tersebut tidak pula dikenalpasti penulis setelah meneliti kolum tersebut dari rujukan-rujukan primer yang lain. Sila lihat Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati, 149.

14 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

Qur’an, ia bermaksud keterikatan sesebuah surah dengan surah sebelum atau selepasnya, manakala dalam konteks ayat pula, munasabat bermaksud keterikatan ayat-ayat tertentu dengan ayat-ayat sebelum atau sesudahnya. Ilmu munasabat ayat telah diperkenalkan dan dimasyhurkan oleh Abu Bakr al-Naysaburi (m. 318H) pada awal kurun keempat Hijrah, seterusnya dikembangkan dalam bentuk penulisan oleh Fakhr al-Din al-Razi (m. 606H) dalam karya tafsirnya, Mafatih al-Ghayb. Bermula kurun ketujuh Hijrah, penghasilan karya-karya berkaitan munasabat al-Qur’an mula berkembang, antaranya karya al-Burhan fi Tartib Suwar al-Qur’an oleh Abu Ja‘far bin Zubayr (m. 708H), Nuzm al-Durar fi Tanasub al-Ayat wa al-Suwar oleh al-Biqa‘i (809H), dan Tanasuq al-Durar fi Tanasub al-Suwar oleh al-Suyuti (m. 911H).59 Pada awal kurun ke-15H, lahirlah penulisan tafsir al-Qur’an berasaskan munasabat surah dan ayat pada keseluruhan al-Qur’an dengan kemunculan karya al-Asas fi al-Tafsir oleh Sa‘id Hawwa (m. 1409H). Pengaplikasian munasabat terhadap kedua-dua bahagian (ayat dan surah) terhadap keseluruhan al-Qur’an akhirnya melahirkan satu teori yang dipanggil al-wihdah al-Qur’aniyyah yang dicetuskan oleh beliau.60 Malah, menurut Sa‘id Hawwa, pendekatan al-wihdah al-Qur’aniyyah dalam mentafsirkan tafsir 30 juzuk masih belum digunapakai oleh mana-mana mufassir lain.61 Aplikasi Konsep al-Wihdah al-Qur’aniyyah dalam Karya al-Asas fi al-Tafsir

Terdapat beberapa keunikan yang diketengahkan oleh Sa‘id Hawwa dalam menghasilkan karya al-Asas fi al-Tafsir. Pada muqaddimah tafsir tersebut, Sa‘id Hawwa telah menyatakan keistimewaan tafsir beliau, antaranya beliau memuatkan pendekatan al-wihdah alQur’aniyyah pada keseluruhan tafsir al-Qur’an yang menurut beliau, 59

60

61

Al-Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, cet. ke-2 (Damsyik: Dar Ibn Kathir, 2006), 2: 976-977. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2009), 1: 14. Ibid., 1: 14, 18-19. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

15

pendekatan al-wihdah al-Qur’aniyyah dalam mentafsirkan tafsir 30 juzuk masih belum digunapakai oleh mana-mana mufassir lain.62 Beliau menonjolkan elemen al-wihdah al-Qur’aniyyah yang bersepadu pada keseluruhan tafsir al-Qur’an daripada satu surah al-Baqarah.63 Bagi mencermati konsep kesatuan tema al-Qur’an (alwihdah al-Qur’aniyyah), penelitian terhadap gaya persembahan dan teknik penulisan karya al-Asas fi al-Tafsir perlu dirungkai.

1. Gaya Persembahan Tafsir

Gaya persembahan tafsir dapatlah diklasifikasikan kepada dua bahagian iaitu gaya persembahan terhadap surah-surah dan gaya persembahan terhadap ayat-ayat dalam satu surah. Gaya persembahan terhadap surah-surah menampilkan Sa‘id Hawwa membahagikan kesemua surah-surah al-Qur’an kepada empat bahagian, iaitu qism al-Tiwal, qism al-Mi’in, qism al-Mathani, dan qism al-Mufassal. Pembahagian ini bertepatan dengan hadith hasan yang diriwayatkan oleh Wathilah dan direkodkan oleh Imam alTabrani, iaitu:64

ُ :‫الله َص َّلى الل ُه َع َلي ِه َو َس َّل َم‬ َ ‫ َق‬:‫ال‬ َ ‫َع ْن َواثِ َل َة َق‬ ِ ‫ول‬ ُ ‫ال َر ُس‬ َ‫يت َم َكان‬ ُ ‫«أ ْع ِط‬ ْ

» ِ‫ َو ُف ِّض ْل ُت بِا ْل ُم َف َّصل‬،‫الز ُبو ِر ا ْل َم َثانِ َي‬ ُ ‫ َو ُأ ْع ِط‬،‫الس ْب َع‬ َّ َ‫يت َم َكان‬ َّ ‫ال َّت ْو َر ِاة‬

Terjemahan:

Daripada Wathilah berkata, Rasulullah s.a.w bersabda: “Aku telah diberikan tujuh buah surah panjang (al-Sab‘u al-Tiwal) sebagai tempat (pengganti) Taurat. Dan aku juga telah diberikan beberapa surah yang ayatnya berjumlah seratus lebih (al-Mi’in) sebagai tempat (pengganti) Zabur. Dan aku telah diberikan beberapa surah yang jumlah ayatnya kurang dari seratus (al-Mathani) sebagai tempat (pengganti) Injil, serta dilebihkan dengan surat-surah pendek (Al-Mufassal)”. 62 63 64

Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 14 & 18-19. Ibid., 6: 605. Al-Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad bin Ayyub, al-Mu’jam alKabir (Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyah, 1994), 22: 75, no. hadith 186.

16 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

Selanjutnya, Sa‘id Hawwa membahagikan surah-surah kepada qism dan majmu‘ah. Terdapat satu majmu‘ah telah dimuatkan oleh Sa‘id Hawwa dalam qism al-Tiwal, manakala qism yang lain terdiri daripada 23 majmu‘ah lain.65 Qism al-Tiwal yang bermula dari surah al-Baqarah hingga surah al-Tawbah mengandungi satu majmu‘ah.66 Manakala qism al-Mi’in yang bermula dari surah Yunus hingga surah al-Qasas pula mengandungi tiga majmu‘ah.67 Terdapat lima majmu‘ah dalam qism al-Mathani bermula dari surah al-‘Ankabut hingga surah Qaf.68 Manakala qism al-Mufassal terbahagi kepada 15 majmu‘ah bermula dari surah al-Dhariyat hingga akhir surah al-Qur’an iaitu surah al-Nas.69 Setiap qism dan majmu‘ah berkesinambungan antara satu sama lain dalam mengulas sesebuah topik. Dalam membahagikan qism kepada beberapa majmu‘ah, Sa‘id Hawwa melihat kepada intipatiintipati penting yang menjadi titik temu di antara surah-surah tersebut. Lalu surah-surah tersebut dirangkumkan menjadi satu majmu‘ah berasaskan ijtihad beliau. Sebagai contoh, Sa‘id Hawwa meletakkan surah al-Dhariyat, surah al-Tur, surah al-Najm, surah al-Qamar, surah al-Rahman, dan surah al-Waqi‘ah dalam majmu‘ah pertama di bawah qism al-Mufassal. Sa‘id Hawwa lalu menyatakan relevensi pembahagian surah tersebut dengan kenyataannya:70 “Terdapat pelengkapan di antara surah-surah dalam satu majmu‘ah, dan majmu‘ah yang dipaparkan ini (majmu‘ah pertama) membawa contoh pelengkapan terbabit. Majmu‘ah ini telah bermula dengan surah al-Dhariyat yang menceritakan perihal kiamat. Pada akhir majmu‘ah pula disudahi dengan surah al-Waqi‘ah berkaitan hari kiamat. Perbahasan mengenai takwa juga saling disempurnakan antara surah al-Dhariyat, surah alTur, dan surah al-Najm. Kemudian datang pula surah al65 66 67 68 69 70

Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 1: 19. Ibid., 1: 31. Ibid., 3: 7. Ibid., 5: 7. Ibid., 6: 5. Ibid., 6: 117. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

17

Qamar membincangkan peringatan ke arah menggapai takwa. Seterusnya dibincangkan pula dalam surah alRahman dengan pernyataan nikmat-nikmat daripada Allah dalam usaha meraih takwa. Ia disusuli dengan surah al-Waqi‘ah untuk melengkapi perbincangan darjat takwa dan hala tuju manusia pada hari kiamat.” Di samping itu, pembahagian qism kepada majmu‘ah yang terdiri daripada beberapa surah juga dilakukan oleh Sa‘id Hawwa berdasarkan tanda-tanda (‘alamat) yang terdapat pada pada ayat awalan surah-surah tertentu selain melihat kepada noktah sepunya yang wujud pada surah.71 Tanda-tanda tersebut adalah meliputi sumpahan (al-qasm), kalimah “‫”إذا‬, atau kalimah-kalimah yang terbina daripada kata akar tasbih “‫”سبح‬. Sebagai contoh, pembahagian kepada majmu‘ah kedua, ketiga, keempat, dan kelima dalam qism al-Mufassal adalah berdasarkan kepada kalimah tasbih (‫ يسبح‬/ ‫)سبح‬ kepada Allah s.w.t yang terdapat pada awal surah, dan ia menjadi ‘alamat kepada pembahagian setiap majmu‘ah. Hal ini dapat dilihat seperti berikut:72 a) Majmu‘ah kedua mengandungi surah al-Hadid dan surah al-Mujadilah. Surah al-Hadid dimulakan dengan kalimah sabbaha (‫)سبّح‬. b) Pada majmu‘ah ketiga pula, ia dimulakan dengan surah alHashr yang juga dimulakan dengan kalimah sabbaha (‫)سبّح‬, diikuti surah al-Mumtahinah. c) Majmu‘ah keempat juga memperlihatkan surah al-Saf yang 71

72

Penulis berpandangan bahawa tanda-tanda (‘alamat) tersebut dapat dikenalpasti sekiranya pembahagian yang dilakukan oleh Sa‘id Hawwa dicermati dengan lebih terperinci pada setiap majmu‘ah. Antara kajian yang memaparkan metodologi Sa‘id Hawwa dalam pembahagian qism kepada majmu‘ah ialah kajian yang telah dilakukan oleh Jamilah Mujari pada tahun 2001. Sila rujuk Jamilah Mujari, “Nazariyyah al-Wihdah al-Qur’aniyyah fi Tafsir Sa‘id Hawwa: Tahlil wa Naqd”, (Desertasi Sarjana, Kuliyyah Usul al-Din wa al-Syari‘ah wa al-Hadarah al-Islamiyyah, Universiti al-Amir ‘Abd al-Qadir li al-‘Ulum al-Islamiyyah, Qasantinah, Algeria, 2001), 173. Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, 6: 121.

18 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

dimulakan dengan kalimah yusabbihu (‫)يسبّح‬, diikuti surah alJumu‘ah dan surah al-Munafiqun. d) Kalimah yusabbihu (‫ )يسبّح‬yang terkandung dalam ayat pertama surah al-Taghabun turut menjadi pembuka bagi majmu‘ah kelima. Majmu‘ah kelima mengandungi lima surah, iaitu surah al-Taghabun, surah al-Talaq, surah alTahrim, surah al-Mulk, dan surah al-Qalam. Kesemua pembahagian yang dilakukan oleh Sa‘id Hawwa adalah berasaskan cerapan (istiqra’) dan ijtihad beliau terhadap surahsurah dalam al-Qur’an. Sekiranya diperhatikan pada kebanyakan pembahagian ayat dan surah, Sa‘id Hawwa nyatanya telah membuat pembahagian dengan menggunakan teknik penulisan berdasarkan ‘alamat yang terbit daripada ijtihad beliau sendiri dalam menonjolkan kemukjizatan dan keagungan ayat al-Qur’an yang begitu berstruktur dan tersusun.73 Pada setiap akhir majmu‘ah pula, Sa‘id Hawwa akan menyatakan hubungan majmu‘ah tersebut dengan majmu‘ah selepasnya. Setiap majmu‘ah dalam setiap qism tersebut saling mempunyai hubungan dengan ayat-ayat di dalam surah al-Baqarah. Ia sekaligus menyaksikan kemukjizatan al-Qur’an dari jendela penstrukturan ayat serta munasabat di antara ayat-ayat surah al-Baqarah dengan surah-surah selainnya.74 Ternyata gaya persembahan terhadap keseluruhan surah yang ditonjolkan oleh Sa‘id Hawwa menjadi suatu pembaharuan dalam penulisan karya tafsir lantaran gaya persembahan tersebut berasaskan ijtihad beliau dan tidak dilakukan oleh mana-mana mufasir. Berhubung dengan ayat-ayat al-Qur’an dalam sesebuah surah pula, Sa‘id Hawwa meneliti secara terperinci surah yang akan ditafsir secara keseluruhan bagi mengenalpasti topik perbincangan dalam surah. Setelah meneliti kandungan surah tersebut, beliau membahagikan ayat-ayat dalam surah tersebut kepada qism, maqta‘, faqrah, dan majmu‘ah. Penggunaan kalimah qism lebih luas daripada 73 74

Ibid., 6: 10. Ibid., 6: 604. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

19

maqta‘ dan ia digunakan pada surah-surah yang panjang yang mengandungi maqta‘ yang banyak yang berhimpun menjadi qism. Kalimah maqta‘ pula digunakan sekiranya terdapat banyak ayat yang membincangkan satu topik yang sama. Jika terdapat beberapa topik perbincangan dalam sesebuah surah, maka topik-topik tersebut mewakili beberapa maqta‘. Sekiranya terdapat isi-isi penting yang terbina dalam satu maqta‘, maka Sa‘id Hawwa menggunakan kalimah faqrah sebagai mewakili setiap isi-isi penting tersebut. Manakala kalimah majmu‘ah pula digunakan sekiranya faqrah tersebut mendatangkan banyak makna yang memerlukan pendetilan dengan maqta‘ sebelum atau selepasnya. Sa‘id Hawwa lazimnya menggunakan keempat-empat bahagian tersebut (qism, maqta‘, faqrah, dan majmu‘ah) sekiranya sesebuah surah tersebut panjang. Namun, jika surah tersebut sederhana panjang atau pendek, maka beliau memuatkan lafaz maqta‘, faqrah, dan majmu‘ah, atau lafaz faqrah dan majmu‘ah, atau lafaz faqrah sahaja. Sebagai contoh, Sa‘id Hawwa telah membahagikan surah aliImran kepada lima qism, iaitu: a) Al-Qism al-Awwal (ayat 1-32): Terdiri daripada dua maqta‘. Maqta‘ pertama (ayat 1-18) mengandungi tiga faqrah manakala maqta‘ kedua (ayat 19-32) turut mengandungi tiga faqrah. b) Al-Qism al-Thani (ayat 33-63): Terdiri daripada tiga faqrah. c) Al-Qism al-Thalith (ayat 64-99): Terdiri daripada enam faqrah. d) Al-Qism al-Rabi‘ (ayat 100-148): Terdiri daripada tiga maqta‘. Maqta‘ pertama (ayat 100-117) mengandungi dua faqrah, maqta‘ kedua tidak mempunyai faqrah, manakala maqta‘ ketiga (ayat 117-148) mengandungi dua faqrah. e) Al-Qism al-Khamis (ayat 149-200)75: Terdiri daripada satu 75

Ibid., 1: 19, 343, 374, 389, 413-414, & 441.

20 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

muqaddimah (ayat 149-151) dan empat maqta‘. Maqta‘ pertama (ayat 152-155) mengandungi satu faqrah, maqta‘ kedua (ayat 156-168) dan maqta‘ keempat (ayat 190-200) pula tidak mengandungi faqrah. Terdapat empat faqrah pada maqta‘ ketiga (ayat 169-189). Contoh pembahagian lain juga dapat dilihat dalam Surah alDhariyat seperti berikut: a) Muqaddimah al-surah (ayat 1-6). b) Satu maqta‘: Terdiri daripada dua faqrah. Faqrah pertama bermula dari ayat 7 hingga ayat 23. Faqrah kedua pula bermula dari ayat 24 hingga ayat 55. Ia terdiri daripada tujuh majmu‘ah. c) Khatimah al-surah (ayat 56-60).76 Sesuatu yang uniknya di sini, pembahagian yang dilakukan oleh beliau adalah berasaskan ijtihad beliau ketika meneliti keseragaman tema al-Qur’an dan hal ini tidak dilakukan oleh mana-mana mufasir lain.

2. Teknik Penulisan Tafsir

Pada permulaan setiap surah, Sa‘id Hawwa akan menyatakan kedudukan surah dalam al-Qur’an, kedudukan bilangan surah dalam majmu‘ah yang terletak pada qism tertentu, bilangan ayat dalam surah, seterusnya menyatakan surah tersebut makiyyah atau madaniyyah. Pada setiap surah juga turut dinyatakan ruang lingkup perbincangan surah serta hubungan ayat-ayatnya dengan ayat-ayat di dalam surah al-Baqarah di bawah topik “Kalimah fi al-Surah…”77 Di samping itu, setelah mengemukakan pengenalan surah berserta pembahagiannya, lazimnya Sa‘id Hawwa akan 76 77

Ibid., 6: 12-20. Terdapat banyak contoh sebagaimana noktah penting yang dinyatakan di atas sebagai satu teknik penulisan Sa‘id Hawwa dalam menghasilkan karya tafsir. Antara contoh yang dapat dilihat ialah pada surah Yusuf. Sila rujuk ibid., 3: 110. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

21

mengetengahkan makna umum bagi ayat-ayat di dalam maqta‘ atau faqrah di bawah topik “al-ma‘na al-‘am”. Pendedahan makna umum ayat ini hanya dimuatkan oleh Sa‘id Hawwa pada qism alTiwal sahaja iaitu dari surah al-Baqarah sehingga surah Tawbah. Ini berdasarkan kenyataan Sa‘id Hawwa pada permulaan qism al-Mi’in di dalam pentafsiran surah Yunus iaitu:78 “…Kami merasakan apa yang telah dilalui (memperkenalkan makna umum) sememangnya cukup untuk menegaskan apa yang kami kehendaki. Oleh yang demikian, bagi meringkaskan pentafsiran, bermula dari sini (surah Yunus) kami tidak lagi menyebut makna umum, disusuli makna per-kata (al-ma‘na al-harfi), akan tetapi kami sekadar menyebut makna per-kata (tafsiran ringkas) sahaja.” Seterusnya, Sa‘id Hawwa mengetengahkan makna per-kata atau tafsiran ringkas di bawah topik “al-ma‘na al-harfi” atau “al-tafsir”. Penulis mendapati bahawa dalam mengetengahkan tafsiran ringkas, Sa‘id Hawwa paling banyak memetik tafsiran yang dikeluarkan oleh al-Nasafi, diikuti tafsiran Ibn Kathir. Adakalanya beliau mentafsirkan ayat-ayat al-Qur’an bersandarkan keilmuan yang beliau miliki sebagai mufassir. Aspek seterusnya yang digunapakai oleh Sa‘id Hawwa sebagai suatu teknik penulisan beliau ialah beliau memuatkan faedahfaedah yang didapati daripada ayat-ayat, lalu faedah-faedah tersebut dinyatakan di bawah topik “al-Fawa’id”. Selain itu, tafsir beliau turut menampilkan pebincangan-perbincangan kelompok ayat di dalam topik “fusul”, namun pada pengamatan penulis, topik “fusul” hanya diketengahkan oleh Sa‘id Hawwa sehingga surah al-Tawbah sahaja. Topik “nuqul” juga dibincangkan oleh Sa‘id Hawwa bagi memaparkan nukilan beliau daripada pandangan-pandangan mufasir dan tokoh-tokoh tersohor. Kadang kala, beliau menggabungjalinkan perbincangan kelompok ayat berserta nukilan pandangan ulama’ di 78

Ibid., 3: 12.

22 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

bawah topik “fusul wa nuqul”.79 Pada akhir pembahagian qism, maqta‘, faqrah, atau majmu‘ah di dalam sesebuah surah, lazimnya Sa‘id Hawwa akan menyatakan munasabat di antara kumpulan-kumpulan ayat di bawah topik “Kalimah fi al-Siyaq”. Manakala pada akhir setiap surah di bawah topik “Kalimah fi Surah…” pula, beliau mengemukakan ruang lingkup perbincangan surah tersebut secara ringkas, serta hubungan kelompok ayat dalam surah terbabit dengan ayat tertentu dalam surah al-Baqarah.80 Dapatlah diperhatikan bahawa, bagi seseorang pengkaji ingin membongkar teori al-wihdah al-Qur’aniyyah yang dicetuskan oleh Sa‘id Hawwa dan perkara yang berkaitan munasabat ayat, dia perlulah mengambil perhatian terhadap pengakhiran setiap pembahagian surah (qism dan majmu‘ah) dengan mencermati topik “Kalimah fi al-Surah”. Dia juga perlulah memperhalusi topik “Kalimah fi al-Siyaq” yang terletak di pengakhiran setiap kumpulan-kumpulan ayat (qism, maqta‘, faqrah, dan majmu‘ah) dalam satu surah. Dengan beberapa teknik penulisan yang telah digunapakai oleh Sa‘id Hawwa di atas, ternyata ia memudahkan para pembaca menyorot perbahasan-perbahasan penting dalam tafsir beliau sebagai salah sebuah tafsir tersohor abad moden.81 Dalam pada itu, dengan pendedahan mengenai gaya persembahan dan teknik penulisan tafsir oleh beliau, jelaslah bahawa wujudnya konsep al-wihdah alQur’aniyyah secara bersepadu pada seluruh al-Qur’an sekaligus memperlihatkan kemukjizatan al-Qur’an di dalam karya tafsir beliau. 79

80 81

Bagi melihat beberapa contoh berkaitan “fusul wa nuqul” sila rujuk ibid., 2: 27, 53, & 98. Antara contoh yang dapat dilihat ialah, sila rujuk ibid., 3: 156, 182 & 207-208. Sa‘id Hawwa berpandangan bahawa terdapat para pencinta al-Qur’an lebih gemar meneliti faedah dan rahsia yang terdapat pada potongan ayat. Terdapat juga dalam kalangan mereka lebih cenderung untuk merungkai munasabat antara ayat-ayat dan surah-surah. Wujud juga sebahagian pencinta al-Qur’an lebih menumpukan perhatian terhadap tafsiran al-Qur’an. Daripada ketiga-tiga kecenderungan tersebut, Sa‘id Hawwa telah meletakkan topik-topik “al-Ma’na al-Harfi”, “Kalimah fi al-Siyaq”, dan “al-Fawa‘id” sebagai teknik penulisan beliau bagi memudahkan para pembaca merujuk perbincangan-perbincangan tersebut dalam potongan ayat al-Qur’an. Sila rujuk Sa‘id Hawwa, al-Asas fi alTafsir, 6: 606. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

23

Kesimpulan

Dapatlah dirumuskan bahawa Sa‘id Hawwa merupakan tokoh mufasir abad moden yang telah berjaya menonjolkan konsep alwihdah al-Qur’aniyyah secara menyeluruh di dalam karya tafsir tafsir 30 juzuk, al-Asas fi al-Tafsir. Gaya persembahan terhadap surah-surah menampilkan Sa‘id Hawwa membahagikan kesemua surah al-Qur’an kepada empat bahagian, iaitu qism al-Tiwal, qism al-Mi’in, qism al-Mathani, dan qism al-Mufassal. Seterusnya beliau membahagikan surah-surah tersebut kepada qism dan majmu‘ah. Setiap majmu‘ah dalam setiap qism tersebut saling mempunyai hubungan dengan ayat-ayat di dalam surah al-Baqarah. Ia sekaligus menyaksikan kemukjizatan al-Qur’an dalam pengaplikasian konsep al-wihdah al-Qur’aniyyah. Gaya persembahan ayat dalam satu surah pula memaparkan Sa‘id Hawwa meneliti secara terperinci surah yang akan ditafsir secara keseluruhan bagi mengenalpasti topik perbincangan dalam surah. Setelah meneliti kandungan surah tersebut, beliau membahagikan ayat-ayat di dalam surah tersebut kepada qism, maqta‘, faqrah, dan majmu‘ah. Mengenai teknik penulisan tafsir pula, kewujudan sub topik al-Kalimah fi al-Siyaq dan al-Kalimah fi al-Surah yang terletak di pengakhiran setiap kumpulan ayat dalam surah menyaksikan konsep al-wihdah al-Qur’aniyyah telah dijelmakan. Kesemua gaya persembahan dan teknik penulisan Sa‘id Hawwa sememangnya menonjolkan suatu pembaharuan dalam penghasilan karya tafsir berikutan ia tidak dilakukan oleh manamana mufassir lain. Bibliografi ‘Abd al-Ghafur Mahmud Mustafa Ja‘far, al-Tafsir wa al-Mufassirun fi Thawbihi al-Jadid, (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tiba‘ah wa alNashr wa al-Tawzi’, 2007). ‘Abd Allah al-‘Uqayl, Min A‘lam al-Da‘wah wa al-Harakah alIslamiyyah al-Mu‘asirah, cet. ke-8 (Riyadh: Dar al-Bashir, 2008). ‘Adil Hasun, Majallah al-Balagh, Shahid ‘ala al-Nas wa Hujjah ‘ala alDu‘ah, Tarikh 12 Sya’ban 1409H, bil. 985.

24 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

Al-Asqalani, Ahmad bin ‘Ali bin Muhammad Ibn Hajar, al-Durar al-Kaminah fi A‘yan al-Mi’ah al-Thaminah, Muhammad ‘Abd al-Mu‘id Dan (ed.), cet. ke-2 (India: Majlis Da’irah al-Ma‘arif al‘Uthmaniyyah, 1972). Al-Dawudi, Muhammd bin ‘Ali bin Ahmad, Tabaqat al-Mufassirin, ‘Ali Muhammad ‘Umar (ed.), cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Kutub al‘Ilmiyyah, 2008). Al-Dhahabi, Muhammad Hussayn, al-Tafsir wa al-Mufassirun (Beirut: Dar al-Yusuf, 2000). Al-Hamawi, Yaqut ‘Abd Allah, Mu’jam al-Buldan, cet. ke-2 (Beirut: Dar al-Sadir, 1992). Al-Khalidi, Salah ‘Abd al-Fattah, Ta‘rif al-Darisin bi Mannahij alMufassirin, cet. ke-4 (Damsyik: Dar al-Qalam, 2010). Al-Midani, ‘Abd al-Rahman Habannakah, al-Walid al-Da‘iyah alMurabbi al-Shaykh Hasan Habannakah al-Midani: Qissah ‘Alim Mujahid Hakim Shuja‘ (Jeddah: Dar al-Bashir, 2002). Al-Sharqawi, Ahmad Muhammad, Nazariyyah al-Wihdah alMawdu‘iyyah li al-Qur’an al-Karim min Khilal Kitab “Al-Asas fi al-Tafsir”, t.tp: t.p, 2004). Al-Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman, Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, cet. ke-2 (Damsyik: Dar Ibn Kathir, 2006). Al-Tabrani, Abu al-Qasim Sulayman bin Ahmad bin Ayyub, alMu‘jam al-Kabir (Kaherah: Maktabah Ibn Taymiyah, 1994). Al-Wassabi, ‘Umar Salih Muhammad Ahmad, “Manhaj Sa‘id Hawwa fi Tafsirihi (al-Asas)”, (Desertasi Sarjana, Jabatan Pengajian Islam, Universiti San‘a’, Yaman, 2006). Al-Zarqani, Muhammad ‘Abd al-‘Azim, Manahil al-‘Irfan fi ‘Ulum alQur’an. Hani al-Haj (ed.), (Kaherah: Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.t.). Fathi Yakan, al-Mawsu‘ah al-Harakiyyah: Tarajum Islamiyyah min al-Qarn al-Rabi‘ ‘Ashar al-Hijri (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1980). Jamilah Mujari, “Nazariyyah al-Wihdah al-Qur’aniyyah fi Tafsir Sa‘id Hawwa: Tahlil wa Naqd”, (Desertasi Sarjana, Kuliyyah Usul alPenyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

25

Din wa al-Syari‘ah wa al-Hadarah al-Islamiyyah, Universiti al-Amir ‘Abd al-Qadir li al-‘Ulum al-Islamiyyah, Qasantinah, Algeria, 2001). Majallah al-Balagh, “Afkar Sa‘id Hawwa kama Yarwiha Ibnuhu Muhammad”, Kuwait, bil. 996, 8 Zulkaedah 1409 H / 11 Jun 1989. Mu‘adh Za‘id Hawwa (Anak Sa‘id Hawwa serta Imam Masjid Awwabin, Suwaylih, Jordan), dalam menemubual penulis, 11 Mei 2012. Mu‘adh Sa‘id Hawwa, “Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh”, (Kertas kerja dibentangkan dalam kuliah “Safahat min Hayah al-Syaykh Sa‘id Hawwa”, 22 April 2000). Mu‘adh Sa‘id Hawwa, Min Akhlaq al-Shaykh wa Shama’iluh, (t.p: t.tp, t.t). Muhammad al-Majdhub, ‘Ulama’ wa Mufakkirun ‘Araftuhum (t.tp: Dar al-I‘tisam, 1986). Muhammad Khayr Ramadan Yusuf, Tatimmah al-A’lam li al-Zirikli, cet. ke-2 (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2002). Muhammad Muti’ al-Hafidh & Nizar Abazah, Tarikh ‘Ulama’ Dimashq fi al-Qarn al-Rabi‘ ‘Ashar al-Hijri. (Damsyik: Dar alfikr, 1987). Muhammad Sa‘id Hawwa & Mu‘adh Sa‘id Hawwa, al-Ta’lif fi Hayah al-Shaykh Sa‘id Hawwa wa Manhajuhu al-‘Ilmi fih (t.p: t.tp, t.t). Muhammad Sa‘id Hawwa, al-Syaykh Sa‘id Hawwa fi Hayatihi alYawmiyyah, (t.p: t.tp, t.t). Sa‘id Hawwa, Hadhihi Tajribati wa Hadhihi Shahadati (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1987). Sa‘id Hawwa, al-Asas fi al-Tafsir, cet. ke-7 (Kaherah: Dar al-Salam li al-Tiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 2009), 6j. Sayyid Qutb, Hadha al-Din (Inilah Islam), Salehan Ayub (terj.) (Kuala Lumpur: Pustaka Salam, 2000). Zainuddin Hashim & Riduan Mohamad Nor, Tokoh-tokoh Gerakan Islam Abad Moden (Kuala Lumpur: Jundi Resources, 2009).

26 | Sa‘id Hawwa dan Penghasilan Karya Tafsir al-Asas fi al-Tafsir

PROSPEK SAINTIFIK AL-QURAN: ANALISIS SEMANTIK TERHADAP METODE AL-SHA‘RAWI DALAM PENTAFSIRAN ELEMEN SAINTIFIK AL-QUR’AN, TUMPUAN TERHADAP TAFSIR ALSHA‘RAWI Selamat Amir Mohd Yakub @ Zulkifli Mohd Yusoff Monika @ Munirah Abd Razzak pengenalan

Pemilihan tajuk ini adalah berdasarkan konteks perbincangan saintifik al-Quran adalah merupakan salah satu elemen ilmu yang semakin mendapat tempat di kalangan para sarjana. Walaupun dalam masa yang sama wujudnya kontradiksi pendapat yang menyokong dan menolak perbahasan ini. Namun penulis tidak akan membahaskan isu perdebatan tersebut dalam kajian ini. Sebaliknya berusaha mendedahkan kepentingan pengkajian elemen ilmu ini dalam mandala tekstual dan kontekstual tradisi keilmuan Islam seterusnya terhadap perkembangan ilmu pengetahuan. Dalam makalah ini, selain perbahasan utama aspek metode Al-‘Ilmi AlNaqli Al-Ijtima’i, beberapa aspek lain yang akan diketengahkan iaitu: pengenalan kepada perbahasan islamisasi sains, Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi dan Tafsir al-Sha‘rawi. Islamisasi Sains

Tidak menafikan kewujudan istilah sains ini dikembangkan melalui peradaban Barat sekitar enam kurun yang lalu. Nama-nama terkenal seperti Nicolaus Copernicus (1473-1543), Francis Bacon (15611629), Johannes Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642), Isaac Newton (1643-1727) dan ramai lagi mewarnai kegemilangan sains Barat,1 walaupun Islam sebenarnya adalah peneraju utama kepada 1

Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History (Riyadh: Dar al-Salam Publisher, 2008), 10. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

27

penemuan saintifik sebelum wujudnya peradaban sains Barat. Berbangga dengan kemajuan sains Islam lampau tidak memadai jika dilihat kepada perkembangan intelektual semasa. Hal ini kerana istilah sains masa kini sudah tidak seperti zaman kegemilangan sains garapan ulama Islam silam. Ia dapat dilihat apabila pemisahan total elemen intelektual dan elemen spiritual dalam membangunkan peradaban manusia yang dipelopori golongan sekularisme.2 Tiada siapa menafikan bahawa manusia memerlukan sains dan teknologi untuk melestarikan dan membangunkan alam ini. Hanya manusia sahaja yang mampu berpotensi membangunkan sains dan teknologi, kerana mereka sahajalah yang mampu untuk memahami tabii alam ini secara terbatas. Kebolehan mereka memahami alam secara saintifik, sistematik, mantik, objektif dan kemudiannya sains dan teknologi itu sendiri memungkinkan mereka mentadbir alam ini dengan baik. Etika berfikir berpaksikan sains amat perlu untuk memahami sebahagian fenomena alam, namun sanjungan yang terlalu tinggi kepada sains semata-mata menyebabkan ilmu ini mendominasi segala aspek kehidupan manusia kini. Segala disiplin ilmu termasuk ilmu sains sosial dan kesusasteraan perlu dijelaskan melalui pendekatan saintifik sekiranya ingin diterima secara sejagat. Sehinggakan ilmu yang bersifat keagamaan dan budaya juga perlu dijustifikasikan secara saintifik sekiranya ingin diterima secara global. Hakikat inilah yang menyebabkan masyarakat mengabaikan ajaran agama, budaya, adat resam dan tatasusila kehidupan seharian yang akhirnya menghasilkan mereka yang berfahaman saintisme.3 Iaitu menjadikan 2

3

Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006), 70. Istilah ini wujud bermula apabila berlaku pertentangan berkenaan teori bumi berputar pada atas paksinya dan bumi sebagai pusat alam yang dipelopori oleh falsafah Yunani iaitu Pythagoras. Teori ini dianggap oleh pihak gereja sebagai satu dogma agama, akhirnya berlaku perselisihan antara intelek (ahli sains) Barat dengan gereja sebelum zaman Renaissance. Pertentangan ini melahirkan fahaman sekularisme di Barat yang memisahkan sains daripada agama gereja. Situasi lebih buruk apabila pemisahan total dilakukan oleh golongan saintisme yang memusuhi semua agama kerana mereka beranggapan agama tidak

28 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

sains sebagai ideologi dan matlamat utama hidup mereka sehingga melahirkan insan yang buta agama, dan kabur tentang matlamat hidup, meruntuhkan kesucian agama, institusi sosial, rumah tangga, adab tatasusila dan kemusnahan alam sekitar. Inilah akibat apabila sains dibangunkan tanpa agama, tanpa nilai-nilai keinsanan yang murni menyebabkan mereka buta. Albert Einstein sendiri pernah menyatakan: “Science without religion is lame, religion without science is blind” Maksudnya: Sains tanpa agama adalah tempang, agama tanpa sains adalah buta.4 Justeru dalam menelusuri cabaran alaf kini, ilmu yang disebut ilmu Ghayr al-Syar’iyyah dan al-Ulum al-‘Aqliyyah perlu diolah dan diinterpretasikan dengan perkembangan ilmu Islam semasa. Adaptasi perkembangan sains dan teknologi dalam konteks pengajian Islam perlu dipandu dengan keperluan masyarakat kini.5

4

5

memiliki kesepadanan dengan akal yang kritis dan sains. Louis Leahy, “Jika Sains Mencari Makna”, h. 70. Bertens, Panorama Filsafat Moden, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2006) 23. Lihat juga Reza, Filsafat dan Sains: Sebuah Pengantar (Jakarta: Penerbit Grasindo, 2008), 297. Albert Einstein, Albert Einstein, On Cosmic Relegion and Ather Opinions and Aphorism (New York: Dover Publication Inc., 2009) 43. Lihat juga Walter Isaacson, Einstein, His Life and Universe (New York: Simon & Schuster Publisher, 2007), 390. Sebagai contoh isu yang diketengahkan oleh Rew Martin dalam tulisannya, yang mana menurut beliau kepentingan mengintegrasikan ilmu pengetahuan dan pendekatan antropologi di dalam memahami agama Islam perlu dibangunkan dalam konteks masyarakat kini agar kesyumulan Islam terserlah dalam semua aspek. Selain menangkis tuduhan sarjana Barat yang mengatakan Islam sebagai sebuah agama yang tidak fleksibel. Justeru pengamalan terhadap pemahaman Islam perlu lebih proaktif untuk membangunkan kerangka pemikiran saintifik Islam. Lihat Rew Martin, “Religion and development I: Anthropology, Islam, transnationalism and emerging analyses of violence against women”, Jurnal Progress In Development Studies V. (Januari 2011), 69. Lihat juga Alias Azhar Alias Azhar, “Peranan Pemikiran Saintifik Dalam Pembinaan Hukum Islam Semasa di Malaysia”, h. 7. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

29

Dengan berpaksikan sumber utama iaitu al-Quran dan al-Hadith6, penggemblengan usaha yang dinamik dalam memahami ayat-ayat tauhid amat perlu agar mampu mendepani cabaran yang bersifat multi-dimensi demi menyerlahkan kesyumulan, kesejagatan dan keanjalan ajaran Islam.7 Hal ini adalah disebabkan permasalahan yang lebih kompleks yang berlaku dalam pelbagai aspek dalam masyarakat mendorong para sarjana untuk lebih berfikiran efisien, kreatif, kritis8 dan proaktif dalam menyelesaikan isu tersebut,9 tanpa mengabaikan sumber yang sahih. Di sinilah penulis melihat kepentingan sebenar di dalam pengolahan maksud tersirat al-Quran berlandaskan situasi masyarakat kini yang lebih bersifat saintifik. Jika dahulu, tradisi keilmuan para sarjana dan ulama silam lebih cenderung menterjemahkan al-Quran secara Ma’thur, Ra’yi dan Ishari berdasarkan situasi pada ketika itu, maka satu pendekatan baru amat perlu dalam memahami konteks al-Quran selaras dengan perkembangan kini, iaitu menggabung jalin sains dan teknologi dalam memahami al-Quran. Tidak mengimani olahan sains Barat, 6

7

8

9

Berbeza dengan perkembangan revolusi ilmu pengetahuan dalam optik Barat, yang mana tradisi keilmuan Barat berkembang selepas para saintis dan sarjana Barat memisahkan diri dari fahaman idealism agama menerusi proses sekularisasi. Alias Azhar, op. cit., h 14. Lihat Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik Dalam Pengajian Syariah di Malaysia (Tesis Ph.D Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2007) 1. Pemikiran kritis banyak dibincangkan oleh ramai ilmuwan khususnya di kalangan warga pendidik sama ada daripada ilmuwan Islam dan Barat. Ia adalah salah satu dari dua aspek pengajian neurosains: pemikiran kritis dan kreatif. Dua aspek pengajian ini adalah sebahagian daripada operasi kognitif yang digunakan oleh manusia untuk mencari sesuatu makna. Roger Sparry dan Ornctein mendapati bahawa otak manusia terbahagi kepada dua bahagian iaitu Hoka (Hemisfera otak kanan) dan Hoki (Hemisfera otak kiri). Kedua-duanya memainkan perana penting dan perzeaan ialah Hoki berfungsi menghasilkan pemikiran saintifik bercorak kritis dan Hoka pula menghasilkan pemikiran kreatif. Lihat Mohd Fauzi Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka (Jurnal Afkar Jabatan Akidah & Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. Bil. 8, Terbitan April 2007), 209. Situasi ini juga turut disentuh oleh Rosnani Hashim dalam pendahuluan karyanya. Lihat Rosnani Hashim, Educational Dualisme In Malaysia (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1969), 1-3.

30 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

sebaliknya melakukan telahan dan anjakan paradigma terhadap penemuan saintifik untuk diislamisasikan mengikut acuan Islam yang bersifat ta‘abbudi dan tauhid.10 Inilah di antara usaha ulama’ kini antaranya Zaghlul al-Najjar11, Zakir Naik12, al-Zindani13 dan ramai lagi yang telah dilakukan 10

11

12

13

Alias Azhar, op.cit., h. 2. Lihat juga ulasan Dr. Muhammad Sayyid Tantawi berkenaan adab berdialog tentang al-Quran al-Karim. Muhammad Sayyid Tantawi, Adab al-Hiwar fi al-Islam, Mohd Nor Mamat (terj.) Adab Dialog dalam Islam (Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008), 158-170. Ketokohan beliau terserlah dengan terhasilnya satu laman web iaitu http:// www.elnaggarzr.com yang memuatkan hampir keseluruhan karya beliau sama ada penulisan makalah, buku, jurnal, petikan akhbar. Walaupun bidang kepakaran beliau lebih menjurus kepada aspek geologi (micropaleontology), namun ketokohan beliau terserlah apabila mampu menghasilkan pelbagai kajian yang berbentuk I’jaz ‘Ilmi (menggabung jalin penemuan saintifik dan ilmu al-Quran). Sebagai contoh dalam laman sesawang http://www.sunninews.net bertarikh 11 Oktober 2011, beliau telah di nobat sebagai sarjana Islam yang unggul dalam mengadaptasi ilmu saintifik ke dalam lapangan tafsir al-Quran. Penghargaan ini adalah merupakan salah satu pencapaian yang selayaknya memandangkan pemilihan tokoh yang termasuk di dalam senarai Islamic Personalities menerusi laman web ini adalah berdasarkan kriteria yang ketat. Lihat laman sesawang http://www.sunni-news.net/en/articles. aspx?selected_article_no=13445, bertarikh 10 Oktober 2011. Lihat juga http:// www.elnaggarzr.com. Zakir Naik dilahirkan pada 18 Oktober 1965, beliau adalah merupakan seorang doktor perubatan dan juga seorang pakar dalam perbandingan agama (comparative religion). Bergiat aktif dalam dakwah Islam dan merupakan pengasas Islamic Research Foundation (IRF) iaitu sebuah organisasi yang aktif yang memiliki saluran media di Mumbai India. Beliau mula bergiat aktif dalam bidang dakwah ini apabila terinspirasi dengan metode Ahmad Deedat yang menggabungjalin penemuan saintifik dalam menerangkan Islam kepada masyarakat. Lihat laman sesawang Zakir Naik.net, “about dr. zakir naik”, dicapai pada 17 April 2014, http://www.zakirnaik.net/about-zakir-naik/ Nama penuh beliau ialah Abdul Majid al-Zindani. Dilahirkan pada tahun 1942. Menurut Daniel Golden dalam satu tulisannya, beliau menyatakan bahawasanya al-Zindani adalah merupakan seorang ahli akademik dan ahli politik Yaman yang penuh dengan karismatik. Sebagai pengasas kepada Universiti Iman di Yaman maka tidak hairanlah jika pandangan beliau bukan sahaja menggugat fakta yang sedia ada, malah menggugat kuasa besar seperti Amerika Syarikat sehingga beliau dilabel sebagai agen al-Qaeda kerana kelantangan beliau menyatakan kebenaran. Lihat “Hiwar al-‘Ilmi baina alPenyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

31

dan cuba diketengahkan kepada masyarakat untuk memahami kepentingan isi kandungan al-Quran melalui pendekatan saintifik. Mereka bukan sahaja dikenali di kalangan sarjana Islam kini, malah turut terkenal di rantau Eropah kerana telah banyak memberikan sumbangan dalam aspek pemikiran saintifik qurani.14 Namun di sebalik ketaksuban masyarakat kini terhadap tanggapan sains adalah teknologi semata-mata merupakan satu doktrin yang perlu diubah. Ini kerana apabila membincangkan tentang istilah sains, bererti harus mengambil kira kaedah sains, organisasi sains, matlamat sains, keutamaan penyelidikan, polisi sains, sains sebagai satu kepercayaan, sains dan ketenteraan, sains dan teknologi serta pendidikan sains. Justeru tidak seharusnya menyempitkan sains hanya sekadar satu kaedah penyelidikan atau kaedah empirik atau khususnya kaedah uji kaji15 ataupun sains difahami sebagai subjek kimia, fizik dan sains hayat sebagaimana yang telah didoktrinasikan sejak di peringkat persekolahan lagi.16

14

15

16

Shaykh al-Zindani wa al-Brofesor Nelson”, dicapai 17 April 2014, http:// www.eajaz.org/index.php/component/content/article/65-Seventh-Issue/525Scientific-dialogue-between-Sheikh-al-Zindani-and-by-Professor-Nelson. Jika diteliti dalam historis silam, istilah saintifik qurani ini adalah merupakan satu istilah yang baru dalam disiplin ilmu pengajian tafsir al-Quran, kemunculannya bermula apabila kecenderungan ulama untuk mengadaptasi falsafah sains Barat dalam segenap matra dan juga untuk menangkis perlecehan sarjana Barat terhadap kesyumulan al-Quran yang merupakan sebuah wahyu yang bersifat miracle of al-Quran dan bukannya nukilan Rasulullah s.a.w. Perlu dilihat juga sains Islam telah cuba dihidupkan semula oleh beberapa tokoh sarjanawan dan agamawan Islam antaranya Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rashid Redha, Muhammad Iqbal dan Sayyid Ahmad Khan, namun tokoh-tokoh ini lebih cenderung membahaskan falsafah sains menurut perspektif sosialisme dan sufisme. Lihat Baharuddin Ahmad, Falsafah sains Daripada Perspektif Islam (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1994), xiv. Sepertimana yang telah digunakan oleh sarjana-sarjana lampau seperti Galilieo Galilei (1564-1642), William Gilbert (1544-1603), Isaan Newton (1642-1772), dan James Clerk Maxwell (1831-1879) dan juga Albert Einstein menggunakan sepenuhnya kaedah ini. Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah Dalam Falsafah Sains”, dalam Wacana Sejarah dan Falsafah Sains- Sains Dan Masyarakat, ed. Mohd Yusof Hj Othman (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009), 313-314.

32 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

Segala komponen sains yang disebutkan tadi adalah merupakan aspek-aspek terpenting dalam kehidupan seharian dan seharusnya setiap aspek kehidupan itu hendaklah diletakkan dalam mandala keagamaan. Sekiranya komponen-komponen tersebut dibahaskan dalam ruang lingkup Islam, maka ia dinamakan sebagai Sains Islam.17 Inilah yang cuba diketengahkan melalui kajian ini, yang mana penulis melihat interpretasi yang diketengahkan oleh al-Sha‘rawi melalui pentafsiran beliau dalam karyanya Tafsir al-Sha‘rawi bukanlah hanya satu pentafsiran al-Quran yang rigid mentafsirkan al-Quran seperti dalam penafsiran klasik, sebaliknya tanpa disedari oleh kebanyakan sarjana ialah al-Sha‘rawi telah menggunakan pendekatan saintifik al‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i18 dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science), Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii (Natural Science)19 yang berlandaskan pemerhatian beliau sepanjang bergiat aktif dalam pelbagai lapangan ilmu. Melalui sebuah karya agungnya yang berjudul Tafsir al-Sha‘rawi, penulis akan cuba meneroka metodologi dan pendekatan beliau di dalam menjelaskan isi kandungan al-Quran melalui pendekatan saintifik khasnya menerusi Surah al-An‘am ayat 125. Telahan ini akan mendedahkan prospek saintifik al-Qur’an menerusi rincian terhadap metode pentafsiran al-Sha‘rawi.

17 18

19

Abdul Latif Samian “Al-Quran dan Sunah Dalam Falsafah Sains”, 314. Konsep al-‘Ilmi al-‘Aqli al-Ijtima’i ini adalah berdasarkan telahan penulis terhadap manhaj pentafsiran al-al-Sha‘rawi di dalam mentafsirkan ayat alQuran. ini kerana apabila Syeikh al-Sha‘rawi mentafsirkan sesuatu ayat beliau melihat ayat tersebut melalui dimensi saintifik (sebagai contoh sains masyarakat, sains pendidikan dan komponen sains lain) lalu ditafsirkan berdasarkan logik sesuai dengan konteks pentafsiran ayat tersebut berdasarkan situasi dan keperluan masyarakat bagi kepentingan sejagat. Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran, (Johor: Universiti Teknologi Malaysia, 2007), 19-21. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

33

Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi Sebagai Ikon Mufassir Saintifik Islam Biografi

Nama sebenar beliau ialah Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi, adapun gelaran beliau yang dikenali dengan nama ‘Amin’ bertitik tolak ketika ayahnya ditanya mengapa beliau menamakan anaknya dengan nama al-Sha‘rawi lantas beliau menjawab ‘amin’.20 Beliau dilahirkan pada 15 April tahun 1911 bersamaan dengan 17 Rabi’ alThani tahun 1329 Hijrah di Daqadus21 sebuah perkampungan kecil di kawasan Mayyit al-Ghumar di wilayah al-Daqhiliyyah.22 Beliau juga cukup dikenali dengan gelaran Abu Sami sempena nama anak sulung beliau iaitu Sami.23 Pada malam hari ketika beliau dilahirkan, ayahnya telah bermimpi melihat al-Sha‘rawi menyampaikan khutbah di atas mimbar. Mimpi ini sekali gus menunjukkan petanda yang baik dengan kelahiran al-Sha‘rawi.24 Beliau telah meninggal dunia pada 22 Safar 1419 Hijrah bersamaan pada hari Rabu bulan Jun 1998 Masihi. Beliau telah menabur bakti kepada ummah sejagat sebagai seorang ulama yang berketerampilan selama 87 tahun.

20

21

22 23

24

Al-Munsyawi et al, al-Syeikh al-Sha‘rawi wa Hadith al-Zikrayat (al-Qaherah: Dar al-Fadhilah, t.t.), 10. Daqadus ialah sebuah perkampungan kecil di Mesir yang terletak di kawasan al-Daqhiliyyah, Markaz Mayyit Ghumar kira-kira 75 kilometer dari Bandar Qaherah. Pada asalnya nama kampung ini adalah dalam bahasa Rom iaitu Otokotos (‫)اوتوكوتوس‬, namun apabila orang Arab memasuki Mesir, mereka menyebut kampung ini dengan sebutan Daqadus (‫)دقدوس‬. Al-Idris, Abu Abdullah Muhammad Ibn Muhammad Mutawalli Ibn Abdullah Ibn Idris: Nuzhah alMusytaq fi Ikhtiraq al-Afaq (al-Qaherah: Maktabah al-Thaqafah al-Diniyyah), 313. Lihat juga al-Bayumi et al., Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi, Jaulah fi Fi Fikrah al-Musi’i al-Fasih (al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami, 1999), 13. Dalam Mu’jam al-Buldan, Nama Kampung ini disebut sebagai ‘Qadus’. Lihat juga Yaqut al-Hamawi, Mu’jam al-Buldan, (Beirut: Dar Sodir, 1955), 2: 458. Al-Munsyawi et al, “al-Syeikh al-Sha‘rawi wa Hadith al-Zikrayat”, 10. Umar Ya‘qub Jamil al-Solihi, Madrasah al-Syeikh al-Sha‘rawi fi al-Tafsir (Amman: Dar al-Arar li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 2009), 171. Muhammad al-Baz, Muhakamah al-Sha‘rawi: Syeikh al-Sha‘rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi (Qaherah: Maktabah Madboula al-Soghir, 1998), 165-166.

34 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

Kehidupan dan Pendidikan al-Sha‘rawi

Dibesarkan di perkampungan Daqadus, iaitu sebuah perkampungan lama di Mesir dengan suasana keadaan kampung yang tenang di samping penduduknya yang berpegang teguh dengan ajaran Islam telah menjadi salah satu pendorong kepada nilai murni yang terdapat di dalam diri Shaykh al-Sha‘rawi. Walaupun kedua orang tua beliau sibuk dengan bertani, ayahnya tidak pernah mengabaikan pendidikan anaknya, khususnya pendidikan Shaykh al-Sha‘rawi. Sejak dari kecil lagi Shaykh alSha‘rawi dilatih untuk cintakan ilmu pengetahuan, ketika usia beliau masih muda, ayahnya telah menghantar Shaykh al-Sha‘rawi ke rumah seorang ulama prolifik ataupun ulama yang banyak menghasilkan karya penulisan iaitu Shaykh ‘Abd al-Majid Basha untuk mendalami ilmu al-Quran secara tidak formal.25 Kehebatan Shaykh al-Sha‘rawi dapat dilihat apabila beliau telah menghafaz 30 juzuk al-Quran ketika berumur 11 tahun iaitu pada tahun 1922. Setelah al-Sha‘rawi tamat menghafaz al-Quran, beliau meneruskan pendidikannya dengan sistem pendidikan rasmi di Madrasah al-Aulawiyyah atau lebih dikenali dengan Ma’had Ibtidai al-Azhari di Zaqaziq pada tahun 1926 iaitu ketika usia beliau menjangkau 15 tahun. Setelah al-Sha‘rawi menamatkan pengajian di peringkat rendah, ayahnya telah menghantar beliau ke peringkat menengah di Ma’ahad al-Thanawi al-Azhari di Zaqaziq. Kesungguhan beliau dalam menuntut ilmu dapat dilihat apabila al-Sha‘rawi menerima anugerah cemerlang dalam majlis penyampaian sijil tamat pengajian pada tahun 1936.26 Kecintaan 25

26

Jika dilihat tradisi masyarakat Mesir, mereka akan menghantar anak-anak mereka sejak dari usia yang muda ke rumah Kuttab atau ulama yang banyak menghasilkan karya untuk mendalami ilmu al-Quran. Rola Muhammad Ahmad Husin, “Manhaj Syeikh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi fi al-Quran al-Karim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000), 21. Lihat juga Muhammad al-Baz, “Muhakamah al-Sha‘rawi: Syeikh al-Sha‘rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi”, 24-25. Al-Bayumi, Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’i alFasih (Qaherah: Dar al-Misriyyah al-Bananiyyah, t.t.), 13-18. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

35

beliau dalam menuntut ilmu tidak terhenti apabila pada tahun 1937 beliau melanjutkan pengajian pada peringkat ijazah sarjana muda di Universiti al-Azhar dalam bidang bahasa arab (‫ )كلية اللغة العربية‬sehingga tamat pada tahun 1941 dengan marhalah mumtaz (cemerlang). Kemudian pada tahun 1943, al-Sha‘rawi telah dianugerahkan Ijazah Doktor Falsafah sekali gus melayakkan beliau untuk menjadi tenaga pengajar pada ketika itu.27 Hasil Karya, Sumbangan dan Anugerah

Sumbangan yang sangat besar yang telah dilakukan al-Sha‘rawi dalam menyebarkan syiar Islam khasnya di Timur Tengah dan seluruh dunia amnya perlu diterokai agar keilmuan yang ditinggalkan memberikan manfaat kepada generasi akan datang. Dan jika dilihat pada hasil puluhan karya yang telah beliau hasilkan28 sudah cukup untuk menggambarkan perjuangan beliau bukan sahaja di pentas dakwah29, malah melalui bidang penulisan. Kompetensi yang beliau miliki dalam menggabung jalin keilmuan 27 28

29

Ibid., 18. Terminologi penghasilan karya beliau adalah merupakan olahan daripada rakaman kuliah, forum sama ada di kaca televisyen, konti radio, masjidmasjid yang berlangsung ketika beliau menjadi tetamu jemputan sebagai penceramah sepanjang hidup hayat beliau. Sikap proaktif yang dimiliki oleh anak dan murid beliau untuk membukukan sebahagian daripada rakaman kuliah pengajian yang beliau sampaikan dalam bentuk teks telah memberikan manfaat kepada umat Islam sehingga ke hari ini. Sejak dari awal penerbitan karya beliau, al-Sha‘rawi tidak pernah meletakkan syarat, malah tidak pernah mengambil honorarium daripada pihak penerbit. Sebaliknya beliau memberikan kebenaran untuk syarikat penerbit buku membukukan sebanyak mungkin ucapan, kuliah pengajian yang beliau sampaikan. Menurut Prof. Dr Muhammad Rajab al-Bayumi, murid beliau tidak dapat dihitung jumlahnya., kerana barang siapa yang mengikuti pengajian beliau itulah anak murid beliau. Lihat Muhammad al-Baz, “Muhakamah al-Sha‘rawi: Syeikh al-Sha‘rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi”, 24. Beliau aktif menyampaikan kuliah dan ceramah di masjid-masjid. Dan kemuncak karier beliau sebagai da‘ie apabila telah dijemput untuk menyampaikan kuliah agama dalam rancangan ‘nur ‘ala nur’ terbitan Ahmad Farraj di stesen TV di Mesir. Melalui siaran inilah masyarakat dunia mengikuti pengajian beliau.

36 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

Islam dan semasa terserlah dalam karya beliau. Antara hasil karya30 beliau yang masyhur ialah: 1. Tafsir al-Sha‘rawi31 2. ‘Aqidah al-Muslim 3. Al-Fatawa 4. Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah 5. Al-Hijrah al-Nubuwwah 6. Al-Isra’ wa al-Mi’raj 7. Syarh Mu’jizat al-Anbiya’ wa al-Mursalin 8. Mu’jizat al-Qur’an al-Kubra 9. Al-Islam Hadathah wa Hadharah Sepanjang hayat beliau, al-Sha‘rawi telah mendapat kepercayaan untuk memegang pelbagai jawatan sama ada di dalam dan luar Negara, antaranya: 1. Sebagai Pensyarah di Universiti Umm al-Qura Arab Saudi pada tahun 1950 dan pensyarah pelawat di Universiti Malik ‘Abd al-‘Aziz pada tahun 1951 sehingga tahun 1960.32 2. Pengurus Maktab al-Azhar pada tahun 1964.33 3. Manakala pada tahun 1965 al-Sha‘rawi memangku jawatan Ketua Umum Hal Ehwal Universiti al-Azhar.34 30

31

32

33

34

Daripada pengamatan penulis, beliau telah menghasilkan sebanyak 82 buah karya yang meliputi pelbagai lapangan ilmu. Umar Ya‘qub Jamil al-Solihi, “Madrasah al-Syeikh al-Sha‘rawi fi al-Tafsir”, 196. Tafsir 24 jilid ini telah diterbitkan oleh Penerbit Akhbar al-Yaum Qaherah pada tahun 1991. Muhammad Yasin Jazar, ‘Alim ‘Asrihi fi ‘Uyun Ma‘asirihi (al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami, 1990), 14. Jawatan ini dahulunya dipegang oleh Syeikh Hassan Ma’mun, lihat Al-Bayumi, “Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi Jaulah fi Fikrah al-Musi’I al-Fasih”, 15. Ibid., 15. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

37

4. Dipilih menjadi duta al-Azhar di Negara Afrika dalam merangka semula sistem pengajian Bahasa Arab di sana yang terkesan dengan imperialisme Perancis.35 5. Menteri dalam Kementerian Waqaf dan Hal Ehwal Azhar pada bulan November 1976 sehingga tahun 1978. Dalam masa yang sama juga, beliau telah dilantik sebagai ahli Majlis Syura dan turut dilantik sebagai ahli Pusat Penyelidikan Islam di Universiti al-Azhar. Justeru, hasil daripada jasa dan sumbangan beliau dalam memartabatkan syiar Islam, al-Sha‘rawi telah menerima pelbagai pengiktirafan dari dalam dan luar Negara antaranya ialah anugerah Tertinggi Pemerintah Mesir pada tahun 1976, anugerah Tokoh Islam Terulung dari kerajaan Dubai pada tahun 1977, anugerah Tokoh Islam sempena sambutan ulang tahun ke 1000 Universiti al-Azhar pada tahun 1983, anugerah Khas kerajaan Mesir pada tahun 1988. Dan pada tahun yang sama mendapat anugerah pengiktirafan sebagai tokoh agama terulung sempena sambutan hari Pendakwah Mesir. Pengenalan Tafsir Al-Sha‘rawi

Tafsir ini dinamakan dengan Tafsir al-Sha‘rawi, nama ini diambil dari nama penulisnya sendiri. Pada awalnya, sebahagian besar tafsir ini adalah merupakan intipati daripada kuliah pengajian beliau selama 16 tahun dalam menyampaikan dakwah sebelum dan selepas menjadi tetamu khas rancangan TV ‘Nur ‘Ala Nur’.36 terbitan Ahmad Farraj.37 Tafsir ini disusun oleh satu lajnah khas yang dianggotai 35 36

37

Ibid., 15. Dalam rancangan pertama beliau, Al-Sha‘rawi telah menghuraikan tajuk Qada’ wa Qadar dan Af ‘al al-‘Ibad dengan menggunakan gaya bahasa yang menarik sehingga menarik minat para pendengar dan penonton yang mengikuti pengajian tersebut secara langsung. Walaupun tajuk perbincangan lebih bersifat ilmiah, namun keilmuan dan kefahaman dalam memahami bahas AlQur’an memberikan kelebihan kepada beliau untuk memberikan makna dan contoh yang sesuai dengan masyarakat ketika itu. Rola Muhammad Ahmad Husin “Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli AlSha‘rawi fi Al-Qur’an al-Karim”, (Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di

38 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

oleh Muhammad al-Sinrawi dan ‘Abd al-Waris al-Dasuqi yang juga merupakan anak murid al-Sha‘rawi. Diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm pada tahun 1991 selepas melalui semakan sumber asal dan takhrij hadith oleh Ahmad ‘Umar Hashim yang merupakan timbalan rektor Universiti al-Azhar ketika itu.38 Walaupun al-Sha‘rawi mentafsirkan keseluruhan ayat al-Quran39, namun tafsir al-Sha‘rawi yang diterbitkan oleh Akhbar al-Yawm ini hanya meliputi 23 jilid keseluruhannya bermula dari Surah pertama (Surah al-Fatihah) sehingga Surah ke enam puluh dua ayat ke-11 (Surah al-Jumu‘ah). Manakala juzuk ke-30 pula diterbitkan secara berasingan di bawah penerbitan Dar al-Rayah40 setebal 680 halaman. Analisis Metodologi Pentafsiran

Penulisan

dan

Melalui pengamatan awal, penulis mendapati Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi menyusun tafsir berdasarkan manhaj yang digunakan oleh ulama sebelumnya, iaitu beliau memulakan dengan muqaddimah setebal 39 halaman yang membincangkan berkenaan dorongan yang membawa terhasilnya tafsir ini di samping beberapa aspek ulum al-Quran antaranya berkenaan nuzul al-Quran.41 Selain itu, aplikasi manhaj tahlili turut dikenal pasti dalam setiap perbahasan yang dikemukakan. Beliau memulakan dengan mentafsirkan setiap ayat al-Quran berdasarkan susunan surah dan menjelaskan makna surah, makna kalimah serta munasabat dengan surah yang sebelumnya. Kemudian menjelaskan maksud ayat dengan 38

39

40 41

Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000), 23. Al-Sha‘rawi, Tafsir al-Sha‘rawi (Qaherah: Akhbar al-Yawm, 1991), 1: 4. Lihat juga Muhammad ‘Ali ‘Iyazi, al-Mufassirun Hayatuhum wa Manahajuhum (Tehran: Muassasah al-Taba‘ah wa al-Nashr, t.t.), 268. Baki Surah yang tidak diterbitkan oleh penerbit Akhbar al-Yawm masih disimpan dalam koleksi nadir perpustakaan kerajaan Arab Saudi. Lihat http:// www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Option=FatwaId& Id=556. 30 Januari 2013. Al-Sha‘rawi, Juzu’ ‘Amma (Qaherah: Dar al-Rayah, 2008) Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 1: 39. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

39

membuat korelasi dengan ayat-ayat al-Quran yang berkaitan serta hadith Rasulullah SAW dan athar para sahabat.42 Dalam mentafsirkan ayat atau kelompok ayat, al-Sha‘rawi menjelaskan dengan perspektif bahasa yang rinci. Penjelasan dari sudut nahu, balaghah sentiasa dilihat dalam setiap ayat. Hal ini jelas menunjukkan kepakaran beliau dalam aspek bahasa Arab. Apabila diperhati secara keseluruhannya, al-Sha‘rawi banyak mengikuti metode mufasir terdahulu seperti Shaykh Muhammad ‘Abduh, Rashid Redha dan Sayyid Qutb.43 Pada pengamatan penulis, al-Sha‘rawi cuba membawa pendekatan tersendiri dalam mengajak masyarakat kepada Islam. Dengan berlandaskan manhaj mufasir terdahulu, alSha‘rawi mengolah pendekatan terbaru dalam penafsiran beliau iaitu menggunakan pendekatan saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i dalam menghuraikan ayat-ayat al-Quran yang mempunyai elemen Saintifik Ketuhanan (Divine Science), Saintifik Sosial (Social Science) dan Saintifik Natural/Tabii (Natural Science).44 Manhaj saintifik al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i yang diketengahkan oleh beliau adalah merupakan olahan dan pemahaman beliau terhadap keilmuan tradisional dan semasa. Menerusi perkembangan dalam tradisi keilmuan Islam, beliau mengambil kaedah aplikasi penemuan saintifik semasa (al-‘Ilmi) terhadap ayat-ayat al-Quran (al-Naqli) untuk diterjemahkan dalam konteks pengamalan masyarakat (Ijtima’i). Perlu diketahui, etimologi dan terminologi konsep saintifik dalam kajian ini tidak harus disempitkan sebagai sebuah pengkajian sains yang bersifat eksperimen semata-mata, seperti yang telah disebutkan di atas, ia melibatkan kesemua operasi sains. Umpamanya, dalam karya Rasail Ikhwan al-Safa (abad ke 10 Masihi), sains telah dibahagikan kepada tiga kategori umum, iaitu:45 42

43 44

45

Muhammad ‘Ali ‘Iyazi, “al-Mufassirun Hayatuhum wa Manahajuhum”, 270271. Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 1: 271. Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains Al-Quran (Johor: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, 2007), 19-21. Franz Rosenthal, The Classical Heritage In Islam (California: University of California Press Berkeley and Los Angeles, 1965), 55.

40 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

1. Sains Propaedeutik. 2. Sains Syariah dan Agama. 3. Sains Falsafah. Sains propaedeutik dipecahkan kepada sembilan bidang lain. Antaranya ialah membaca, menulis, ilmu perdagangan, timbangan, pertanian, biografi dan sejarah. Sains syariah dan agama pula dipecahkan kepada enam. Sains ini adalah sama dengan ilmu agama seperti yang difahami masa kini. Manakala sains falsafah pula terbahagi kepada empat bahagian utama iaitu: (a) Matematik propaedeutik, (b) logik, (c) sains tabii dan (d) metafizik tabii (teologi tabii). Hal ini jelas menunjukkan bahawa tradisi sains Islam tidak terhad kepada aspek al-Kawniyyah semata-mata, tetapi meliputi seluruh aspek perbahasan ilmu seperti yang diterangkan sebelum ini.46 Sains juga didefinisikan sebagai ilmu yang didapati melalui metodologi saintifik. Dalam konteks sains moden metodologi tersebut pada asasnya dianggap sebagai kaedah empirikal dan matematik sahaja. Walaupun sebenarnya segelintir sarjana tidak bersetuju dengan klasifikasi ini. Namun penulis cenderung berdasarkan pandangan Koestler.47 Misalnya beliau telah mendedahkan hakikat mengenai kepelbagaian pendekatan dalam metodologi saintifik (misalnya melalui mimpi, ilham dan amalan mistik, iaitu pendekatanpendekatan yang dianggap bukan saintifik) yang telah digunakan oleh tokoh-tokoh sains dalam perkembangan sains moden.48 Walaupun 46

47

48

Hairudin Harun, Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2007), 6. Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the Universe (United Kingdom: Penguin Book, 1990), 532. Perkara ini pada asalnya telah dibahaskan secara rinci oleh Ibn Sina seperti yang telah diungkapkan oleh Gerge Saliba dalam karyanya. Menurut beliau, Ianya pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal seperti Ibn Sina yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi menyelesaikan permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa sebagai metodologi saintifik seterusnya bertafakur. George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance (Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007), 1-4. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

41

jika dilihat terminologi metodologi saintifik kini hanya menekankan empat aktiviti intelektual sahaja iaitu: (i) Cerapan, (ii) Generalisasi, (iii) Huraian dan (iv) Ramalan. Sedangkan apabila dilihat menerusi tradisi tamadun awal, khasnya tamadun Islam, konsep empirikal, matematikal dan kaedah logikal adalah merupakan sebahagian atau pecahan dari elemen keilmuan Islam.49 Prinsip-prinsip kaedah atau metodologi sains Islam membincangkan kepelbagaian kaedah yang membolehkan manusia memperoleh pengetahuan realiti. Metodologi saintifik Islam turut mengakui kaedah yang bukan berbentuk empiris seperti ilham dan kaedah gnostik atau kahsf sebagai metodologi saintifik alternatif. Ia pernah dipraktikkan oleh para saintis Islam terkenal seperti Ibn Sina yang beriktikaf atau bertafakur di dalam masjid mencari ilham bagi menyelesaikan permasalahan sains. Kemudian beliau juga mengaplikasikan kaedah berdoa sebagai metodologi saintifik seterusnya bertafakur.50 Di sini dapat difahami bahawa Islam lebih bersifat integral terhadap skop aplikasi dan adaptasinya. Justeru dapat disimpulkan bahawa, pendekatan al-Sha‘rawi dalam berinteraksi dengan keilmuan semasa ketika mentafsirkan al-Quran adalah merupakan satu pendekatan terbaru. Hal ini adalah prinsip asas dalam mengislah masyarakat tetap menjadi pegangan beliau di samping mengolah ilmu-ilmu semasa agar masyarakat mampu memahami inti pati al-Quran berdasarkan perkembangan terkini. Dalam erti kata lain, beliau meletakkan ilmu wahyu sebagai teras dalam memandu aplikasi elemen saintifik untuk memahami al-Quran. Gambar rajah di bawah menunjukkan dua model sains masa kini. 49

50

Situasi ini telah dibahaskan secara kritis oleh George Saliba menerusi karyanya yang menyentuh bagaimana sains Islam menjadi batu asas terhadap kegemilangan sains di Eropah (Renaissance). Lihat George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance (Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007), 1-40. Ibid., 7.

42 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

ALLAH

ALAM

Al-Quran & Al-Sunnah

MANUSIA

ALAM

MANUSIA

(a) (b) Rajah 1.0 Entiti asas dalam (a) kerangka tawhid dan (b) kerangka bukan tawhid.51 Dalam kerangka tauhid ini, terdapat dua entiti iaitu al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW. Kedua-dua entiti ini diterima oleh umat Islam sebagai bahan rujukan dan sumber utama ilmu pengetahuan yang memberi panduan dan peraturan hidup secara individu mahupun secara berkelompok. Model sains inilah kita memperolehi ciri-ciri sains tauhid yang bertunjangkan al-Quran dalam membentuk epistemologi dan metodologi serta kegiatan sains. Justeru berdasarkan entiti inilah al-Sha‘rawi cuba menggunakan elemen saintifik semasa ketika mentafsirkan al-Quran untuk maslahah sejagat. Metode Al-Sha‘rawi Saintifik Al-Quran

Dalam

Pentafsiran

Istilah metode dalam bahagian ini adalah merujuk kepada kaedah atau cara yang digunakan untuk memahami dan mencapai sesuatu tujuan, atau juga diterjemahkan sebagai suatu sistem yang merangkumi kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan. Terminologi rinci dapat dihuraikan sebagai suatu cara yang boleh menyingkap hakikat dalam suatu ilmu menerusi kaedah tertentu bertujuan melindungi perjalanan akal dan membatasi proses penggunaannya sehingga dapat mencapai hasil tertentu. Justeru apabila metode dikaitkan dengan mufassir, maka ia diterjemahkan oleh para ulama sebagai cara atau kaedah yang 51

Khalijah Mohd Salleh, “Pandangan Alam Sains Tauhidiah: Konsep dan Ciriciri” (Makalah, Bengkel Pengajaran Sains Tauhidiah di Hotel Seri Coasta Melaka, 16-18 Jun 2010), 29. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

43

digunakan oleh pentafsir untuk menjelaskan dan menerangkan makna yang tersurat dan tersirat di dalam al-Quran, melalui pelbagai kaedah berdasarkan keilmuan seorang pentafsir. Dengan membuat kesimpulan, menghubung kait antara ayat-ayat al-Quran dengan kepelbagaian ilmu, mendatangkan riwayat, mengidentifikasi mesej utama dan hikmah serta perkara-perkara yang melibatkan elemen ketuhanan, manusia dan alam sesuai dengan kecenderungan pemikiran pentafsir tersebut dan pengetahuan yang dimilikinya. Berdasarkan pengamatan pengkaji, al-Sha‘rawi telah menggunakan metode al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i dalam berinteraksi dengan pentafsiran saintifik al-Quran. Walaupun beliau tidak pernah menyebut penggunaan metode ini secara khusus dalam tafsir beliau, namun berdasarkan kecenderungan kaedah yang beliau gunakan jelas menunjukkan al-Sha‘rawi telah mengaplikasikan metode ini. Dan metode ini sekaligus mendedahkan secara rinci kredibiliti alSha‘rawi dalam menjelaskan ayat-ayat al-Quran yang mengandungi elemen saintifik. Interpretasi metode beliau dalam konteks semantik ini akan menjelaskan masa depan atau prospek saintifik al-Qur’an ke arah pengkajian yang lebih luas meliputi korelasi i’jaz dalam ayat alQur’an dan penemuan-penemuan ilmiah. Sekaligus mendedahkan kredibiliti keilmuan yang dimiliki sarjana Islam semasa khasnya pemikiran al-Sha‘rawi melalui penulisan beliau. Dalam aspek yang lain pula, pengkaji mendapati al-Sha‘rawi telah melakukan satu usaha ‘tajdid’ dalam penstrukturan metode pentafsiran saintifik al-Qur’an dengan membawa perubahan ke arah suatu metode yang sejajar dengan perkembangan keilmuan semasa serta mampu membawa kepada menyerlahkan kemukjizatan al-Qur’an dalam pelbagai prospek. Dalam bahagian berikutnya, pengkaji akan mengemukakan analisis semantik mengenai metode yang digunakan oleh al-Sha‘rawi dalam pentafsiran beliau melalui tafsir al-Sha‘rawi.

44 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

Pengertian Perkataan al-‘Ilmi

Perkataan “al-‘Ilmi” atau “saintifik” adalah merujuk kepada proses berfikir yang terhasil daripada penggunaan akal menerusi pembelajaran, pemerhatian, pentaakulan, uji kaji dan sebagainya. Dalam erti kata lain kalimah “al-‘Ilmi” mempunyai hubungan yang rapat dengan perkataan “’aqliyyah” atau “rasional” yang merujuk kepada pemahaman dengan menggunakan akal yang dipandu berdasarkan asas sesuatu ilmu pengetahuan yang membawa kepada terbentuknya pandangan alam (world view). Dalam hal ini, al-Sha‘rawi memiliki pandangan tersendiri mengenai akal, iaitu kebolehan memahami dan menguasai secara matang selepas terbentuknya panca indera secara sempurna, kerana pembentukan kebolehan berfikir itu menurut beliau tidak akan terhasil dalam tempoh yang singkat, sebaliknya melalui suatu proses yang telah ditetapkan oleh Allah SWT. Hal ini dikuatkan dengan melihat proses kejadian dan tumbesaran manusia yang unik melalui proses melihat, mendengar dan bergerak dan akhirnya terbitnya dalam diri sifat akal. Tambahan daripada itu, al-Sha‘rawi menyatakan manusia yang berakal (‫ )يعقلون‬memiliki kedudukan yang istimewa berbanding manusia yang hanya sekadar mengetahui (‫)يعلمون‬, kerana orang yang berakal adalah mereka yang menginterpretasikan kemampuan akal menerusi pemerhatian, tadabbur dalam setiap perkara dan menghasilkan natijah tertentu, berbeza halnya dengan mereka yang sekadar mengetahui, boleh jadi pengetahuannya itu berasal daripada orang lain yang telah berjaya membuat kesimpulan. Justeru, jelas menunjukkan gerak kerja saintifik itu juga bukan hanya sekadar bersifat uji kaji, sebaliknya meliputi semua aspek proses berfikir seperti yang telah dibahaskan pada bab satu sebelumnya. Oleh itu, definisi “al-‘Ilmi” atau “saintifik” yang dimaksudkan dalam kajian ini ialah suatu proses tertentu menggunakan kaedah tertentu berdasarkan kefahaman khusus yang mendalam tentang kandungan ayat suci al-Quran, mengetahui maksud dan tujuannya berdasarkan kandungan nas dan apa-apa yang diterangkan oleh Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

45

nas serta diperkuatkan menerusi penemuan ilmiah yang diakui kebenarannya dan tidak bertentangan dengan makna dan tujuan sebenar al-Quran. Perlu diambil perhatian, elemen “al-‘Ilmi” atau “saintifik” ini bukan hanya sekadar pentafsiran terhadap alam tabii semata-mata seperti yang difahami oleh sebahagian umat Islam, sebaliknya mencakupi pentafsiran ayat-ayat al-Quran mengenai tema ketuhanan, alam semesta dan manusia. Justeru pentafsiran yang bersifat “al‘Ilmi” atau “saintifik” dapat diterima apabila dilakukan oleh pentafsir yang telah memenuhi syarat-syarat sebagai ahli tafsir. Sememangnya terdapat perselisihan dalam kalangan para ulama dan sarjana terhadap keharusan penggunaan elemen “al-‘Ilmi” atau “saintifik” dalam memahami al-Quran. Namun perselisihan tersebut hakikatnya meliputi aspek penyebutan sahaja dan tidak pada sisi kandungan maknanya. Ironinya, tidak wujud perselisihan pendapat tentang penggunaan akal atau hujah saintifik dalam mentafsirkan al-Quran apabila yang dimaksudkan adalah akal yang digunakan dengan benar: iaitu menepati kaedah bahasa Arab, sejajar dengan konteks al-Quran dan al-Hadith, memenuhi semua syarat dalam pentafsiran al-Quran serta hujah saintifik yang diakui kebenarannya berdasarkan disiplin ilmu. Dalam hal ini, al-Qaradawi menjelaskan, walaupun penggunaan akal adalah diharuskan, sebaliknya sandaran kepada al-Naql (al-Quran dan al-Hadith) dalam setiap perbahasan perlu dititik beratkan. Sekiranya akal digunakan dengan kaedah yang betul, sudah pasti tidak akan berlaku pertentangan antara al-‘Aql dan al-Naql. Kendatipun berlaku pertentangan (‫ )التعارض‬antara konteks pemahaman bi al-‘Aql dan bi al-Naql, sudah pasti keutamaan harus diberikan kepada pentafsiran bi al-Naql. Pengertian Perkataan al-Naqli

Kalimah “al-Naqli” atau “dalil-dalil primer” bermaksud sumbersumber sahih yang diperolehi daripada al-Quran dan al-Hadith. Ahli tafsir seperti Ibn Taimiyyah, Ibn Kathir dan Imam al-Suyuti menyatakan selain bersumberkan al-Quran dan al-Hadith, riwayat 46 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

sahabat (athar) juga tergolong dalam aspek ini memandangkan para sahabat adalah orang yang paling mengetahui tentang al-Quran al-Karim selepas kewafatan Rasulullah SAW, atau sesuatu yang dikatakan oleh tabi‘in besar kerana biasanya mereka menerima perkara tersebut daripada sahabat. Walau bagaimanapun, terdapat segelintir di kalangan ulama tidak bersetuju memasukkan aqwal alTabi‘in di dalam pengertian ini. Adapun terminologi al-Naqli yang digunakan dalam kajian ini ialah merujuk kepada sandaran pentafsiran utama yang digunakan oleh al-Sha‘rawi dalam mentafsirkan al-Quran: iaitu walaupun perbahasan “al-‘Ilmi” atau “saintifik” mempelopori metode tafsiran beliau, manhaj al-Naqli tetap menjadi asas utama dalam setiap perbincangan, tunjang kepada setiap perbezaan pendapat khasnya dalam isu kontemporari serta penguat utama dalam pentafsiran bercorak saintifik, berbeza dengan segelintir pentafsir yang kadangkala mencampuradukkan riwayat yang lemah dan tidak konsisten dalam manhaj ma’thur. Seiring dengan hal ini, al-Qaradawi menegaskan bahawa metode yang paling ideal dalam mentafsirkan al-Quran ialah menjadikan sumber al-Naqli sebagai rujukan utama. Manakala al-Sha‘rawi menyatakan, perekayasaan dalam elemen i’jaz menyerlahkan lagi kemukjizatan al-Quran dengan syarat pemahaman adalah bersumberkan dalil-dalil al-Naqli, kerana dari sisi inilah membuktikan al-Quran sebagai kalam Allah yang thabit sehingga hari kiamat. Pengertian Perkataan al-Ijtima’i

Kalimah “al-Ijtima‘i” atau “kemasyarakatan” bermaksud himpunan atau ummah, dan juga disiplin yang berkaitan dengan sistem, organisasi sesuatu masyarakat. Ianya juga difahami sebagai suatu disiplin ilmu yang mempersoalkan tentang kemanusiaan dalam konteks sosialnya atau mempelajari pola tingkah laku yang lazim ada pada kelompok-kelompok manusia yang memiliki kepentingan bersama. Adapun secara istilah yang digunakan dalam kajian ini ialah sebagai satu metode, corak atau aliran dalam tafsir al-Quran Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

47

yang menunjukkan penumpuan pentafsiran yang dilakukan menjurus kepada masyarakat, khususnya umat Islam: Iaitu suatu pendekatan untuk memandu manusia memahami makna sebenar al-Quran, memperbaiki keadaan mereka dengan petunjuk al-Quran, sebagai resolusi terhadap permasalahan umat, mengemukakan sunnatullah tentang kemasyarakatan untuk tujuan memajukan dan mensejahterakan manusia. Menurut Muhammad ‘Abduh, Rashid Reda, Mustafa alMaraghi, Tantawi al-Jawhari, al-Qaradawi, metode ini adalah merupakan pemahaman ayat al-Quran dalam pelbagai pendekatan bertujuan untuk kemaslahatan dan kepentingan masyarakat, dan setiap pentafsiran yang dilakukan meliputi tema-tema tertentu bermatlamat untuk menyelesaikan masalah umat dan sebagai jalan kebenaran. Pengertian Perkataan Metode Al-‘Ilmi Al-Naqli Al-Ijtima’i

Apabila kalimah metode, al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i digabungkan menjadi satu, maka wujudnya suatu argumentasi yang membawa maksud: suatu metode yang digunakan dalam mentafsirkan alQuran menerusi perspektif saintifik bersumberkan dalil-dalil yang sahih dan bermatlamat untuk memperbaiki dan membangunkan kehidupan umat Islam. Penggabungan dua jenis metode atau lebih sehingga menjadi satu metode yang baru adalah merupakan suatu interpretasi untuk menjelaskan metode sesuatu tafsir yang telah dihasilkan. Biasanya ketika membahaskan klasifikasi metodemetode tafsir, para ulama mengidentifikasikan satu persatu metode sahaja, seperti al-Manhaj al-Naqli, al-Manhaj al-‘Ilmi, al-Manhaj al-Falsafi, al-Manhaj al-Haraki dan al-Manhaj al-Lughowi. Namun apabila membahaskan metode yang terdapat di dalam tafsir tertentu, menjadi kelaziman para sarjana menggabungkannya kepada beberapa metode seperti: Manhaj al-Athari al-Nazari yang dipelopori oleh al-Tabari dalam tafsirnya Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Quran. Manhaj al-Haraki al-Da‘wi al-Tarbawi pula dinisbahkan kepada manhaj yang digunakan dalam tafsir Hasan al-Banna, Tafsir Ibn Badis, Tafsir al-Asas fi al-Tafsir karangan Sa‘id Hawwa 48 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

dan Tafsir fi Zilal al-Quran karangan Sayyid Qutb. Manakala terdapat pendapat menyebut bahawa Tafsir al-Sha‘rawi menggunakan manhaj ‘Aqliyyah Ijtima‘iyyah dan Tafsir al-Razi juga dikatakan berorientasikan manhaj al-‘Aqli al-Falsafi. Penggabungan pelbagai metode dalam sebuah tafsir atau lebih kerana didapati wujudnya kepelbagaian bentuk metode yang diterapkan, sudah pasti penetapan satu jenis metode sahaja tidak memadai kerana corak lain juga sangat dominan di dalam setiap pentafsiran dan kriteria setiap metode ini juga bergantung kepada matlamat dan perspektif yang ingin dilihat oleh pengkaji. Justeru manhaj al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i ini sekali gus mengungkap penjelasan, perincian, kemukjizatan dan penemuan ilmiah mengenai kepelbagaian ilmu pengetahuan yang terkait dengan pengkajian saintifik berteraskan mesej utama al-Quran menerusi tafsir al-Sha‘rawi. Dalam erti kata lain, sintesis metode ini berfungsi sebagai al-Tabyin (menjelaskan ilmu) al-I‘jaz (membuktikan kemukjizatan) dan istikhraj al-‘Ilm (mengeluarkan ilmu baru). Idetifikasi Hubungkait Elemen I‘Jaz Dalam Tafsir Al-Sya’rawi Berdasarkan analisis metode al-Sha‘rawi dalam pentafsiran al-Quran, pengkaji telah mngidentifikasikan hubung kait harmoni di antara: 1. Metode pentafsiran: al-‘Ilmi al-Naqli al-Ijtima’i. 2. Komponen perbahasan utama dalam pentafsiran al-Sha‘rawi: saintifik ketuhanan (divine science), saintifik sosial (social science) dan saintifik natural (natural science). 3. Elemen i‘jaz: i‘jaz al-Ilahi, i‘jaz al-Tashri‘i dan i‘jaz al-‘Ilmi. 4. Perbahasan utama tema dalam al-Quran: ketuhanan, alam semesta dan manusia, menerusi gambar rajah berikut.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

49

Rajah 2.0 Hubungkait Elemen I‘jaz Dalam Tafsir Al-Sya’rawi. Melalui gambar rajah di atas, dapat disimpulkan bahawa pendekatan metode al-Sha‘rawi adalah bersesuaian dengan konteks perbahasan utama dalam pentafsiran beliau. Selain mendedahkan kemukjizatan al-Quran menerusi elemen i‘jaz terpilih yang terangkum di dalamnya perbahasan utama tema dalam al-Quran iaitu aspek ketuhanan, alam semesta dan manusia. Hal ini sekali gus menyerlahkan kehebatan al-Quran melalui kredibiliti pentafsiran yang dilakukan oleh al-Sha‘rawi. Analisis Penafsiran Ayat Terpilih

Dalam menjelaskan analisis pentafsiran al-Sha‘rawi dalam tafsir beliau, pengkaji melihat Surah al-An‘am ayat 125 sebagai satu sampel untuk menerangkan interpretasi al-Sha‘rawi dengan pentafsiran saintifik. Allah SWT berfirman:

‫ﱹﭚﭛ ﭜﭝﭞﭟﭠﭡﭢ‬ ‫ﭣ ﭤ ﭥﱸ‬ 50 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

Maksudnya: “Dan sesiapa yang Allah kehendaki untuk menyesatkannya, nescaya Ia menjadikan dadanya sesak sempit sesempit-sempitnya, seolah-olah ia sedang mendaki naik ke langit (dengan susah payahnya).” [Surah al-An‘am (6): 125] ‫ﻣﻧﻬﺞ ﺍﻟﻌﻠﻣﻲ ﺍﻟﻧﻘﻠﻲ ﺍﻹﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬ ‫ﺴ َﻤﺎ ِء‬ ‫ﺼﻌﱠ ُﺪ ﻓِﻲ ﺍﻟ ﱠ‬ ‫ﺿﻴﱢﻘًﺎ ﺣَ ﺮَﺟً ﺎ ﻛَﺄَﻧﱠ َﻤﺎ ﻳَ ﱠ‬ َ ُ‫ﺻﺪْﺭَ ﻩ‬ َ ‫ﻳَﺠْ َﻌ ْﻞ‬ (125 :‫)ﺍﻷﻧﻌﺎﻡ‬

Metafizik Ilahiyyat (Pentadbir)

‫ﺍﻟﻨﻘﻠﻲ‬ (Saintifik ketuhanan)

Dikuatkan oleh

‫ﺽ‬ ‫ﻳُ َﺪﺑﱢ ُﺮ ْﺍﻷَ ْﻣ َﺮ ﻣِﻦَ ﺍﻟ ﱠ‬ ِ ْ‫ﺴ َﻤﺎ ِء ﺇِﻟَﻰ ْﺍﻷَﺭ‬ (5 :‫)ﺍﻟﺳﺟﺩﺓ‬

Signifikan: agar manusia berfikir / mengkaji “isyarat” al-Quran untuk dimanfaatkan Mengajak masyarakat untuk berfikir saintifik (Psikologi: al-Isra’: 85) dan merekonstruksi Antropolog Gunaan – kemuliaan dunia + keredhaan Allah Syeikh al-Sya’rawi menyimpulkan ayat perbahasan dengan kalimah "‫"ﻟﺘﺒﻴﻦ ﻗﺪﺭﺓ ﷲ‬ – Metafizik Ketuhanan

Metakognitif Kolektif Abduktif ‫ﺍﻹﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬ (Saintifik Sosial)

‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‬ (Saintifik Natural) Fenomena Dyspnea (sesak nafas) Berhubung kait dengan sains: Alam Semesta (Astronomi) Penciptaan Makhlik (Anotomi)

Rajah 2.0. Gambaran aplikasi elemen saintifik dalam tafsir alSha‘rawi. Ketika al-Sha‘rawi mentafsirkan ayat ini, pada awalnya beliau juga menggunakan pendekatan mufassir terdahulu, iaitu aplikasi etimologi dan terminologi dalam setiap kalimah daripada ayat tersebut. Namun, aspek perbahasan pengistilahan mahupun konteks fiqh al-Lughah tidak akan dibahaskan oleh pengkaji dalam ruangan makalah ini. Justeru, apa yang menarik daripada metode pentafsiran beliau ialah dari sudut kaedah dan pendekatan korelasi setiap ayat dengan disiplin elemen saintifik yang berkaitan. penjelasan terperinci dihuraikan seperti berikut:

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

51

Pertama, pada awal pentafsiran selepas penerangan setiap kalimah menurut perspektif bahasa52, al-Sha‘rawi menjelaskan bahawa perumpamaan ‘golongan yang akan disesatkan’ oleh Allah adalah seperti “dadanya sesak sempit sesempit-sempitnya”. Beliau menerangkan hal ini menurut perspektif saintifik natural (I’jaz al‘Ilmi) iaitu mengaitkannya dengan fenomena Dyspnea (sesak nafas) seperti penemuan sarjana sains yang mengatakan implikasi terhadap fenomena ini ialah kesengsaraan yang menyakitkan. Kerana beliau menterjemahkan kalimah haraja (‫ )حرجا‬sebagai al-Hajzu ‘an al-Fe‘l (‫ )الحجز عن الفعل‬bermakna memisahkan sesuatu perbuatan.53 Beliau mengaitkan kalimah ‘menyempitkan’ apabila seseorang berada di udara, ketidakseimbangan akan berlaku iaitu umpama wujud satu ‘tarikan’ ke arah kiri, kanan, atas dan bawah yang menyebabkan kesesakan yang ‘melampau’. Kesannya akan berlaku ‘pemisahan’ dengan keseimbangan normal manusia iaitu kekurangan oksigen.54 Apabila diteliti menerusi perspektif penemuan sarjana kini mengenai fenomena Dyspnea, ia adalah merupakan satu fenomena yang biasa terjadi melibatkan kesesakan bernafas sama ada disebabkan faktor-faktor persekitaran mahupun dalaman seseorang disebabkan implikasi penyakit yang dimiliki. Simptom ini juga turut dikenali sebagai ‘Shortness of Breath’ di kalangan para doktor perubatan.55 Menurut Vaskar Mukerji, Dyspenia atau kesesakan nafas yang dialami oleh seseorang sama ada disebabkan faktor luaran seperti kekurangan oksigen ketika berada di tempat tinggi mahupun disebabkan penyakitpenyakit tertentu adalah merupakan situasi yang hampir sama, iaitu kesengsaraan dan kesakitan kerana kesesakan nafas. Perbezaan jelas hanya meliputi aspek faktor penyebab berlakunya perkara tersebut.56 52 53 54 55

56

Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 7: 2932. Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 7: 2932. Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 7: 2932-2933. Lihat laman sesawang Medicine. Net, “Shortness of Breath”, dicapai pada 18 April 2014., http://www.medicinenet.com/shortness_of_breath/symptoms. htm. Lihat juga laman sesawang Myclinic.org, “Symptoms Shortness of Breath”, dicapai pada 18 April 2014, http://www.mayoclinic.org/symptoms/shortnessof-breath/basics/causes/sym-20050890. Vaskar Mukerji, Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea (Boston: Butterworths: 1990), 78-79. Lihat juga Donald A Mahler et.al,

52 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

Fenomena ini sama sekali berbeza dengan simptom Tachypnea, Hyperventilation, dan Hyperpnea. Kerana situasi Tachypnea adalah merupakan peningkatan dalam kadar pernafasan melebihi normal, manakala Hyperventilation pula diertikan sebagai peningkatan kualiti pengudaraan mendadak melebih keperluan metobalisme seseorang. dan Hyperpnea adalah peningkatan yang tidak seimbang dalam pengudaraan berbanding dengan peningkatan dalam tahap metabolisme. Keadaan ini tidak selalunya dikaitkan dengan masalah kesesakan nafas (Dyspnea).57 Justeru dengan penemuan dan korelasi ini jelas menunjukkan signifikan mengapa Allah menggunakan istilah haraja (‫ )حرجا‬untuk menggambarkan keadaan orang yang sesat. Kerana menurut hemat pengkaji, keadaan orang yang sesat bukan sahaja hilang arah tuju, malah tidak mampu melakukan pertimbangan yang sewajarnya. Dan kesesatan dari aspek pegangan hidup mahupun akidah adalah merupakan kesesatan yang paling kritikal kerana kebenaran yang hadir melalui hubungan antara manusia dengan tuhan (Allah) adalah merupakan kebenaran yang paling utama yang menjadi faktor kesejahteraan dan kebahagiaan manusia dalam setiap segi َ kehidupan. Manakala signifikan penggunaan ayat (‫الس َما ِء‬ َّ ‫)كأَنَّ َما يَ َّص َّع ُد ِفي‬ yang membawa maksud “seolah-olah ia sedang mendaki naik ke langit (dengan susah payahnya)” selepas kalimah haraja adalah bertepatan dengan keadaan ilmu pengetahuan dan pengalaman manusia pada saat ayat ini diturunkan. Sudah pasti penggunaan kalimah mahupun perumpamaan yang Allah datangkan dalam setiap ayat mahupun surah dalam al-Quran memiliki rahsia dan hikmah yang harus diteliti dan difikirkan oleh manusia. Kedua, penerangan al-Sha‘rawi dengan mengaitkan dalil-dalil alQuran antaranya Surah Hud ayat 12, Surah al-Nahl ayat 127, Surah al-Sajadah sebagai ‘penguat’ dan ‘sandaran’ untuk membuktikan Allah SWT sebagai pentadbir seluruh alam. Elemen ini terkandung

57

Dyspnea: Mechanisms, Measurement, and Management, Third Edition (New York: Taylor & Francis Group, 2014), 3. Vaskar Mukerji, “Dyspnea, Orthopnea, and Paroxysmal Nocturnal Dyspnea”, 78. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

53

dalam metafizik ketuhanan. Yang dimaksudkan dengan metafizik ialah banyak perumpamaan yang Allah datangkan dalam al-Quran adalah merupakan perkara di luar jangkaan manusia sendiri. Selaras dengan ilmu yang dikurniakan kepada manusia adalah terhad dan sudah pasti tidak akan mampu mencapai ilmu Allah yang meliputi alam seluruhnya. Namun perkembangan ilmu pengetahuan semasa mendorong manusia untuk mengkaji, mentadabbur ‘hikmah’ yang tersembunyi dari semasa ke semasa meliputi pengetahuan tentang Allah (sebagai pencipta), manusia dan alam (yang dicipta).58 Ketiga, berdasarkan manhaj utama al-Sha‘rawi untuk mengislah masyarakat, penulis berpandangan al-Sha‘rawi cuba membawa masyarakat Islam agar keluar dari pemikiran lapuk demi membangunkan masyarakat. Hal ini kerana, pada setiap pentafsiran yang dilakukan di dalam tafsir beliau, al-Sha‘rawi sering kali membuat pengulangan justifikasi dan hikmah penurunan sesuatu ayat adalah untuk membangun masyarakat dan umat amnya. Menurut beliau, walaupun pada awal penurunan sesuatu ayat umat Islam masih tidak dapat meneliti signifikan daripada penurunan mahupun pengistilahan dalam ayat al-Quran, sudah pasti akan sampai pada suatu masa dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan kemajuan teknologi, manusia akan mampu mengidentifikasi hikmah utama sesuatu ayat sesuai dengan zaman ia ditafsirkan. Melihat kepada ayat di atas, signifikan daripada perumpamaan ayat ini dilihat betapa pentingnya penguasaan ilmu untuk umat Islam mengetahui ‘isyarat’ yang terdapat di dalam al-Quran. Sekali gus mengajak untuk berfikir menggunakan pendekatan saintifik. Kesimpulan

Konklusinya, penemuan terhadap manhaj mufasir yang menggunakan pendekatan yang berlainan daripada mufassir sebelumnya adalah merupakan penemuan yang memberikan manfaat kepada umat Islam khasnya dalam konteks perkembangan intelektual semasa. Situasi ini juga bukan sahaja menyerlahkan 58

Al-Sha‘rawi, “Tafsir al-Sha‘rawi”, 7: 2931.

54 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

kredibiliti al-Sha‘rawi sebagai seorang ulama kontemporari, malah meletakkan Islam sebagai agama yang fleksibel dan global dalam dalam mendepani isu semasa. Justeru penulis berpendapat, kajian dan penelitian terhadap hikmah yang tersembunyi dalam ayat alQuran adalah perlu diteruskan lagi terutamanya apabila melihat perkembangan saintifik semasa yang telah banyak mengubah weltanschauung manusia pada hari ini. BIBLIOGRAFI Ahmad Tafsir, Filsafat Pengetahuan Islami, Pandangan Keilamuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu, Bandung: Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006. Al-Bayumi, Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi Jaulah fi Fikrah alMusi’i al-Fasih,, Qaherah: Dar al-Misriyyah al-Bananiyyah, t.t. Al-Bayumi et. al., Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi, Jaulah fi Fi Fikrah al-Musi’i al-Fasih, al-Qaherah: Maktabah al-Turath alIslami, 1999. Albert Einstein, Albert Einstein, On Cosmic Relegion and Ather Opinions and Aphorism, New York: Dover Publication Inc., 2009. Alias Azhar, Aplikasi Elemen Saintifik Dalam Pengajian Syariah di Malaysia, Tesis Ph.D Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2007. Alias Azhar, Peranan Pemikiran Saintifik Dalam Pembinaan Hukum Islam Semasa di Malaysia, Kerta Kerja Prosiding Seminar Hukum Islam Semasa Peringkat Kebangsaan pada 28-29 September 2005, Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2005. Al-Idris, Abu Abdullah Muhammad Ibn Muhammad Mutawalli Ibn Abdullah Ibn Idris: Nuzhah al-Musytaq fi Ikhtiraq al-Afaq, alQaherah: Maktabah al-Thaqafah al-Diniyyah, t.t. Al-Munsyawi et. al., al-Shaykh al-Sya’eawi wa Hadith al-Zikrayat, alQaherah: Dar al-Fadhilah, t.t. Al-Sha‘rawi, Tafsir al-Sha‘rawi, j. 1, Qaherah: Akhbar al-Yawm, 1999. Al-Sha‘rawi, Juzu’ ‘Amma, Qaherah: Dar al-Rayah, 2008. Al-Sha‘rawi, Tafsir al-Sha‘rawi, j. 7, Qaherah: Akhbar al-Yawm, 1991. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

55

Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History of Man’s Changing Vision of the Universe, United Kingdom: Penguin Book, 1990. Baharuddin Ahmad, Falsafah sains Daripada Perspektif Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1994. Bertens, Panorama Filsafat Moden, Jakarta: Penerbit Teraju, 2006. Fakhr al-Din al-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghayb, Beirut: Dar al-Fikr, Juz 3, 1981. Fauzi Hamat, Penerepan Pemikiran Kritis Menerusi Silibus Pendidikan Islam, Kurikulum Bersepadu Sekolah Menengah (KBSM): Kajian di SMKA Negeri Melaka, Jurnal Afkar Jabatan Akidah & Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya. Bil. 8, Terbitan April 2007. Frank Press, Raymond Siever, Earth, New York: W. H. Freeman, 1985. George Saliba, Islamic Science and The Making of the European Renaissance, Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2007. Ghazali Muhammad, Mukhtasar Ihya ‘Ulumuddin, Irwan Kurniawan, (Terj.), Mutiara Ihya Ulumuddin, Bandung: Penerbit Mizan, 2008. Hairudin Harun, Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam, c. 3,Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2007. Ishak Sulaiman, Metodologi Penulisan Zaghlul al-Najjar Dalam Menganalisis Teks hadith Nabawi melalui Data-Data Saintifik, Prosiding Seminar Seminar Sunnah Nabawiyah: Realiti Dan Cabaran Semasa, pada 13-13 Julai 2001, Anjuran Jabatan AlQuran & Al-Hadith Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya Kuala Lumpur, 2009. Jonathan Lyons, The House of Wisdom: How the Arabs Transformed Western Civilization, London New York and Berlin: Bloomsbury Publishing, 2010. Khalijah Mohd Salleh, Pandangan Alam Sains Tauhidik: Konsep Dan Ciri-Ciri, Prosiding Bengkel Pengajaran Sains Tauhidik di Hotel Seri Coasta Melaka,16-18 Jun 2010, 2010.

56 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006. Muhammad ‘Ali ‘Iyazi, Al-Mufasirun Hayatuhum wa Manahajuhum, Tehran: Muassasah al-Taba‘ah wa al-Nashr, t.t. Muhammad Ahmad Husin, “Manhaj Shaykh Muhammad Mutawalli al-Sha‘rawi fi al-Quran al-Karim”, Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000. Muhammad al-Baz, Muhakamah al-Sha‘rawi: Shaykh al-Sha‘rawi Ma Lahu wa Ma ‘Alaihi, Qaherah: Maktabah Madboula al-Soghir, 1998. Muhammad Yasin Jazar, ‘Alim ‘Asrihi fi ‘Uyun Ma‘asirihi, al-Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islami, 1990. Nanat Fatah Natsir, Merumuskan Landasan Epistemologi Pengintegrasian Ilmu Quraniyyah dan Kawniyyah dalam Pandangan Keilamuan UIN, Wahyu Memandu Ilmu, Bandung: Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung, 2006. Rew Martin, “Religion and development I: Anthropology, Islam, transnationalism and emerging analyses of violence against women” Jurnal Progress In Development Studies, V. 11, Isu 1, 2011. Reza A.A Wattimena Filsafat dan Sains: Sebuah Pengantar, Jakarta: Penerbit Grasindo, 2008. Rola Muhammad Ahmad Husin, “Manhaj Sheikh Muhammad Mutawalli Al-Sha‘rawi fi Al-Qur’an al-Karim”, Disertasi Fakulti Fiqh & Undang-Undang di Universiti Ali-Bayt Jordan, 2000. Rosnani Hashim, Eduacational Dualisme In Malaysia, Kuala Lumpur: Oxford Unibersity Press, 1969. Sayyid Tantawi, Adab al-Hiwar fi al-Islam, Mohd Nor Mamat (terj.) Adab Dialog Dalam Islam, Kuala Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, 2008. Shabeer Ahmad, Development of Science and Technology in Islamic History, Riyadh: Dar al-Salam Publisher, 2008. Sidek Baba,Memahami Konsep Penguasaan Ilmu Pengetahuan: Ke arah Ummat Hadhari, Kuala Lumpur: Yayasan Ilmuwan, 2010. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

57

Umar Ya‘qub Jamil al-Solihi, Madrasah al-Shaykh al-Sha‘rawi fi alTafsir, Amman: Dar al-Arar li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 2009. Walter Isaacson, Einstein, His Life and Universe, New York: Simon & Schuster Publisher, 2007. Yahaya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains al-Quran, Penerbit Universiti Teknologi Malaysia, 2007. Yahya Jusoh, Pendidikan Falsafah Sains al-Quran, Kuala Lumpur: Universiti Teknologi Malaysia, 2007. Yaqut al-Hamawi, Mu’jam al-Buldan, J. 2. Beirut: Dar Sodir, 1955. Zaghlul al-Najjar, Tafsir al-Ayah al-Kawniyyah Fi al-Quran al-Karim, Qaherah: Maktabah al-Syuruq al-Dauliyyah, Jilid 1, 2007. Zaini Ujang, Menghayati Budaya Ilmu, Universiti Teknologi Malaysia, Penerbit UTM, 2009. Ziauddin Sardar, Explorations In Islamic Science, London and New York: Mansell, 1989. http://www.elnaggarzr.com http://www.islamweb.net/fatwa/index.php?page=showfatwa&Optio n=FatwaId&Id=556. 30 Januari 2013 http://www.sunni-news.net

58 | Prospek Saintifik al-Quran: Analisis Semantik Terhadap Metode al-Sha‘rawi

PENENTUAN KRITERIA KIFAYAH DAN MA‘RUF PADA PENTAKSIRAN NAFKAH ISTERI DAN ANAK DI MALAYSIA: SATU TINJAUAN LITERATUR Bahiyah Ahmad PEngenalan

Pentaksiran nafkah isteri dan anak dalam perundangan syariah di negara ini masih lagi kabur dan mengundang persepsi negatif sesetengah pihak. Mek Wok Mahmud dan Sayed Sikandar Shah Haneef menyatakan kadar nafkah yang selalunya diputuskan oleh hakim mahkamah syariah dilihat tidak mengikut taraf hidup semasa1, malahan menurut Maznah Mohamad kadarnya rendah dan tidak mengambil kira faktor ekonomi2. Hakim dilihat memberi pertimbangan yang berbeza dan tidak jelas walaupun asas pentaksiran nafkah disandarkan kepada keperluan dan kemampuan pihakpihak. Ini menyebabakan penilaian dan keputusan yang dikeluarkan kelihatan tidak mendapat pertimbangan yang sewajarnya oleh hakim dan dirasakan tidak adil bagi pihak-pihak yang berkenaan. Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah Persekutuan) 1984 telah memperuntukkan bahawa nafkah isteri dan anak perlu ditaksir mengikut kemampuan dan keperluan pihak-pihak.3 Namun, tiada penerangan atau pendetailan dalam mana-mana manual mahupun arahan amalan yang diguna pakai oleh hakim menerangkan mengenai apakah garis ukur kepada kemampuan 1

2

3

Mek Wok Mahmud & Sayed Sikandar Shah Haneef, “The Problem of the Divorce Among Muslim dalam “Malaysia: Addressing Its Epistemological Dimension,”(kertas kerja, International Family Law Conference, Hotel Crown Princess, Kuala Lumpur, 16-17 Januari 2007), 333. Maznah Mohamad (2000), “Di mana berlaku diskriminasi dalam undangundang keluarga Islam”dalam Undang-Undang Keluarga Islam dan Wanita di Negara-Negara Asean, ed. Abdul Monir Yaacob, c.2 (Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia), 237-261. Lihat Akta Undang-Undang Keluarga Islam Wilayah Persekutuan 1984: Seksyen 61: Pentaksiran Nafkah, http://www2.esyariah.gov.my/esyariah/mal/ portalv1/enakmen/Federal_Original.nsf/b3ac9c218c8efdc4482568310022d 8b3/d441586f0bd6767348256cef00297264?OpenDocument. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

59

dan keperluan pihak-pihak tersebut.4 Ini berbeza dengan beberapa kanun undang-undang personal di negara lain misalnya seperti Jordan5 yang memperuntukan bahawa kadar nafkah isteri tidak boleh mengurangi kadarnya yang paling minimum. Walaupun tiada perincian mengenai kaedah ataupun perlaksanaan kadar minimum tersebut, namun ia lebih jelas digariskan dalam penegasan terhadap kriteria kecukupan berbanding akta atau enakmen dalam undangundang keluarga Islam di Malaysia. Disebabkan peruntukkan yang umum dan tiada perincian mengenainya, hakim-hakim telah menggunakan budi bicara mereka sendiri dalam mentafsirkan peruntukan pentaksiran nafkah yang dikanunkan mengikut kaedah dan pemahaman masingmasing. Dalam kes Faridah Daud dan seorang lagi lwn. Mohd Firdaus Abdullah @ Jettle Francis,6 plaintif telah menuntut hadanah anak dan tuntutan nafkah anak sebanyak RM150 seorang. Dalam penghakiman bertulis hakim, hanya hak hadanah sahaja dilihat dibahaskan secara mendalam dan terperinci, sementara tiada alasan penghakiman dibuat mengenai kadar nafkah anak yang dituntut. Hakim seterusnya memutuskan kadar nafkah anak adalah sebanyak RM100 sahaja setiap seorang tanpa dinyatakan sebab kadar tersebut diputuskan. Hal yang sama berlaku pada kes Hayati binti Othman lwn Ayob b. Zainal.7 Kes yang diputuskan pada tahun 1990 ini telah dirayu dan diulang bicara pada tahun yang sama. Kes ini diulas 4

5

Hal ini dipastikan sendiri oleh kajian projek sebelum ini dalam temu bual bersama hakim pada Ogos-Disember 2012. Undang-Undang Personal Jordan, (‫ )قانون األحوال الشخصية‬No. 26, Tahun 2010, Perkara 64 menyatakan: ‫(تفرض نفقة الزوجة بحسب حال الزوج يسرا وعسرا وتجوز زيادتها ونقصها تبعا لحالته على ان ال تقل عن‬ ‫الحد االدنى بقدر الضرورة من القوت والكسوة والسكن والتطبيب وتلزم النفقة اما بتراضي الزوجين على‬ ).‫قدر معين او بحكم القاضي وتسقط نفقة المدة التى سبقت التراضي أو الطلب من القاضي‬

6

7

Lihat ‘Umar Sulaiman ‘Abd Allah al-Asyqar, Al-Wadih fi Sharh Qanun alAhwal al-Shakhsiyyah al-’Urduni, Raqm 26, li ‘Am 2010, (Jordan: Dar al-Nafais, 2012), 203-205 & 408. Jurnal Hukum: XV: BHG (I), (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2002), 25-46. Jurnal Hukum: (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 1990-1991), 246240.

60 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

oleh Jawatankuasa Rayuan Mahkamah Syariah sebagai kes yang mendukacitakan kerana alasan penghakiman yang tidak lengkap, ringkas dan tidak mencatatkan keperluan pihak-pihak secara terperinci. Juga tiada sokongan dokumen-dokumen atau saksi-saksi dan tiada penganalisaan mengenai kemampuan pihak yang kena tuntut seperti pekerjaan dan tanggungan.8 Terdapat juga kes yang seakan-akan terpengaruh dengan kadar tuntutan pihak yang menuntut dan bukan atas pertimbangan keperluan pihak yang menuntut dan kemampuan pihak yang kena tuntut. Misalnya kes Masiran bin Saadali lwn Azizah binti Abdul Rahman,9 responden dalam tuntutan balas telah menuntut RM15,000 untuk nafkah idah selama 3 bulan dan mutaah sebanyak RM21,600, sedangkan plaintif hanya bekerja di bahagian Buruh Am, sebuah Majlis Perbandaran dengan kadar gaji bersih RM867.40. Mahkamah kemudiannya memutuskan responden layak mendapat RM1000 untuk nafkah idah dan RM10,000 untuk nafkah mutaah. Hal yang demikian berbeza dengan kes Norazian Mohd Yusuf lwn. Khairul Azmi Mohd Rashid.10 Responden yang bergaji bersih RM1,270 (iaitu RM402.60 lebih daripada gaji plaintif dalam kes Masiran di atas telah dituntut nafkah idah sebanyak RM600 dan nafkah dua orang anak RM400. Keputusan penghakiman ialah isteri mendapat RM500 sebagai nafkah idah dan RM350 untuk nafkah anak. Agak menghairankan apabila hakim yang bersetuju dengan kadar nafkah idah isteri sebanyak RM10 sehari dalam alasan penghakiman walaubagai mana pun telah memutuskan kadar yang lebih rendah sepatutnya isteri tersebut dapat di akhir keputusan penghakiman bertulis beliau. Mengenai nafkah tertunggak pula, terdapat hakim yang tegas menganggap nafkah tersebut sebagai hutang yang wajib dijelaskan oleh suami. Tanggungjawab ini tidak gugur walaupun tunggakan 8 9

10

Ibid. Jurnal Hukum: XVI: BHG (I), (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2003), 33-40. Jurnal Hukum: XV: BHG (I), (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 1999), 65-67. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

61

hutang tersebut memakan masa selama beberapa tahun, atau isteri dikatakan telah reda terhadap hutang tersebut pada masa yang lalu. Selagi mana isteri mahu menuntut tunggakan nafkah tersebut, ia adalah dikira hutang ke atas suami. Hal sedemikian boleh dilihat dalam kes Norizam binti Lazim, lwn. Halim Azman b. Hj. Sulaiman.11 Plaintif dalam kes ini menanggung sebahagian daripada nafkanya sendiri kerana membantu suami. Apabila berlakunya perceraian, nafkah yang ditanggungnya sendiri selama 3 tahun, walaupun ketika dalam perkahwinan plaintif reda menanggung nafkahnya sendiri, tetap dikira sebagai hutang oleh mahkamah ke atas bekas suami apabila plaintif telah menuntut kembali nafkah tersebut. Isu yang sama kelihatan berbeza dengan kes Azura Adna lwn Mohd Zulkifli Salleh.12 Plaintif walaupun menuntut tunggakan nafkah anak yang agak lama iaitu selama 13 tahun ke atas responden, telah diputuskan oleh mahkamah sebagai tuntutan yang tidak wajar dan permohonan plaintif ditolak. Dalam kes ini, hakim tidak pula membenarkan plaintif menuntut tunggakan nafkah walaupun dalam kadar 3 tahun seperti yang berlaku dalam kes Norizam di atas, sebaliknya terus menolak tuntutan plaintif apabila menyatakan di dalam alasan penghakiman bahawa tuntutan tunggakan nafkah yang lama iaitu sehingga 13 tahun adalah tidak wajar berbanding mengambil kira beban penanggungan nafkah yang telah dipikul oleh plaintif sebelum ini. Contoh laporan-laporan penghakiman yang dilihat tidak konsisten di atas berlaku disebabkan tiada satu kaedah pentaksiran nafkah yang seragam dalam sistem kehakiman syariah negara ini. Ini menyebabkan hakim-hakim menggunakan budi bicara mereka sendiri yang menyebabkan perbezaan kaedah dan pemahaman dalam kalangan hakim-hakim bagi mentaksirkan kes-kes nafkah di mahkamah.

11

12

Jurnal Hukum: X: BHG (I), (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 1995), 65-78. Jurnal Hukum: XIV: BHG (II), (Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 2000), 179-224.

62 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

KAJIAN PENTAKSIRAN NAFKAH DI PERINGKAT ANTARABANGSA

Di peringkat antarabangsa, pentaksiran dalam kes nafkah keluarga terutamanya pembiayaan kepada keperluan nafkah anak yang diistilahkan sebagai ‘Child Support’ lebih terkehadapan. Ini dapat dilihat dalam polisi dan amalan perundangan 34 negara-negara Pertubuhan Kerjasama dan Pembangunan Ekonomi (OECD)13 seperti United States of America, Australia, United Kingdom, Norway dan Canada.14 Sejarah Child Support diperkenalkan apabila ramai anakanak di negara-negara tersebut yang terbiar dari segi keperluan asas mereka dan meningkatnya keluarga yang hanya diketuai oleh ibu. Hal ini disebabkan bapa anak tersebut tidak tinggal bersama untuk membiayai keluarga mereka kerana perpisahan, perceraian ataupun pengabaian tanggungjawab terutama terhadap anak-anak yang lahir di luar pernikahan.15 Child Support diperkenalkan antaranya di Amerika pada awal 80-an, Australia pada tahun 1989 dan di United Kingdom pada tahun 1991. Polisi demi polisi dan perubahan demi perubahan telah berlaku dalam sistem Child Support yang diperkenalkan di negara-negara ini berikutan maklum balas yang diterima daripada orang ramai, pakar polisi, perundangan dan ekonomi, pembiaya dan juga penerima Child Support yang terlibat secara langsung dan tidak langsung dalam sistem ini. Kajian Daniel R Meyer, Judi Bartfeld, Irwin Garfinkel dan Patricia Brown telah melihat tahap dan kesan ke atas tiga perubahan 13

14 15

The Organization For Economic Co-Operation and Development (OECD) http:// www.oecd.org/els/family/oecdfamilydatabasethefamilysupportcalculator.htm dicapai pada 12 November 2014. Ibid. Belinda Fehlberg and Mavis Maclean, Child Support Policy in Australia and the United Kingdom: Changing priorities but a similar tough deal for children?, International Journal of Law, Policy and the Family 23, (2009), 1-24 doi: 10.1093/lawfam/ebn015, Advance Access Publication 29 January 2009 and Child Support Handbook (OCS), Administration for Children and Families, Department of Health and Human Services, 6, http://www.acf.hhs. gov/programs/css/resource/handbook-on-child-support-enforcement, dicapai pada 12 November 2014. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

63

yang berlaku pada polisi Child Support di Wisconsin, Amerika.16 Tiga perubahan tersebut berlaku apabila Wisconsin mula menerapkan Child Support Assurance System (CSAS) pada tahun 1987 iaitu: 1. Ibu bapa sebenar perlu memikul tanggungjawab dalam membiayai anak-anak mereka. Tanggungjawab ini perlu diterjemahkan dalam bentuk pernomboran. Justeru, sistem Child Support perlu ditekankan dalam pentaksiran berbentuk peratusan, iaitu Percentage Expresses Order (PEO). PEO ialah pemotongan peratusan, sebelum ditolak dengan apa-apa cukai atau potongan, daripada pendapatan kasar ibu atau bapa yang tidak tinggal bersama anak yang dibiaya dan juga berdasarkan bilangan anak. Pemotongan yang dibuat adalah: 17%, 25%, 29%, 31% dan 34% bagi seorang, 2, 3 4 dan 5 orang anak ke atas masing-masing. 2. Penahanan serta merta amaun Child Support daripada pendapatan ibu bapa tersebut sebaik sahaja ia dikuatkuasakan. 3. Jaminan daripada kerajaan iaitu faedah Child Support diberikan kepada keluarga yang mengambil skim Child Support. Kerajaan menjamin sekiranya berlaku kelewatan ataupun pengabaian pembayaran Child Support daripada bapa, sekurang-kurangnya satu jumlah yang minima akan dibayar kepada keluarga tersebut melalui tabung awam. Ia berbeza dengan pendekatan sebelum ini, iaitu sebelum tahun 1987, di mana kaedah pentaksiran adalah berdasarkan jumlah tetap (fix order) yang diputuskan oleh mahkamah. Jumlah yang diputuskan tersebut selalunya rendah dan tidak dikemaskinikan mengikut perubahan masa. Kes yang sangat hampir dari segi fakta kes pula kadangkala diputuskan dalam kadar yang sangat berbeza. Ini menyebabkan ibu bapa yang memfailkan kes tuntutan nafkah anak pada waktu tersebut sedikit dan pematuhan kepada keputusan yang dikeluarkan oleh mahkamah adalah rendah. Walaubagaimana pun, 16

Meyer, Daniel R:Bartfeld, Judi:Garfinkel, Irwin:Brown, Patricia, Child support reform: Lessons from Wisconsin, Family Relations: Jan 1996: 45, 1: ProQuest Education Journals, 11.

64 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

fix order dan periodical fix order tetap digunakan terutamanya bagi pembiaya yang mempunyai pekerjaan dan maklumat pendapatan yang jelas. PEO lebih meluas digunakan bagi pembiaya yang tidak bermajikan, pembiaya yang mempunyai pendapatan rendah, dan mahkamah tidak mempunyai maklumat pendapatan pembiaya. Dalam penulisan lanjutan mereka, Bartfeld dan Garfinkel, melihat sebab hakim memfokuskan kaedah PEO kepada golongan-golongan tersebut kerana mungkin disebabkan meraka adalah golongan yang mengalami banyak perubahan pendapatan yang menyebabkan kaedah PEO lebih sesuai.17 Bartfeld dan Garfinkel telah meneliti laporan yang dikeluarkan oleh Institute for Research on Poverty (IRP) yang dibiayai sendiri oleh Wisconsin untuk melihat sejauh mana keberkesanan perubahan yang telah dilakukan dalam pentaksiran Child Support mereka. IRP telah menilai lebih 14 ribu kes Child Support dalam 21 daerah Wisconsin antara tahun 1980 sehingga tahun 1991 iaitu bagi melihat kesan sebelum perlaksanaan dan kesan selepas perlaksanaan pentaksiran mengikut peratusan tersebut. Setiap kes pula dilihat sehingga 4 tahun bagi melihat kadar pembayaran Child Support yang berlaku. Antara hasil kajian yang didapati ialah: 1. Apabila Child Support berdasarkan peratusan pendapatan, ia mengurangkan faktor-faktor lain yang perlu diambil kira di dalam pentaksiran Child Support tersebut. 2. Kedua, mengasaskan pentaksiran dalam peratusan meningkatkan jumlah pentaksiran dan juga bayaran. Ketiga, penahanan serta merta Child Support daripada pendapatan ibu bapa yang tidak tinggal bersama meningkatkan jumlah pembayaran Child Support. Menurut Bartfeld dan Garfinkel lagi, walaupun secara umumnya perubahan yang dilakukan tersebut meningkatkan arahan amalan 17

Bartfeld, Judi: Garfinkel, Irwin, The impact of percentage-expressed child support orders on payments, The Journal of Human Resources: Fall 1996: 31, 4: ProQuest Education Journals, 794. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

65

Child Support dan juga pembayaran yang dilakukan dalam kebayakan daerah di Wisconsin, namun terdapat juga daerah-daerah yang tidak menunjukkan peningkatan dan perubahan. Justeru, pentaksiran Child Support perlu menitik beratkan pelbagai aspek yang perlu dilihat dan ia tidak memadai dengan menetapkan satu kaedah yang mudah seperti PEO yang dapat mencakupi kesemua kes Child Support. Meninjau kesan perlaksanaan Child Support berbanding perbincangan polisi dan pentaksiran di peringkat antarabangsa, kajian-kajian yang dikemukakan adalah lebih ketara. Misalnya kajian Chien Chung Huang pada tahun 1988 sehingga 1998 yang meneliti kesan perlaksanaan Child Support ke atas bapa yang mempunyai anak luar nikah.18 Huang mendapati penguatkuasaan Child Support yang efektif bukan sahaja meningkatkan bayaran Child Support kepada anak-anak tetapi juga lawatan bapa ke atas anak-anak tersebut.Huang mendapati pembiayaan Child Support telah meningkat dari USD237 setahun pada tahun 1987 kepada USD582 setahun pada tahun 1997. Lawatan bapa juga telah meningkat dari 33 hari setahun kepada 49 hari setahun pada tempoh yang sama. Hasil kajian daripada analisis regrasi pula menunjukkan penguatkuasaan Child Support meningkatkan penyertaan bapa ke atas anak-anak mereka. Tidak terhenti di situ, terdapat juga kajian-kajian yang membincangkan mengenai impak negatif perlaksanaan Child Support terutama ke atas pembiaya Child Support tersebut. Misalnya Maureen R Waller dan Robert Plotnick19 telah mengkaji kenapa kaedah pembaharuan yang dilakukan oleh pembuat polisi dalam Child Support tidak banyak memberi jaminan ekonomi terhadap keluarga ibu tunggal terutamanya bagi keluarga yang perbendapatan rendah. Waller dan Plotnick telah meneliti 7 buah kajian terdahulu yang telah dilakukan sekitar tahun 1988 sehingga 1996 melibatkan 428 responden bapa di 18

19

Huang, Chien-Chung, Child Support Enforcement and Father Involvement for Children in Never-Married Mother Families, Fathering, vol. 4(1), 97. http:// search.proquest.com/docview/222722764?accountid=28930, dicapai pada 11 Mei 2015. Waller, Maureen R:Plotnick, Robert, Effective child support policy for lowincome families: Evidence from street level research Journal of Policy Analysis and Management: Winter 2001: 20, 1: ProQuest Education Journals, 89.

66 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

beberapa buah negeri di Amerika. Waller dan Plotnick mendapati kebanyakan ibu bapa membuat sendiri perjanjian pembiayaan anakanak mereka kerana mempercayai bahawa Child Support tidak adil dalam membiayai anak-anak mereka. Ini disebabkan agensi Child Support mempunyai hak terhadap wang yang dibayar kepada anakanak tersebut. Agensi Child Support juga dilihat berlebihan dalam menggunakan kuasa mereka serta kadar nafkah yang dikenakan ke atas pembiaya adalah tinggi tanpa menimbangkan keadaan pendapatan pembiaya. Antara yang dirasakan oleh pembiaya lagi adalah kegagalan mereka membayar amaun yang dikenakan dianggap sebagai penjenayah oleh agensi Child Support serta turut diancam dengan hukuman penjara. Waller dan Plotnick juga mendapati para bapa yang berpendapatan rendah mempercayai Child Support tidak banyak membantu perkembangan anak-anak mereka, mencetuskan konflik antara pembiaya dengan bekas pasangan masing-masing serta menyusahkan para bapa yang berpendapatan rendah. Justeru mereka lebih memilih untuk membuat perjanjian sendiri dengan bekas pasangan masing-masing berbanding menggunakan sistem Child Support. Di Australia, Kristin Natalier dan Belinda Hewitt20 meninjau mengenai pandangan mengapa bapa enggan membayar Child Support. Ia merupakan satu tinjauan temubual ke atas 26 orang bapa di Australia yang telah bercerai atau berpisah dan tinggal berasingan dengan anak-anak mereka. Natalier dan Hewitt mendapati para bapa lebih menganggap pembiayaan mereka kepada anak-anak setiap bulan sebagai hadiah yang menonjolkan kuasa dan ihsan pemberi kepada penerima nafkah. Namun, sistem Child Support telah menghilangkan integriti pembiaya kerana kuasa dan ihsan mereka telah dikuburkan dengan satu arahan pembiayaan kepada bapa yang mesti ditunaikan pada setiap bulan. Para bapa yang ditemu bual dalam kajian ini menyarankan antaranya:

20

Kristin Natalier & Belinda Hewitt, It’s not just about the money’: non resident fathers’ perspectives on paying child support, sage publication, 2010, BSA Publication ltd, vol 44(3) : 489-505. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

67

1. Pemberian para bapa melalui sistem Child Support tidak mengubah kuasa mereka sebagai pembiaya dan pemberian tersebut adalah ihsan daripada mereka. 2. Para bapa memerlukan sikap baik dan sokongan daripada bekas pasangan mereka yang boleh menerima pemberian mereka dengan berterima kasih walaupun melalui sistem Child Support.21 Di negara yang sama, Hilary P M Winchester22 mendedahkan bahawa polisi yang digariskan dan diterapkan dalam Australian Family Court didapati menimbulkan satu bentuk penindasan dan perlakuan secara tidak adil dalam kalangan para pembiaya. Kajian beliau menerusi kaedah mix method (temu bual mendalam dan soal selidik) terhadap bapa-bapa tunggal di Newcastle, Australia yang membiayai anak-anak mereka selepas perceraian, mendapati bahawa polisi tersebut dirasakan berat sebelah oleh majoriti responden kerana tidak mengambil kira kemampuan sebenar mereka sebagai pembiaya nafkah. Anne Skevik23 seterusnya mengkaji perlaksanaan sistem Child Support di Norway. Sistem di Norway pada tahun 1990an sebelum ini menetapkan 11% tanggungan bagi seorang anak daripada pendapatan tahunan bapa, 18% bagi dua orang anak, 24% bagi 3 orang anak dan 28% bagi empat atau lebih anak. Sekiranya bapa tersebut mempunyai anak baru dalam keluarga baru, maka nisbah peruntukan tersebut perlu dibahagikan sama rata antara anak-anaknya. Polisi ini telah ditukar memandangkan terdapat rungutan di kalangan pembiaya yang merasakan peruntukkan bagi pembiayaan anak adalah melebihi daripada sepatutnya anak tersebut 21 22

23

Ibid, 497. Hilary P M Winchester, Lone Fathers and the Scales of Justice: Renegotiating Masculinity after Divorce, Department of Geography and Environmental Science, the University of Newcastle. http://www.newcastle.edu.au/Resources/Schools/Humanities%20and%20 Social%20Science/JIGS/JIGSV4N2_081.pdf, dicapai pada 14 November 2014. Anne Skevik, Fairness in Child Support Assessments: the view of non resident fathers in norway, International Journal of Law, Policy and the Family 20, (2006), 181-200, doi: 10.1093/lawfam/ebn012, Advance Access Publication.

68 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

dapat, terutamanya bagi pembiaya yang berpendapatan tinggi.24 Justeru mulai tahun 2001, pentaksiran ini berubah di mana kos sara hidup anak dikira berdasarkan kos sara hidup sebenar seorang anak. Anggaran mengenai kos tersebut diperolehi daripada ‘standard family budget’ daripada National Institute for Consumer Research. Perubahan kedua adalah pentaksiran tersebut dikongsi bersama ibu bapa. Sekiranya kedua-dua ibu bapa mempunyai pendapatan yang sama, maka mereka akan berkongsi dalam membiayai anakanak mereka. Sekiranya pendapatan suami melebihi isteri seperti 2/3 pendapatan suami maka perkongsian bagi pembiayaan anak tersebut haruslah juga 2/3 pendapatan dan sebagainya. Pembiayaan dikecualikan bagi ibu atau bapa yang mempunyai pendapatan yang sangat rendah yang jika sekiranya diambil bagi pembiayaan anak, ibu atau bapa tersebut tidak dapat menguruskan keperluan asas kehidupan mereka. Perubahan ketiga ialah pengurangan pembiayaan akan berlaku berdasarkan bilangan hari anak-anak bermalam dengan ibu atau bapa yang tidak tinggal bersama mereka. Hal ini kerana ibu atau bapa tersebut memperuntukkan jumlah wang yang berasingan bagi keperluan makanan, pakaian dan tempat tinggal sekiranya anakanak mereka bermalam bersama-sama mereka. Anne kemudiannya mengkaji sejauh mana penerimaan bapa terhadap perubahan yang diperkenalkan tersebut dan mendapati semua bapa menyokong usaha atau pembaharuan yang dilakukan tersebut. Anne juga mendapati sikap utama yang mempengaruhi para bapa membiayai Child Support adalah ditentukan oleh hubungan dengan ibu anak-anak tersebut. Sekiranya hubungan tersebut baik, rata-rata bapa tidak begitu kisah dengan kadar Child Support yang dikenakan ke atas mereka. Perubahan demi perubahan dalam polisi di beberapa buah negara terus dilakukan terutamanya apabila terdapat kajian yang tidak sedikit terhadap impak sistem ini ke atas para pembiaya. Selain Norway, antaranya lagi adalah Australia dan United Kingdom. Ini seperti yang dilaporkan oleh Belinda Fehlberg and Mavis Maclean dalam kajian mereka mengenai sejarah, pentaksiran dan perubahan 24

Ibid. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

69

Child Support di Australia dan United Kingdom.25 Australia misalnya telah membuat perubahan yang besar dalam sistem Child Supportnya pada tahun 2006 dan 2008 antaranya: 1. Mengambil kira kedua-dua ibu bapa sebagai pembiaya dalam Child Support. Perubahan ini mengambil kira para ibu di Australia kebanyakannya berkerja walaupun separuh masa. Justeru mereka juga mempunyai tanggungjawab dalam membiayai anak-anak mereka.26 2. Mengambil kira kos yang lebih tepat dalam membesarkan anak. Faktor umur anak juga diambil kira iaitu remaja mendapat lebih peruntukkan berbanding anak yang masih kecil atau bayi. 3. Mengambil kira bapa yang tidak tinggal bersama anak yang memperuntukkan masa yang lebih kepada anak-anak mereka dikurangkan pembiayaan amaun Child Support yang dikenakan. 4. Mengambil kira tanggungan baru para bapa yang juga perlu dibiayai bersama-sama dengan perintah pembiayaan Child Support yang dikenakan. Di United Kingdom pula pada tahun 2008, Child Maintenance and Enforcement Commission (C-MEC) diperkenalkan menggantikan sistem Child Support yang lama. Pentaksiran anak telah digantikan dengan sistem peratusan. C-MEC berfungsi bagi ibu bapa yang tidak dapat mencapai kata persetujuan di mahkamah mengenai pembiayaan anak-anak mereka. Fokus utama C-MEC adalah untuk mengurangkan kemiskinan kanak-kanak dan memperkasakan persetujuan bersama di antara ibu bapa kanak-kanak yang terlibat. Menurut Fehlberg and Maclean lagi, sekiranya perubahan yang dilakukan menyebabkan anak-anak lebih hilang kepentingan mereka, maka ia adalah sesuatu yang merugikan, walaupun begitu kedua-dua negara dilihat memantau dengan lebih cermat mengenai implikasi 25 26

Belinda Fehlberg and Mavis Maclean. Ibid., 13.

70 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

terhadap perubahan yang dilakukan masing-masing. 27 Kajian kesan perlaksanaan Child Support tidak hanya terhad kepada pembiaya Child Support namun terdapat juga kajian yang turut menumpukan kesan sistem ini kepada penerima Child Support terutamanya ibu dan anak-anak yang terlibat. Ini seperti kajian yang dibuat oleh Daniel R. Meyer dan Mei-Chun Hu28 serta Kate Stirling dan Tom Aldrich di Amerika.29 Meyer dan Chun Hu telah meneliti Current Population Survey (CPS) pada Mac 1996 yang mengandungi maklumat pendapatan masyarakat sejak tahun 1995. Sebanyak 4,450 keluarga ibu tunggal yang mempunyai anak di bawah umur 18 tahun telah dipilih sebagai sampel kajian. CPS ini telah digunakan untuk menilai tahap keberkesanan Child Support, insuran sosial (social insurance) dan juga duit kebajikan (welfare) ke atas keluargakeluarga ini dalam meningkatkan tahap kemiskinan mereka. Hasil kajian mereka mendapati bahawa Child Support seperti mana juga bantuan-bantuan am yang lain seperti social insurance dan welfare hanya meningkatkan sebanyak 6-7% tahap kemiskinan keluargkeluarga ini daripada paras garis kemiskinan. Antara penyebab ketidak berkesanan sistem Child Support yang diketengahkan oleh kedua-dua penulis ini adalah disebabkan perubahan-perubahan yang dilakukan dalam sistem Child Support lebih memfokuskan untuk menyama tarakan atau ‘mengadilkan’ antara tanggungjawab pembiaya dan juga penjaga yang tinggal bersama-sama anak tersebut, berbanding memfokuskan untuk menaikkan jumlah bantuan yang diterima oleh keluarga-keluarga miskin yang terlibat.30 Stirling dan Aldrich pula telah menilai 2,960 arahan daripada 3,387 arahan Child Support yang telah dikeluarkan oleh Washigton State Division of Child Support pada October 2000 sehingga March 2001. Hasil kajian mendapati bahawa pembiayaan 27 28

29

30

Ibid. Meyer, Daniel R: Chun Hu, Mei, A note on the Antipoverty Effectiveness of Child Support among Mother-Only Famlies: 1999: University of Wisconsin Press, The Journal of Human Resources, Vol. 34, No. 1, 225- 234. Stirling, Kate: Aldrich, Tom, Child Support: Who Bears the Burden?* Family Relations: Jul 2008: 57, 3: ProQuest Education Journals, 376. Ibid. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

71

bapa meningkat dalam sistem Child Support iaitu dari 18% kepada 23% bagi seorang anak. Hal ini berdasarkan penambahan item pembiayaan penjagaan anak (child care) yang perlu ditangggung oleh bapa. Walaupun begitu, Stirling dan Aldrich turut mendapati bahawa kesan Child Support tidak mengubah tahap kesusahan ibu dan anak yang menerima pembiayaan Child Support tersebut terutama ibu dan anak daripada golongan pendapatan rendah. Hasil kajian mereka menunjukkan lebih 40% ibu masih berada di bawah paras kemiskinan berbanding para bapa yang membiayai Child Support yang sekurang-kurangnya berada 12.9% lebih tinggi di atas garisan tersebut. Ini menunjukkan para ibu dan anak lebih menanggung kesusahan dan kemorosotan pembangunan ekonomi berbanding bapa selaku pembiaya Child Support. Stirling dan Aldrich seterusnya mendapati Child Support tidak membantu mengurangkan tahap kemiskinan dan tidak membantu membangunkan taraf hidup berbanding bantuan-bantuan atau insuran yang lain. Justeru, mereka meminta penggubal polisi melihat dengan lebih teliti sekiranya pengurangan terhadap tanggungjawab pembiayaan bapa ingin dilakukan. Ini bagi memastikan keadaan ibu dan anak tidak diabaikan walaupun setelah menerima pembiayaan Child Support. Kajian-kajian di peringkat antarabangsa yang dikemukakan di atas menunjukkan perbincangan, perbahasan dan perdebatan perlaksaaan Child Support terutamanya dari segi polisi, pentaksiran dan kesannya adalah berterusan. Hal ini kerana sistem Child Support itu sendiri berkaitan dengan kemaslahatan manusia yang sentiasa berubah-ubah dan berbeza. Polisi dan kaedah pentaksiran yang tidak disandarkan kepada mana-mana pertimbangan agama tetapi hanya bersandarkan kepada ilmu kemanusiaan juga pasti lebih banyak mengundang perubahan. KAJIAN PENTAKSIRAN NAFKAH DI PERINGKAT NASIONAL

Di Malaysia, polisi yang hampir sama dengan program Child Support seperti negara-negara di atas dilaksanakan oleh Bahagian Sokongan 72 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

Keluarga (BSK), iaitu satu unit di bawah Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM).31 Unit ini ditubuhkan secara rasmi pada 22 Oktober 2008 bagi menyediakan platform kepada para ibu tunggal yang ditinggalkan atau diceraikan bagi mendapatkan nafkah sementara bagi diri dan anak-anak apabila pembiaya nafkah mengabaikan perintah nafkah yang telah dikeluarkan oleh mahkamah. Bantuan ini diberikan dalam bentuk hutang dan pembiaya nafkah (suami) perlu menjelaskan semula hutang nafkah tersebut kepada pihak BSK. Antara fungsi BSK yang lain ialah antaranya melaksanakan penguatkuasaan penghakiman atau perintah nafkah yang dikeluarkan oleh mahkamah syariah, menjadi agen mengutip dari pihak yang diperintahkan membayar nafkah, menyalurkan nafkah kepada pihak yang berhak mendapat nafkah dan mencari serta mengumpul dana bagi keperluan pembayaran nafkah yang tidak mencukupi.32  Meninjau sama ada BSK mempraktiskan kaedah tertentu dalam penetapan kadar nafkah isteri dan anak yang dipohon, menurut Dr. Mohd. Na’im Haji Mokhtar,33 tiada kaedah yang khusus bagi penetapan kadar nafkah isteri mahupun anak oleh BSK. Jumlah nafkah yang diberikan hanyalah berdasarkan kepada keputusan perbicaraan hakim yang diputuskan di mahkamah.34 Hal ini berlangsung sehingga sekarang apabila pengkaji telah mengesahkannya kembali dengan Pn. Fauziah binti Abdullah, Penolong Pegawai Syariah, BSK, JKSM, Putrajaya.35 Walaupun begitu dalam penubuhan awal BSK, satu jawatankuasa telah ditubuhkan oleh JKSM bagi membincangkan antaranya formula pentaksiran nafkah yang akan digunakan oleh 31

32 33

34 35

Bahagian Sokongan Keluarga (BSK), Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, http://www.jksm.gov.my/jksmv2/index.php?option=com_content&view=artic le&id=152%3Abahagian-sokongan-keluarga&catid=59%3Absk&Itemid=146, dicapai pada 13 Oktober 2012. Ibid. Dr. Mohd. Na’im Haji Mokhtar, Pengarah Bahagian Sokongan Keluarga di Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, dalam temu bual dengan pengkaji melalui talian telefon pada 21 Oktober 2012. Beliau sekarang adalah YAA Dr. Mohd. Na’im Haji Mokhtar, Ketua Hakim Syarie, JKSM Selangor. Ibid. Perkara ini telah disahkan kembali oleh pengkaji melalui talian telefon dengan Pn. Fauziah binti Abdullah, Penolong Pegawai Syariah, Bhgn. Sokongan Keluarga, JKSM Putrajaya pada 23 Jun 2015. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

73

BSK dan para hakim.36 Terdapat beberapa panduan asas yang dicadangkan bagi pentaksiran kadar nafkah anak antaranya ialah hanya pembiaya tunggal iaitu bapa yang bertanggungjawab dalam membiayai nafkah anak-anak. Ini berbeza dengan kebanyakkan sistem Child Support yang dijalankan di negara-negara OECD yang menekankan dwi-pembiaya seperti yang dibincangkan sebelum ini. Kedua, perbelanjaan asas anak-anak mengikut kategori umur telah dikira untuk mengambil jumlah peratusan yang bersesuaian daripada pendapatan bapa. Ketiga, sistem pemotongan pendapatan bapa mengikut peratusan dibuat bermula dengan pendapatan RM1000. Pemotongan sebanyak 23%, 33%, 40% dan 53% bagi seorang, 2, 3 dan 4 dan ke atas masing-masing telah dicadangkan.37 Pemotongan sebanyak 23% daripada pendapatan bapa, adalah berdasarkan pemotongan perbelanjaan pada kadar kurang dari 1/3 ataupun 33% dari jumlah keseluruhan pendapatan bapa berdasarkan mafhum hadis “Mulakan dengan dirimu, kemudian mereka yang  wajib keatasmu membiayai nafkah”.38 Hal ini kerana pembahagian 36

37

38

Jawatankuasa tersebut terdiri daripada ahli akademik Universiti Islam Antarabangsa Malaysia seramai 5 orang, masing-masing seorang daripada Universiti Kebangsaaan Malaysia dan Universiti Malaya, peguam-peguam syarie serta wakil-wakil dari JKSM sendiri. Justeru satu kertas kerja pembentukan formula pentaksiran nafkah anak telah dipertanggungjawabkan kepada Prof Madya Dr Noraini Arifin (Pensyarah Perakaunan, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) bersama-sama Dr. Noraini Md Hashim dan Dr. Roslina Che Soh (Pensyarah Undang-Undang Keluarga Islam, UIAM). Objektif kertas kerja ini antaranya bagi menyediakan garis panduan penetapan kadar nafkah sebagai rujukan oleh hakim mahkamah syariah dan menyediakan kadar nafkah yang bersesuaian dengan perbelanjaan asas anak-anak. (Temu bual pengkaji dengan Dr. Noraini Md Hashim melalui beberapa siri email sepanjang 24 Jun sehingga 2 Julai 2015). Lihat kertas kerja “Cadangan Formula Pengiraan Nafkah”, yang dibuat oleh Prof Madya Dr Noraini Arifin (Pensyarah Perakaunan, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) bersama-sama Dr. Noraini Md Hashim dan Dr. Roslina Che Soh (Pensyarah Undang-Undang Keluarga Islam, UIAM), daripadajawatankuasa khas yang dilantik oleh JKSM bersempena dengan penubuhan BSK pada tahun 2008. Mafhum hadis yang dinyatakan dalam kertas kerja ini boleh dilihat misalnya daripada mafhum hadis riwayat Ibn Hibban, Kitab al-Zakah, Bab Sadaqah

74 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

perlu dibuat bagi nafkah diri bapa itu sendiri, nafkah mereka yang ditanggung dan yang selebihnya bagi bapa untuk membuat amal jariah. Asas ini juga berdasarkan pemotongan yang bermula dengan 23% adalah berpatutan dengan Paras Garis Kemiskinan (PGK) negara.39 Walaupun begitu formula ini didapati tidak dilaksanakan oleh pihak BSK mahupun mahkamah sendiri dalam kes pentaksiran nafkah mereka. Justeru, tiada kaedah khusus yang digunakan oleh BSK dalam menentukan kadar nafkah isteri mahupun anak di Malaysia berbanding negara-negara OECD yang menguatkuasakan polisi dan formula pentaksiran khas dalam sistem Child Support mereka.40 Meninjau kajian-kajian pentaksiran nafkah isteri dan anak di peringkat tempatan, antara yang terawal ialah kajian yang dilakukan oleh Nik Noraini Nik Badli Shah pada 1986.41 Nik Noraini yang memfokuskan kepada faktor-faktor yang mempengaruhi penetapan sesuatu kadar nafkah oleh hakim di mahkamah sivil dan juga hakim di mahkamah syariah mendapati faktor pendapatan dan keupayaan mencari pendapatan oleh suami merupakan faktor yang paling diberi pertimbangan oleh hakim dalam memutuskan kadar nafkah yang bersesuaian.42 Kajian kedua pada tahun 2010 pula diusahakan oleh Siti Aishah Din43 iaitu mengkaji mekanisme penetapan kadar nafkah

39 40

41

42 43

al-Tatawwu’, no. hadis: 3339, Lihat Muhammad bin Hibban bin Ahmad Abu Hatim al-Tamimi, Sahih Ibn Hibban, ed. Syu‘aib al-Arna’ut, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1993), 8: 128 Lihat kertas kerja “Cadangan Formula Pengiraan Nafkah”. Hal ini telah disahkan oleh mantan pengarah BSK iaitu YAA Dr. Mohd. Na’im Haji Mokhtar yang merupakan Ketua Hakim Syarie, JKSM Selangor pada masa sekarang dalam dalam temu bual dengan pengkaji melalui talian telefon pada 21 Oktober 2012 dan Pn. Fauziah binti Abdullah, Penolong Pegawai Syariah, Bhgn. Sokongan Keluarga, dalam temu bual dengan pengkaji melalui talian telefon pada 23 Jun 2015. Nik Noraini Nik Badli Shah, Undang-Undang Keluarga: Nafkah dan Hak-Hak Kewangan Lain (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 1994). Ibid., 105. Siti Aishah Din, “Mekanisma Penetapan Kadar Nafkah Anak: Analisis terhadap penghakiman kes-kes Mahkamah Syariah Negeri Selangor” (tesis sarjana, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2010). Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

75

anak dengan merujuk penghakiman kes-kes mahkamah syariah negeri Selangor. Aishah telah meneliti kes-kes mahkamah yang difailkan di mahkamah-mahkamah rendah syariah di Selangor dan mengeluarkan 25 kes sebagai contoh rujukan kes. Aishah mendapati bahawa para hakim belum mempunyai mekanisme yang dapat dijadikan garis panduan dalam menetapkan kadar nafkah isteri dan anak.44 Menurut Aishah lagi, walaupun hakim cuba memberikan kadar nafkah semaksimum mungkin kepada plaintif45 namun, disebabkan tiada mekanisme yang dirujuk, maka sukar bagi hakim untuk membuat keputusan yang dapat memuaskan hati semua pihak.46 Aishah yang memfokuskan mekanisme pentaksiran nafkah anak mencadangkan bahawa nafkah minimum anak pada kadar RM150 sebulan. Pandangan beliau bersandarkan penghakiman YAA Hakim Haji Ismail Yahya yang menetapkan kadar makanan anak ialah RM1 bagi sarapan dan RM4 bagi makan tengah hari dan makan malam. Ini menjadikan nafkah sebulan anak adalah RM150.47 Aisyah yang menyokong keputusan tersebut dan menyatakan bahawa RM5 sehari bagi kadar nafkah anak sama ada remaja atau kanak-kanak adalah berpatutan48 mencadangkan kadar RM150 sebagai nafkah minimum anak dan ditetapkan dalam arahan amalan kehakiman. Hal ini bermaksud, hakim tidak boleh mengurangi daripada kadar tersebut.49 Walau bagaimanapun, Aishah mengakui bahawa penetapan nilai RM150 tersebut hanyalah sebagai kadar asas yang paling minimum bagi makanan sedangkan nafkah sebenar bagi seorang anak, masih 44 45

46 47

48 49

Ibid., 142. Plaintif selalunya adalah isteri yang menfailkan kes bagi tuntutan nafkah bagi diri beliau mahupun bagi anaknya. Ibid., 146. Kes Maimunah binti Hamzah lwn Mohamad bin Embong (2005) 4 SHLR, Saman no: 11100-028-0015-2004. (Sila Rujuk Siti Aishah Din, “Mekanisma Penetapan Kadar Nafkah Anak: Analisis terhadap Penghakiman Kes-Kes Mahkamah Syariah Negeri Selangor” (tesis sarjana, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2010, 158). Siti Aishah Din., 159. Ibid., 159.

76 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

memerlukan keperluan-keperluan lain seperti keperluan tempat tinggal, perubatan dan sebagainya bagi menjamin kesejahteraan hidup50. Walaupun Aishah bersetuju dengan keputusan kehakiman YAA Hakim Haji Ismail Yahya yang menetapkan kadar yang sama bagi nafkah makanan kanak-kanak dan remaja, namun beliau turut mengakui bahawa kadar nafkah anak perlu berbeza mengikut keperluan dan tahap umur.51 Aishah juga berhujah bahawa nilai RM150, bersamaan 15% daripada pendapatan minimum negara ini iaitu RM800-RM1000 tidak membebankan mana-mana pihak.52 Hujah Aishah ke atas kadar minimum RM150 hanyalah bersandarkan kepada satu fakta kes, dan hujah bahawa jumlah tersebut tidak membebankan bagi golongan berpendapatan minimum, hanya berasaskan pertimbangan rasional beliau yang dilihat belum kukuh untuk dijadikan sandaran pentaksiran nafkah.Aishah juga mencadangkan antaranya agar had minimum bagi nafkah keluarga ditetapkan dengan merujuk had kifayah jabatan zakat negeri-negeri. Kedua, mencadangkan agar dilaksanakan potongan peratusan pendapatan bapa untuk pembiayaan nafkah anak seperti yang dijalankan di Austria iaitu potongan 15%, 20% dan 25% masingmasing bagi seorang, dua orang anak, dan tiga orang anak atau lebih. Ketiga, beliau mencadangkan agar kadar nafkah anak yang diberikan sepatutnya pada kadar 1/3 daripada pendapatan bapa. Kajian ketiga ialah kajian pada tahun 2012 oleh Azhar bin Abdul Aziz53. Kajian beliau memfokuskan kepada amalan perkongsian pendapatan antara suami dengan isteri dan mencadangkan suami menanggung 2/3 daripada perbelanjaan nafkah keluarga. Ini kerana, suami merupakan pembiaya nafkah yang utama dan dapat memenuhi aspek ma‘ruf sekiranya berbelanja mencapai tahap 2/3 tersebut. Azhar mengambil pandangan ulama yang membenarkan sumbangan isteri dalam nafkah rumah tangga tidak melebihi 1/3. Bagi 50 51 52 53

Ibid., 159. Ibid., 166. Ibid., 178-180. Azhar bin Abdul Aziz, “Amalan Perkongsian Pendapatan Antara Suami Isteri dalam Keluarga Islam di Malaysia: Analisis terhadap sumbangan isteri bekerja dalam perbelanjaan rumah tangga”, (tesis kedoktoran, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2012). Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

77

menyokong hujah tersebut, beliau telah merujuk beberapa keputusan penghakiman syariah yang menunjukkan bahawa hakim selalunya menetapkan 2/3 daripada keseluruhan perbelanjaan sebagai kadar yang perlu ditanggung oleh suami.54 Kajian-kajian lain yang turut menyentuh mengenai pentaksiran nafkah isteri dan anak dalam amalan kehakiman syariah di negara ini namun bukan secara khusus antaranya ialah kajian oleh Suwaid Tapah (2006)55 dan Nurhidayah Hashim (2008)56. Kedua-duanya menekankan bahawa penentuan kadar nafkah isteri dan anak hendaklah mengikut keadaan semasa dan amalan masyarakat setempat. Suwaid menekankan bahawa kriteria pentaksiran nafkah mestilah menurut keadaan dan kemampuan orang yang memberi dengan merujuk pendapatnya kepada mazhab al-Syafi‘i dan jumhur.57 Bagi membuktikan faktor amalan masyarakat dan kelas sosial diambil kira oleh hakim dalam pentaksiran nafkah, Suwaid dan Nurhidayah telah merujuk kes Nor Bee lwn. Ahmad Shanusi.58 Dalam kes tersebut, YAA Kadi Besar ketika itu, iaitu Dato’ Harussani Zakaria menjelaskan bahawa kadar nafkah isteri hendaklah mengikut kedudukan status sosial suami sama ada kaya, sederhana atau miskin. Had atau kadar pemakanan pula hendaklah mengikut kadar kebiasaan seharian. Misalnya, kekerapan makanan orang Melayu ialah 2 kali ringan dan 2 kali berat maka untuk empat kali makan bagi golongan sederhana diperlukan tidak kurang daripada RM6 sehari.59 Menurut Suwaid, keputusan kes pada tahun 1981 ini bersesuaian dengan keadaan dan nilai mata wang pada waktu itu yang masih lagi 54 55

56

57 58 59

Ibid., 266. Suwaid Tapah, “Nafkah Isteri”, dalam Undang-Undang Keluarga Islam, ed. Abdul Monir Yaacob dan Siti Shamsiah Md.Supi, (Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 2006), 61-79. Nurhidayah Muhamad Hashim, “Failure to provide maintenance for the wife & children: Is there justice for women in Malaysia’s Syariah Court?” dalam 5th Asian Law Institute Conference (ASLI) (Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2008).9. Suwaid, 66-67. Antara Nor Bee dengan Ahmad Shanusi (1981) 2 JH 67. Suwaid, 67-68.

78 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

rendah. Justeru menurut Suwaid, sekiranya kes tersebut berlaku pada masa sekarang (iaitu tahun 2006 kajian beliau), mungkin kadar nafkah yang wajar ialah RM10 atau lebih.60 Nurhidayah61 pula berpandangan, jika nilai itu diaplikasikan pada hari ini (iaitu tahun 2008 kajian beliau), RM6 sehari hanya dapat menampung sebahagian makanan sahaja. Nurhidayah mencadangkan agar kadar nafkah semasa bagi seorang isteri yang hidup sederhana memerlukan RM5 untuk makan pagi, RM6 untuk makan tengah hari dan RM6 untuk makan malam. Kos makan sahaja menjadikan jumlahnya sebanyak RM17 sehari atau lebih kurang RM500 sebulan.62 Kedua-dua kajian ini, walaupun memberikan cadangan terhadap kadar nafkah yang dikira bersesuaian pada pandangan masing-masing pada waktu tersebut, namun masih belum mampu memberikan satu kaedah pentaksiran nafkah yang bersesuaian dengan masyarakat dan ekonomi semasa. KESIMPULAN

Berbanding pentaksiran nafkah di mahkamah syariah negara ini, pentaksiran nafkah terutamanya nafkah anak kelihatan lebih kemas dan terkehadapan di peringkat antarabangsa. Pelbagai kajian telah dijalankan seawal 80an bagi menghasilkan kaedah pentaksiran nafkah yang bersesuaian terutama bagi negara-negara yang mempraktiskan sistem Child Support. Dari segi sejarah, objektif serta ruh pelaksanaan Child Support walaubagaimana pun adalah berlainan dengan konsep nafkah yang digariskan dalam Islam. Islam menekankan bapa sebagai pembiaya utama berbanding sistem ini yang menjalankan dwi-pembiaya yang melibatkan ibu. Anak yang mendapat pembiayan turut merangkumi anak hasil bersekedudukan di luar perkahwinan yang berlainan dengan sistem nafkah Islam. Dari segi kaedah pentaksiran, sistem Child Support ini yang bermula dengan kaedah tradisonal iaitu fix order telah mengalami anjakan kepada sistem pemotongan pendapatan bapa mengikut peratusan. Setelah perlaksanaan, sistem ini mengalami perubahan demi perubahan sehingga kaedah pentaksiran terkini yang berdasarkan 60 61 62

Ibid., 68. Nurhidayah, 9. Ibid. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

79

keperluan sebenar seorang anak telah mengambil alih sistem pentaksiran mengikut peratusan tersebut. Di Malaysia, tidak kurang juga para pengkaji dan pencadang polisi terutamanya bagi kaedah pentaksiran nafkah isteri dan anak ditetapkan dengan kaedah-kaedah tertentu seperti cadangan kadar tetap (fix rate), sistem pecahan dan juga sistem pemotongan pendapatan bapa mengikut peratusan seperti yang dilaksanakan dalam sistem Child Support di negara-negara yang terlibat. Cadangancadangan ini walaupun ada yang disandarkan kepada hujah-hujah syarak, namun masih dilihat longgar dan memerlukan kajian lanjutan. Justeru, kajian yang difokuskan oleh pengkaji bermatlamat mendapatkan kaedah pentaksiran nafkah isteri dan anak yang lebih kemas dan kukuh berdasarkan perspektif syarak dan mengikut amalan semasa masyarakat. bibliografi Bartfeld, Judi: Garfinkel, Irwin. The impact of percentage-expressed child support orders on payments. The Journal of Human Resources: Fall 1996: 31, 4: ProQuest Education Journals, 794. Drake, B. & Jonson-Reid, M. Social Work Research Metods: From Conceptualization to Dissemination. New York: Perarson Education Inc., 2007. Fehlberg, Belinda: Maclean, Mavis. Child Support Policy in Australia and the United Kingdom: Changing priorities but a similar tough deal for children?, International Journal of Law, Policy and the Family 23, (2009), 1-24 doi: 10.1093/lawfam/ebn015, Advance Access Publication 29 January 2009 Maznah Mohamad, “Di mana berlaku diskriminasi dalam undangundang keluarga Islam.” Dalam Undang-Undang Keluarga Islam dan Wanita di Negara-Negara Asean, ed. Abdul Monir Yaacob. cet.ke-2, Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 2000. Meyer, Daniel R:Bartfeld, Judi:Garfinkel, Irwin:Brown, Patricia. Child Support Reform: Lessons from Wisconsin. Family Relations: 80 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

Jan 1996: 45, 1: ProQuest Education Journals, 11. Natalier, Kristin: Hewitt, Belinda. It’s not just about the money’: non resident fathers’ perspectives on paying child support. Sage publication, 2010, BSA Publication ltd, vol 44(3) : 489-505. Nik Noraini Nik Badli Shah. Undang-Undang Keluarga: Nafkah dan Hak-Hak Kewangan Lain. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka, 1994. Noor Aziah Mohd Awal. “Nafkah Anak: Kedudukannya di sisi Undang-Undang di Malaysia.” Dalam Manual Undang-Undang Keluarga Islam, ed. Abdul Monir Yaacob dan Siti Shamsiah Md Supi. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 2006. Nurhidayah Muhamad Hashim. “Failure to provide maintenance for the wife & children: Is there justice for women in Malaysia’s Syariah Court?” Dalam 5th Asian Law Institute Conference (ASLI). Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2008. Skevik, Anne. Fairness in Child Support Assessments: The view of non resident fathers in Norway. International Journal of Law, Policy and the Family 20, (2006), 181-200, doi: 10.1093/lawfam/ ebn012, Advance Access Publication. Stirling, Kate: Aldrich, Tom. Child Support: Who Bears the Burden? Family Relations: Jul 2008: 57, 3: ProQuest Education Journals, 376. Suwaid Tapah. “Nafkah Isteri.” Dalam Manual Undang-Undang Keluarga Islam, ed. Abdul Monir Yaacob dan Siti Shamsiah Md.Supi. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia, 2006. Waller, Maureen R: Plotnick, Robert. Effective child support policy for low-income families: Evidence from street level research. Journal of Policy Analysis and Management: Winter 2001: 20, 1: ProQuest Education Journals, 89. Bahan Yang Tidak Diterbitkan: “Cadangan Formula Pengiraan Nafkah”, Kertas Kerja. Noraini Arifin, Noraini Md Hashim dan Roslina Che Soh. Daripada jawatankuasa khas yang dilantik oleh JKSM bersempena dengan Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

81

penubuhan BSK, 2008. Azhar bin Abdul Aziz. “Amalan Perkongsian Pendapatan Antara Suami Isteri dalam Keluarga Islam di Malaysia: Analisis terhadap sumbangan isteri bekerja dalam perbelanjaan rumah tangga”. Tesis Ijazah Doktor Falsafah, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2012. Mek Wok Mahmud & Sayed Sikandar Shah Haneef. “The Problem of the Divorce Among Muslim in Malaysia: Addressing Its Epistemological Dimension.” Kertas Kerja, International Family Law Conference di Hotel Crown Princess, Kuala Lumpur, 16-17 Januari, 2007. Siti Aishah Din. “Mekanisma Penetapan Kadar Nafkah Anak: Analisis terhadap penghakiman kes-kes Mahkamah Syariah Negeri Selangor.” Tesis Ijazah Sarjana, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2010. Zaharah Jaafar. “Penetapan Kadar Nafkah Isteri: Satu Kajian di Mahkamah Syariah Wilayah Persekutuan.” Tesis Ijazah Sarjana, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2005. Laman Sesawang: “Akta 303, Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1984, mengandungi pindaan terkini -  P.U.(A)247/2002.” Laman sesawang esyariah. dicapai pada 7 Mac 2012. http://www2. esyariah.gov.my/esyariah/mal/portalv1/enakmen/Federal_ Updated.nsf/b3ac9c218c8efdc4482568310022d8b3/3668dafa6fd 3e20b48256fd50019775d?OpenDocument “Bahagian Sokongan Keluarga (BSK).” Laman sesawang Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia. dicapai pada 13 Oktober 2012. http://www.jksm.gov.my/jksmv2/index.php?option=com_conte nt&view=article&id=152%3Abahagian-sokongan-keluarga&cati d=59%3Absk&Itemid=146. “Child Support Assessments.” Laman sesawang Department of Human Service, Australia Government. dicapai pada 4 November 2014. http://www.humanservices.gov.au/customer/enablers/ 82 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

child-support/child-support-assessment/minimum-and-fixedchild-support-assessments. “Child Support Handbook (OCS), Administration for Children and Families.” Laman sesawang Department of Health and Human Services, Australia Government. dicapai pada 12 November 2014. http://www.acf.hhs.gov/programs/css/resource/handbook-onchild-support-enforcement. “Child Support Table Look Up.” Laman sesawang Department of Justice, Government of Canada. dicapai pada 14 November 2014. http://www.justice.gc.ca/eng/fl-df/child-enfant/look-rech.asp. “Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam (Negeri Selangor) 2003.” Laman Sesawang esyariah. dicapai pada 7 Mac 2012. http://www2.esyariah.gov.my/esyariah/mal/portalv1/enakmen/ State_Enact_Upd.nsf/f831ccddd195843f48256fc600141e84/ca9c c9e2f91e354748257115000d69dd?OpenDocument. “Islamic Family Law (State Of Selangor) Enactment 2003.” Laman sesawang esyariah. dicapai pada 7 Mac 2012. http://www2. esyariah.gov.my/esyariah/mal/portalv1/enakmen2011/Eng_ enactment_Upd.nsf/f831ccddd195843f48256fc600141e84/be39 82513842335848256f3900165bfb?OpenDocument. “Office of Child Support Enforcement.” Laman sesawang Department of Health & Human Services, United State of America. dicapai pada 12 November 2014. http://www.acf.hhs.gov/programs/css/ families. “The Organization For Economic Co-Operation And Development (OECD)” Laman sesawang OECD. dicapai pada 12 November 2014. http://www.oecd.org/els/family/oecdfamilydatabasethefa milysupportcalculator.htm. Hilary P M Winchester. “Lone Fathers and the Scales of Justice: Renegotiating Masculinity After Divorce, Department of Geography and Environmental Science.” Laman sesawang University of Newcastle. dicapai pada 14 November 2014. http:// www.newcastle.edu.au/Resources/Schools/Humanities%20 and%20Social%20Science/JIGS/JIGSV4N2_081.pdf.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

83

Huang, Chien-Chung, Child Support Enforcement and Father Involvement for Children in Never-Married Mother Families, Fathering, vol. 4(1), 97. http://search.proquest.com/docview/22 2722764?accountid=28930, dicapai pada 11 Mei 2015. Jean van Houtte and Corinne de Vocht. “The Obligation to Provide Maintenance between Divorced Husband and Wife in Belgium, Law & Society Review”, Vol. 16, No. 2 (1981 - 1982), pp. 321-334, laman sesawang Blackwell Publishing. Dicapai pada 20 Julai 2012. http://www.jstor.org/stable/3053363

84 | Penentuan Kriteria Kifayah dan Ma‘ruf

DINAMISME DAN FLEKSIBELITI SISTEM KAWASAN PERLINDUNGAN ISLAM: KAJIAN TERHADAP AL-HIMA Mohd Istajib Mokhtar Raihanah Abdullah pengenalan

Dalam usaha mengawal masalah kehilangan habitat dan kepupusan biodiversiti, pelbagai alternatif dicari dalam memperkasakan usaha ini. Undang-undang antarabangsa diratifikasi dan pelbagai spektrum undang-undang lokal digubal. Namun, peranan undang-undang Islam dilihat kurang signifikan. Penyelidikan-penyelidikan terdahulu sudah mula melihat peranan agama-agama dalam memulihara biodiversiti melalui nilai moral dan spiritual. Tetapi, Islam bukan sahaja agama moral dan spiritual, tetapi juga sebagai “religion of law”. Justeru, kajian ini akan menganalisis instrumen perundangan Islam al-hima (kawasan perlindungan: selepas ini disebut hima) yang telah diamalkan sejak 1400 tahun dahulu dalam memulihara biodiversiti. Sistem hima ini bersifat anjal (flexible) kerana berasaskan ijtihad dan maslahah yang boleh diadaptasi dan ditransformasi mengikut keperluan kontemporari sekaligus menjadikan amalan tradisional ini dinamik dan masih relevan sehingga ke hari ini. Sistem tradisional ini semakin mendapat perhatian di peringkat antarabangsa untuk dibangunkan semula secara harmoni menerusi pendekatan hibrid dalam mengimbangi amalan tradisi dan keperluan semasa. Sistem kawasan perlindungan Islam dikenali sebagai hima. Hima ini merupakan sistem konservasi tradisional dan masih diamalkan sehingga kini. Justeru, tidak hairanlah jika hima ini mendapat jolokan sistem konservasi tertua1 dan paling efektif di dunia.2 Pengalamannya 1

2

Omar Draz, “The Hema System of Range Reserves in the Arabian Peninsula” dalam Jeffery AM & Pitt D ed.Culture and Conservation: The Human Dimension in Environmental Planning. (Sydney: International Union for Conservation of Nature, 1985), 109. Ibid. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

85

selama antara 1400 hingga 15003 tahun amat berharga untuk diteliti prinsip-prinsipnya dan diperluaskan amalannya mengikut konteks kontemporari dan lokaliti. Tidak keterlaluan jika dikatakan instrumen hima ini telah mendahului zamannya kerana sedari awal lagi sudah mengambilkira aspek konservasi biodiversiti walaupun kepupusan biodiversiti masih belum menjadi isu polemik. Secara literal, hima merupakan kawasan perlindungan/padang rumput untuk menternak binatang.4 Definisi oleh Ibn Qudamah5 dan al-Mawardi6 hampir sama iaitu menjadikan sesuatu kawasan tanah itu tidak boleh dimiliki sesiapa/tidak boleh dimiliki secara peribadi dan dilarang membangunkan tanah tersebut bagi tujuan dijadikan kawasan menternak binatang kepada golongan tertentu. Al-Khatib al-Syarbini7 menghurai lebih lanjut dengan menyatakan bahawa hima adalah tanah yang diambil oleh kerajaan dan dijadikan kawasan ternakan binatang yang digunakan untuk berperang atau binatang hasil bayaran jizyah yang menggantikan wang. Individu dan entiti lain dilarang daripada menggembala dalam kawasan yang berumput itu. Kawasan itu diambil khas untuk kepentingan orang Islam dan bukan kepentingan peribadi. Othman Llewlyn dan Lutfallah Gari merumuskan kitab-kitab fiqh klasik di atas dengan mengemukakan empat syarat Hima8 yang 3

4

5

6

7

8

International Union for the Conservation of Nature (IUCN), “The Old Ways are the Best: Reviving Traditional Knowledge in West Asia”, laman sesawang IUCN, dicapai 23, Julai 2012, http://www.iucn.org/about/work/programmes/ social_policy/?7779/The-old-ways-are-the-bestreviving-traditionalknowledge-in-West-Asia. Ibn Manzur, Abu Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Mukarram, Lisan al-‘Arab. Jid. 2, 4, 12, 14. (Beirut: Dar Sadir, 1990), 199. Ibn Qudamah, Abu Muhammad ‘Abd Allah bin Ahmad, al-Mughni. Jld. 2, 4, 8. (Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, 1997), 165. Al-Mawardi, Abi al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Habib, Al-Ahkam alSultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah.(Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), 184-341. Al-Khatib al-Syarbini, Syams al-Din Muhammad bin Muhammad al-Khatib, Mughni Muhtaj. Jil.2. (Lubnan. Dar al-Ma’rifah, 1997), 473. Othman Abd Ar-Rahman Lwellyn, “The Basis for a Dicipline of Islamic Environmental Law” in Islam and Ecology. (Cambrige: Harvard University

86 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

perlu dipenuhi: (1) Pemerintah yang berautoriti berhak mewujudkan hima. (2) Hima perlu diwujudkan atas jalan Allah dengan tujuan menjaga kebajikan umum. (3) Tidak boleh menyukarkan penduduk tempatan dan membantutkan hasil sumber kehidupan mereka dan (4) Mestilah dibuat atas faedah yang sebenar dan bukannya memberi kerugian. Othman Abd Ar-Rahman Lwellyn,9 Aishah Abdallah10 dan Asmak Ab. Rahman11 melihat hima dari lensa sistem sosio-ekonomi tradisional. Hima merupakan tanah yang direzab dan tidak dimiliki atau kawasan pertanian/ladang ternakan terbuka untuk kebajikan umum dan diusahakan oleh komuniti setempat terutama golongan miskin agar dapat melabur dalam perlindungan sumber asli dan biodiversiti. Sedikit berbeza dengan Ridzuan Awang12 yang mengkonsepsikan hima sebagai tanah simpanan awam dan dibandingkan dengan aplikasi semasa iaitu tanah rezab Melayu sebagai suatu usaha memperkasa sosio-ekonomi orang Melayu. Hala Kilani13 menyatakan bahawa hima ini secara tradisionalnya diurus tadbir oleh komuniti setempat secara konsensus (ijma’) dan mempunyai organisasi tersendiri yang terdiri daripada pelbagai divisi bagi menjalankan obligasi yang spesifik seperti menjaga kawasan tadahan air, memonitor kawasan/padang ragut, menyediakan kawasan makanan haiwan14 (iaitu mana-mana bahan makanan pertanian yang digunakan khusus untuk memberi makan kepada ternakan ternakan seperti lembu, kambing, biri-biri dan kuda), melindungi ternakan tertentu15 seterusnya menyediakan insentif kepada komuniti setempat untuk melabur ke dalam penyelengaraan 9 10

11

12

13

14 15

Press, 2003), 212-217. Ibid. Aishah Abdallah, A Process for Proclamation of traditional Himas as Community Conserved Areas in Saudi Arabia. IUCN CEC. (Kertas Kerja dibentangkan di West Asia-North Africa/WANA Forum). Asmak Ab. Rahman, Pertanian dari Perspektif Ekonomi Islam. (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2011), 53-58. Ridzuan Awang, Undang-undang Tanah Islam: Pendekatan Perbandingan. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994), 336-345. Hala Kilaniet al., Al-Hima: The Way of Life. (IUCN West Asia Regional Office, Amman Jordan-SPNL Beirut, Lebanon, 2007), 1. Omar Draz., “The Hema System”. Ibid. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

87

sumber aslinya dan melindunginya dari dimusnahkan atau dicemar. DINAMISME HIMA

Perkembangannya hima sejak zaman awal Islam sehingga ke hari ini menjadi suatu manifestasi bahawa hima ini bersifat dinamik. Pada zaman pra-Islam, sesuatu kawasan akan diisytiharkan sebagai kawasan larangan oleh individu atau kabilah yang memilikinya. Namun, konsep ini dimurnikan setelah kedatangan Islam dan berkembang sebagai kawasan rezab yang mengetepikan pembangunan fizikal ke atasnya bagi melestarikan ekosistem semulajadinya. Rasulullah SAW telah merizabkan sebidang tanah di Madinah, termasuk sebuah bukit di Naqi’ untuk kuda-kuda orang Islam Ansar dan Muhajirin.16 Hadis yang diriwayatkan Ibn ‘Umar r.a bermaksud:“Nabi Muhammad SAW telah merizabkan sebidang tanah di Naqi’ untuk kegunaan kuda orang-orang Islam”.17 Di dalam Al-Ahkam al-Sultaniyyah18 menyatakan bahawa hima pertama di dalam Islam adalah Madinah bersandarkan tersebut. Hal ini disokong lagi dengan hadis “Sesungguhnya Ibrahim AS mengharamkan Makkah dan berdoa untuk penduduknya, maka aku mengharamkan Madinah sebagaimana Ibrahim lakukan ke atas Makkah”19Menurut Arwa Aburawa, Makkah dan Madinah juga dikategorikan sebagai hima kerana dua kawasan ini dipanggil tanah haram (al-haramayn) kerana diharamkan memburu binatang dan merosakkan tumbuhan.20 16

17

18 19

20

Al-Bahuti, Mansur bin Yunus bin Idris, Kasyaf al-Qina’. Jil.4. (Lubnan: Dar alIhya’ al-Turath al-‘Arabi, 1999), 199 Abu ‘Abd Allah Muhammad Isma’il al-Bukhari. “Sahih al-Bukhari”, Mawsu’at al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al-Sittah, ed. Salih ‘Abd Al-Aziz Ali Al-Shaykh. Riyad: Dar al-Salam, 2000. Kitab al-Sharb wa Musaqat. Bab La Hima Illa Lillahi Wa Rasulihi. No. 2370. Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah. 184-341. Abu‘Abd Allah Muhammad Isma’il al-Bukhari, “Sahih al-Bukhari” dalam Mawsu’at al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al-Sittah, ed. Salih ‘Abd Al-Aziz Ali Al-Shaykh (Riyad: Dar al-Salam, 2000), 610. Lihat hadis no. 7333. ArwaAburawa, “Hima: The Middle East’s Tradition of Environmental Protection”, laman sesawang Green Prohet, dicapai 9 November 2012, http:// www.greenprophet.com/2010/09/hima-environmental-protection/. Beliau

88 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

Khalifah Abu Bakr al-Siddiq RA pernah merizabkan tanah di ‘alRabdhah’ untuk orang miskin (ahl al-Sadaqah)21 dan disusuli oleh khalifah ‘Umar al-Khattab RA yang mana beliau telah merizabkan sebidang tanah yang terletak di al-Saraf.22 Hadis yang diriwayatkan oleh Amir bin Abd Allah bin Zubayr daripada bapanya:23 “Bahawa ada seorang arab kampung daripada penduduk Naj mengadu hal kepada ‘Umar seraya berkata: “Wahai amirul mukminin, ini adalah negeri yang kami perjuangkan di zaman jahiliyah dan kami memeluk Islam di atas bumi ini, mengapakah tuan jadikan kawasan larangan?”.‘Umar menundukkan kepala, menarik nafas dan memintal misainya. Pada kebiasaannya, apabila ‘Umar mendengar sesuatu yang tidak disukai, beliau akan memintal misai dan menarik nafas panjang. Apabila orang arab itu melihat tingkah laku ‘Umar begitu, dia mengulangi pertanyaan dan akhirnya ‘Umar menjawab: “Harta alam ini kepunyaan Allah, manusia ini pun kepunyaan Allah, jika tidak kerana khidmat ke jalan Allah (memelihara kuda perang), aku tidak akan menjadikan seinci pun bumi ini kawasan larangan.” Semasa pemerintahan ‘Umar al-Khattab, beliau melantik Hunay untuk mengurus himadan berpesan agar memberi peluang kepada orang Islam menggunakan himadan tidak melakukan kazaliman kepada orang miskin kerana doa mereka yang dizalimi adalah mustajab. Umar juga berpesan agar ternakan Ibn ‘Awf dan Ibn ‘Affan tidak dibenarkan memasuki hima kerana mereka golongan kaya. Umar menambah lagi, sekiranya binatang ternakan mereka berdua rosak, mereka masih lagi mempunyai harta kekayaan berupa kebun dan ladang tamar yang banyak. Sementara jika orang yang memerlukan (miskin) kematian atau kemusnahan

21 22 23

merupakan editor Suruhanjaya Eco-Islam. Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah, 185. Ibid. Abu ‘Ubayd al-Qasim bin Salam, Kitab al-Amwal (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), 372-377. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

89

binatang ternakan, mereka akan datang kepadaku dan menangis: “Wahai Amirul Mukminin”… ‘Umar RA berkata: adalah lebih mudah untukku menyediakan mereka kawasan ragut berbanding membekalkan mereka emas dan perak. Malah, tanah ini tanah mereka yang mana mereka mendapatkannya semasa zaman jahiliyyah dan ketika mana mereka memeluk Islam.24 Khalifah ‘Uthman pula telah mengambil hima untuknya dan kerabat-kerabatnya. Beliau melarang kaum Muslimin menggunakan tempat-tempat tersebut yang mengandungi rumput-rumput dan lain-lain, sedangkan Rasulullah SAW menjadikan tempat-tempat tersebut milik bebas kaum Muslimin iaitu mereka bebas memiliki air, rumput, dan api secara saksama. Rasulullah SAW bersabda:”Kaum Muslimin berkongsi di dalam tiga perkara, rumput-rumputan, air dan api.”25 Al-Mawardi26 menyatakan bahawa tidak harus bagi pemerintah Islam (selepas Rasulullah SAW) merezabkan seluruh tanah mawat, atau sebahagian besar atau kecil kepada golongan tertentu atau golongan kaya. Jika direzabkan kepada orang Islam umumnya atau kepada fakir miskin, fuqaha’ berselisih pendapat. Pandangan pertama agak literal mentafsirkan hadis “tiada hima kecuali untuk Allah dan RasulNya” yang menyatakan bahawa hukumnya tidak harus kerana kuasa merezabkan tanah hima ini hanyalah khusus diberikan kepada Rasulullah SAW sahaja manakala pandangan kedua yang merupakan pandangan jumhur (Abu Hanifah, Malik dan pendapat yang sahih daripada al-Syafi’i) mengharuskannya kerana amalan pemerintah Islam selepas Rasulullah SAW untuk menjaga maslahah orang Islam atau golongan berpendapatan rendah bukan untuk kepentingan peribadi mereka sepertimana amalan khulafa’ al-rasyidin. Malah, harus juga jika dikhususkan untuk kepentingan orang Islam. Untuk membatalkan hima, kuasa itu juga diberikan kepada pemerintah jika hima itu direzabkan olehnya atau orang 24 25

26

Abu Yusuf (t.t), Al-Kharaj, Fasl fi al-Kala’ walMuruj, 234. Ibn Majah, “Sunan Ibn Majah” dalam Salih ‘Abd al-‘Aziz, Mausu’ah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. (Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000), 2625. Abi al-Hasan ‘Ali Muhammad Habib al-Basari al-Baghdadi al-Mawardi, AlAhkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah.(Lubnan: Dar al-Kutub al‘Ilmiyyah, 2011), 233-238.

90 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

lain dan boleh menggantikannya dengan hima yang lain demi kepentingan umum malah boleh juga mengubah hima yang dibuat pemerintah lain yang terdahulu.27 Namun, jika hima itu direzabkan oleh Rasulullah SAW, tiada siapa boleh membatalkannya selama mana masih ada keperluannya.28 Al-Khatib al-Syarbini menyatakan hima ini hendaklah ditentukan faedahnya untuk semua golongan umat Islam terutama golongan miskin yang tinggal berhampiran hima yang berhak memelihara bintang ternakan mereka. Persoalannya, adakah hima ini pemilikannya khusus ke atas orang Islam semata-mata? Jika diperhalusi hadis tentang manusia berkongsi sumber asli: air, rumput dan api yang dinyatakan di awal tadi menunjukkan bahawa sumber-sumber asli ini asalnya memang untuk pengkongsian awam untuk sesama manusia dan lafaz manusia (al-nas) yang disebutkan ini berbentuk umum yang merangkumi orang Islam dan kafir. Memandangkan kebajikan alam sekitar ini lebih besar impaknya meliputi tiga aspek utama pembangunan mampan (sustainable development) iaitu keseimbangan ekonomi, sosial dan ekologi maka adalah wajar hima ini tidak hanya untuk manfaat orang Islam sematamata. Maka, dalam menimbangkan konflik antara hak pemilikan eksklusif dan hak kebajikan umum, hak kebajikan umum perlu diberi prioriti kerana tujuan utama hima adalah menjaga kebajikan awam. Namun, ianya masih tertakluk kepada syarat-syarat yang ditetapkan semasa mewujudkan hima. Secara holistik, terdapat sepuluh syarat utama dan ketetapan yang perlu diberi konsiderasi untuk mewujudkan hima29 dan penggunaannya akan bergantung kepada objektif pengisytiharannya:1. Pemerintah atau wakilnya tidak boleh mewujudkan hima untuk kepentingan peribadi, hartawan dan kafir zimmi. Ianya hanya boleh dikhususkan untuk orang Islam atau khusus kepada fakir miskin. 27 28 29

Ibn Qudamah, al-Mughni, 430 Ibid. Ridzuan Awang, Undang-undang Tanah Islam: Pendekatan Perbandingan. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994), 219. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

91

2. Pemerintah dan hartawan tidak boleh menternak binatang ternakannya di dalam kawassan hima dan jika berlaku ia perlu dihalang. Kes seperti ini pernah terjadi pada zaman Khalifah ‘Umar al-Khattab. Beliau yang telah melarang binatang ternakan ‘Uthman Ibn ‘Affan dan Abd al-Rahman Auf diperlihara di kawasan hima yang dikhususkan kepada orang miskin. 3. Pemerintah berkuasa membatalkan hima yang dibuatnya atau pemerintah sebelumnya dan boleh menggantikan tanah mawat lain sebagai ganti demi maslahah. Pemerintah tidak boleh hima yang diwujudkan oleh Rasulullah s.a.w. 4. Hima tertakluk kepada syarat khusus dan syarat umum yang ditetapkan oleh pemerintah semasa mewujudkan hima. Jika dikhususkan kepada orang Islam yang fakir dan miskin, maka hartawan dan kafir zimmi dilarang menggunakannya. Menurut al-Mawardi, harus memperluas penggunaan hima yang tertakluk kepada syarat khusus dan tidak harus menyempitkan skop hima yang tertakluk kepada syarat umum supaya lebih ramai boleh memperoleh faedahnya. Jika ditentukan untuk memelihara binatang tertentu sahaja, binatang lain dilarang menggunakan kawasan hima. 5. Tidak sah mewujudkan hima semata-mata untuk hartawan atau kafir zimmi sahaja. 6. Pemimpin tidak boleh mengambil upah atau balasan dari pemilik binatang yang mentenak binatang di dalam kawasan hima. 7. Menurut mazhab Syafi’i, individu yang ihya’ tanah hima yang diwujudkan oleh pemerintah Islam tidak berhak memiliki tanah tersebut. Tanah tersebut mesti dilindungi, dipelihara hukum dan syarat-syaratnya sebagai hima. 8. Majoriti fuqaha’ berpendapat hanya tanah mawat boleh dijadikan hima.

92 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

9. Amalan hima di peringkat awal dibuat untuk dijadikan tempat kawasan ternakan binatang. Namun, keperluan kontemporari (‘urf zaman) dan pengaruh lokaliti (‘urf makan) harus menjadi konsiderasi. Bergantung kepada siyasah pemerintah untuk menentukan fungsi hima berpandukan maslahah ‘ammah dan prinsip hima yang berasaskan syariah. 10. Merezabkan hima kepada golongan tertentu adalah harus seperti golongan berpendapatan rendah, golongan kurang upaya dan sebagainya sebagaimana diamalkan pada zaman khalifah Abu Bakar al-Siddiq dan Umar al-Khattab r.a. Hima Rabdhah (juga dikenali al-Samhudi) yang telah musnah sejak 319 Hijrah semasa peperangan antara orang Rabadhah dan Dhariyah. Rabdhah sebelum ini merupakan tempat yang cantik untuk persinggahan perjalanan haji Iraq ke Makkah. Penduduk Rabdhah telah melarikan diri dengan meninggalkan rumah dan hima masing-masing. Satu kajian doktor falsafah di Jabatan Arkeologi, Riyadh telah mengkaji tapak Dhariyah, telah menceritakan tentang kawasan al-Samhudi telah dijumpai sekitar kurun ke 16 masihi, pembinaan bandar moden di situ yang mempunyai sistem pengurusan air dan hima dengan pelbagai penemuan arkeologi yang menunjukkan bahawa terdapat aktiviti pertanian pindah di tanah hima dan bukannya kawasan transit untuk mengerjakan ibadat haji. Kawasan hima ini juga dikembangkan dengan konsep tanah waqaf.30 Dalam kebanyakan negara Arab, sistem hima telah ditinggalkan dengan kewujudan kementerian pertanian, alam sekitar dan air, tetapi tiada sistem konservasi alternatif.31 Di Arab Saudi, sistem ini mula diabaikan sejak tahun 1953.32 Sebaliknya, pihak berkuasa 30

31

32

Lutfallah Gari, “A History of the Hima Conservation System” in History and Environment. 12, No.2. (2006), 213-228. Walid Saleh dan MukhtarHashemi, Principle of Hima Governance: A Community-Based Resources Management (CBRM) System. (United Kingdom: Newcastle Institute for Research on Sustainability, 2011), 2. Abdul Aziz M.A (1997), “Estimation Of Biomass And Utilization Of Three Perennial Range Grasses In Saudi Arabia”,Journal of Arid Environments 36(1997), 103–111 Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

93

kerajaan ini mengguna pakai sistem moden (Barat) yang akhirnya memberi implikasi kemusnahan yang teruk seperti aktiviti ragut yang berlebihan yang membawa kepada kemusnahan tanah (disertifikasi). Sementara itu, pemburuan binatang liar berlebihan juga membawa kepada kepupusan haiwan liar dan biodiversiti burung.33 Pada 1960, dianggarkan terdapat 3000 hima di Arab Saudi. Hampir setiap perkampungan di barat daya pergunungan mempunyai satu hima atau lebih. Selebihnya berada di utara dan zon tengah rantau itu. Di antara hima tradisional adalah kawasan penggembalaan yang paling baik dikelola di semenanjung Arab: beberapa di antaranya telah dimanfaatkan untuk menggembala ternakan sejak zaman awal Islam dan merupakan contoh pelestarian kawasan penggembalaan yang paling lama bertahan. 34 Para penyelidik telah merekodkan empat ciri tradisi hima di Arab Saudi35: 1. Gembala tidak dibenarkan ternakannya meragut di kawasan hima berumput tetapi rumput atau tumbuh-tumbuhan itu boleh dituai dengan tangan pada masa dan tempat yang dibenarkan ketika kemarau dan boleh memotong sayuran di kawasan luar hima untuk memberi makan ternakan mereka. 2. Kawasan hutan lindungan dihalang daripada diteroka atau ditebang pohon atau dahannya menurut undang-undang. Penebangan hutan asasnya diharamkan kecuali untuk keperluan yang mendesak. 3. Kawasan tanah diuruskan dengan: a) Pemotongan dan aktiviti meragut rumput dan tumbuh-tumbuhan dibenarkan mengikut musim bagi membolehkan penyuburan semulajadi tanah. b) Pada masa aktiviti meragut dibenarkan tetapi dihadkan kepada ternakan tertentu sahaja seperti lembu susu. 33 34

35

Ibid. Othman Llwellyn, “The Basis for a Dicipline of Islamic Environmental Law”, 212-217. Lutfallah Gari, “A History of the Hima Conservation System”, 213-228.

94 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

c) Ternakan yang ditetapkan itu mestilah dibenarkan meragut pada masa yang ditetapkan sahaja sepanjang tempoh kemarau. 4. Rezab untuk pemeliharaan lebah dijalankan pada musim bunga ketika itu aktiviti meragut tidak dibenarkan dan biasanya ditutup selama lima bulan dan aktiviti meragut dibenarkan semula selepas musim bunga. 5. Rezab konservasi kambing gurun. Kini, dunia moden kembali melihat kelebihan sistem tradisional ini. Justeru, sistem hima ini dihidupkan kembali di Arab Saudi kerana sistem ini dirasakan lebih menjaga keseimbangan ekosistem berbanding sistem moden. Kebangkitan semula sistem-sistem pengetahuan tradisional untuk pengurusan biodiversiti telah bermula semula pada tahun 1990-an seperti hima bani sar, hima thumalah, hima al-fawqa’, hima al-zahirah, hima al-humayd, hima quraysh dan hima al-ghada.36 Selain Arab Saudi, negara-negara lain yang turut membangunkan hima adalah Lubnan. Revolusi hima di Lubnan bermula pada tahun 2004 menerusi Society for the Protection of Nature of Lebanon (SPNL) yang bertujuan untuk memulihkan sumber asli berasaskan yang pengurusan komuniti selain untuk menghadapi cabaran ekonomi yang kompleks.37Asaad Serhal38 telah membuat kajian perbandingan antara Hima dan Rezab Alam di Lubnan. Sejak 2004, Hima mula dilaksanakan di Lubnan seperti HimaEbel el-Saqi untuk persinggahan burung migrasi, Hima Tanah Lembab Kfar Zabad, Hima Anjar, Hima Laut Qoleileh, Hima Pantai Mansouri dan Hima Rantau AkkarHermel.

36 37

38

Hala Kilaniet al.,Al-Hima: The Way of Life,7-8 International Union for the Conservation of Nature (IUCN), “The Old Ways are the Best: Reviving Traditional Knowledge in West Asia”, laman sesawangIUCN, dicapai 23, Julai 2012, http://www.iucn.org/about/work/programmes/social_ policy/?7779/The-old-ways-are-the-bestreviving-traditional-knowledge-inWest-Asia. AssaadSerhal, Hima as a Local Response to Carrying Capacity. (Paper presented at West Asia – North Africa (WANA) Forum. May 2010) Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

95

Beliau mencadangkan sekiranya kawasan perlindungan terletak di atas tanah kerajaan, maka wajar diurus oleh kerajaan. Sekiranya kawasan perlindungan itu di atas tanah individu atau tanah agama (seperti tanah wakaf), pendekatan yang sesuai digunakan adalah pendekatan hima. Kedua-dua pendekatan ini dilihat sebagai pelengkap antara satu sama lain. Malah, pendekatan hima ini juga telah diaplikasi di dalam draf undang-undang baru nasional untuk konservasi kawasan perlindungan dan melibatkan lebih ramai benifisiari konservasi seperti petani, peladang, penternak, nelayan, wanita dan belia. Kajiannya mendapati bahawa pendekatan hima perlu diadaptasi dengan metode antarabangsa. Peruntukan kewangan pula boleh didapati daripada kerjasama badan antarabangsa seperti Important Birds Area (IBA, Birdlife International), sumbangan penduduk dan tempatan aktiviti penjanaan kewangan dari pertanian. Beliau juga menggalakkan penglibatan sektor swasta untuk pembangunan eko-pelancongan untuk mempromosikan hima. FLEKSIBILITI HIMA

Hakikatnya, hima ini telah diamalkan sejak zaman jahiliyah lagi. Tatkala itu, hima ini dimiliki secara mutlak oleh individu yang berpengaruh dan berkuasa menawan kawasan itu. Pada zaman jahiliyah, keluasan kawasan hima ditentukan dengan modus operandi kuno. Apabila terjumpa kawasan padang ragut yang sesuai dijadikan kawasan hima, ketua kabilah akan memanjat bukit atau kawasan tinggi bersama-sama anjingnya dan akan disuruh menyalak sekuat-kuatnya. Seluruh kawasan yang dapat mendengar salakan anjing itu adalah kepunyaannya. Ketua sahaja yang berhak menternak binatang di situ.39 Amalan ini telah dimansuhkan oleh baginda s.a.w dengan kedatangan Islam. Sejarah pewujudan hima yang telah dilakukan oleh Rasulullah s.a.w, khulafa’ al-rasyidin dan berkembang di zaman para sahabat, mereka tidak membantah lantaran dianggap sebagai suatu ijma’.40 Dapatlah disimpulkan bahawa hima ini juga sebenarnya bukanlah 39 40

Ibid. Ibn Qudamah, al-Mughni, 430

96 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

muncul dari ajaran Islam, tetapi Islam telah hadir memurnikan amalan hima ini dan berkembang di zaman khulafa’ al-rasyidin berasaskan kepada ijtihad. Pemurnian oleh Islam ini adalah berdasarkan kepentingan umum dan larangan pengeksploitasian dan pemanipulasian sumber yang boleh diperbaharui untuk kepentingan peribadi sekaligus menekankan bahawa di dalam pengurusan sumber asli ini, Islam menegah sebarang bentuk manipulasi dan eksploitasi untuk kepentingan diri tetapi mestilah berdasarkan prinsip penggunaan yang berpatutan untuk kepentingan umum. Kitab al-Umm karangan Imam Syafii dan Kitab al-Mughni karangan Ibnu Qudamah merupakan dua kitab induk yang rinci membincangkan topik hima selain dari kitab al-Kharaj karangan Abu Yusuf dan al-Ahkam al-Sultaniyyah karangan al-Mawardi. Dalil yang menjadi autoriti adalah hadis “tiada Hima melainkan kerana Allah dan RasulNya”. Majoriti fuqaha’ sependapat bahawa penubuhan himaini berdasarkan hadis di atas adalah bersandarkan kepentingan awam (public interest) meliputi aspek sosio-ekonomi. Abu ‘Ubayd41 berpandangan bahawa hima yang dilarang dalam hadis di atas adalah tentang penguasaan ke atas rumput, air dan api dengan mengaitkan hadis tadi dengan hadis berikut. Rasulullah s.a.w bersabda: Manusia berkongsi dalam tiga perkara, air, padang ragut dan api.42 Wahbah al-Zuhaily menyatakan bahawa rumput (al-kala’) ialah rumput rampai yang tumbuh di atas tanah tanpa ditanam. Al-kala’ dikembangkan terjemahannya sebagai al-ajam iaitu pokok-pokok tebal dalam hutan belantara atau tanah yang tidak dimiliki. Hukum al-kala’ ini tidak boleh dimiliki biarpun tumbuh di kawasan tanah yang dimiliki malah diharuskan untuk membawa binatang ke situ.43 Pandangan Abu ’Ubayd yang mengaitkan konsep hima dengan hadis di atas sebenarnya telah memperluaskan konsep hima dari dimensi 41

42

43

Abu ‘Ubayd al-Qasim bin Salam, Kitab al-Amwal. (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), 372-377. Ibn Majah (2000) “Sunan Ibn Majah” dalam Salih ‘Abd al-‘Aziz (2000) Mausu’ah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa alTawzi’. h. 2625. Al-Zuhayli, Wahbah, Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh. Jil. 7 (Damsyik: Dar AlFikr, 1989), 4638. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

97

ekologi kerana hima itu dilihat sebagai satu kawasan lindungan yang subur dan mempunyai sumber asli termasuklah kawasan tadahan air, biomass dan hutan yang memberi manfaat kepada umum. Ijtihad ulama’ juga telah memperluaskan skop hima meliputi aspek penggunaan lestari sumber-sumber asli termasuklah api, air dan hutan/rumput. Ini bermakna, hima ini merupakan suatu konsep yang fleksibel berasaskan ijtihad dan maslahah.Imam Syafi’i44 pula menyatakan maslahah kepada umum itu bukan hanya sumber asli tetapi meliputi segala yang ada di kawasan hima. Rajah 1: Transformasi Hima

PENGANTARABANGSAAN HIMA

FAO pada tahun 2009 telah mempromosikan hima dalam pengurusan perhutanan.45 Di Tanzania, hima dihidupkan semula pada tahun 1996 dengan kerjasama The Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences (IFEES), CARE International, World Wide Fund for Nature dan Alliance of Religions and Conservation. Satu pertemuan di peringkat antarabangsa telah dijalankan. Bengkel 44

45

Al-Syafi’i, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Idris, Al-Umm. Jld. 2 & 4. (Lubnan: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 2001), 270-272. Ibid., 9-12.

98 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

“Conservation for Poverty Reduction, Traditional Approaches in West Asia: Hima Revival and Evolution in the 21st Century” yang dijalankan pada Mac 2007 telah menghimpunkan “rakan kongsi” IUCN, BirdLife dan SPNL yang disertai oleh peserta dari Arab Saudi, Yaman, Qatar, Syria, Oman, Jordan, Bahrain, Lubnan dan Eropah. Resolusi yang diperolehi kea rah konservasi yang mampan dan pembasmian kemiskinan adalah: 1. Menjalankan usaha mencapai visi hima. 2. Meningkatkan pemahaman berkaitan hima dan terminologi seumpamanya. 3. Memperkasakan kerangka polisi dan perundangan. 4. Meningkatkan pelaksanaan projek pembangunan hima. 5. Mempromosikan pendekatan hima dalam membuat polisi konservasi di peringkat domestik, rantau dan antarabangsa. 6. Membina jaringan dan kerjasama global dalam melaksanakan inisiatif hima. 7. Meningkatkan kesedaran, pendidikan dan komunikasi. 8. Memperbanyakkan sumber bagi memantapkan lagi konsep hima. 9. Mengenalpasti langkah seterusnya dan membahagikan peranan dan tanggungjawab. Laporan (West Asia-North Africa) WANA Forum pula mencadangkan:46 1. Membangunkan Wikipedia untuk hima dan menjemput ulama di seluruh dunia untuk menyumbang tenaga dan idea. 2. Mengkaji dan menyusun pangkalan data hima tradisional yang sedia ada oleh suku kaum tempatan dan masyarakat di WANA. 46

Laura Haddad, Pursuing Supranational Solutions to the Challenges of Carrying Capacity. (Amman: West Asia-North Africa/WANA Forum, 2010), 67 Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam |

99

3. Dokumen dan filemkan lelaki wawancara secara lisan dan bertulis berkaitan pengetahuan yang diperolehi peribumi berkaitan hima. 4. Senaraikan pelbagai elemen perkhidmatan kepada ekosistem yang secara jelas sering menyumbang kepada kehidupan manusia (nelayan/penternak dan petani). 5. Contoh dokumen yang diterapkan dalam dasar etika alam sekitar seperti iman, moral dan undang-undang yang berhubungan dengan hima. 6. Memeriksa, memantau dan mendokumenkan evolusi hima hibrid baru hasil silang budaya abad ke-21 dan sains. 7. Menjadi rakan kongsi dengan pihak berkepentingan sama ada di peringkat tempatan, nasional dan serantau dari sfera ketiga. 8. Membina kapasiti tempatan masyarakat dengan pihak pengurusan, pemantauan, pemuliharaan dan penggunaan sumber asli secara mampan dalam hima. 9. Menggalakkan pertukaran pengetahuan tradisional dan pengalaman antara hima tradisional dan hima hibrid baru. 10. Mengenalpasti hubungan kewangan antara hima dan bank Islam-Arab, dana dan khazanah sama ada tempatan atau serantau. 11. Menubuhkan dana pusingan hima untuk memperkasakan undang-undang bagi membantu golongan yang miskin. Laporan ini juga mengeluarkan resolusi bagi menerapkan pendidikan pembangunan mampan dengan menyatakan cadangan untuk mengintegrasikan pengetahuan peribumi ke dalam kurikulum sekolah. Hima mungkin medium untuk berbuat demikian. Masyarakat tempatan akan mendapat peluang untuk mengambil bahagian dalam pembangunan kurikulum dan pelajar boleh keluar ke dalam masyarakat dan akan berlaku pertukaran 100 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

dalam pembelajaran secara bersama (khidmat masyarakat melalui pembelajaran). Biasanya, masyarakat luar bandar sememangnya perlu untuk dididik, tetapi dalam banyak cara, mereka mungkin mempunyai lebih banyak pengetahuan untuk mengajar. Satu contoh dari UAE: Pembikin filem bekerjasama dengan pendidik untuk membuat dokumentari untuk pelajar, menghubungkan persekitaran dan budaya melalui mata warga tua. Ia digambarkan, sebagai contoh, lima spesies pokok asli di Ras Al-Khaimah, dan digambarkan bagaimana pokok-pokok mempunyai kaitan dengan budaya dan kehidupan sosial, perubatan dan nilai ekonomi.47 Bank Dunia dan Alliance Of Religion And Conservation (ARC) telah bekerjasama menjalankan kajian 5 tahun di rantau Asia Tenggara (Kemboja, Thailand, Indonesia, China dan Mongolia), Rantau Amerika Latin (Brazil dan Mexico) dan Rantau Afrika (Zambia, Ghana, Kenya, Madagaskar dan Afrika Selatan) untuk melihat hubungan agama dan konservasi dan menggalakkan kerjasama antara agama di peringkat antarabangsa.48 Usaha ini merupakan lanjutan dari Deklarasi Assisi pada 1986 yang menggagaskan idea konservasi menurut perspektif agama majoriti di dunia seperti Islam, Kristian, Yahudi, Buddha dan Hindu.49 Pada tahun 2005, World Wildlife Fund for Nature (WWF)50 menjalankan kajian kes di 14 buah negara51 untuk melihat hubungan antara kawasan perlindungan biodiversiti dengan pengaruh dan nilai agama.52 Ternyata agama sangat signifikan dengan konservasi 47 48

49

50

51

52

Ibid. 68 The World Bank, Faith and the Environment World Bank Support 2000-2005. (Washington: The International Bank for Reconstruction and Development, 2006), 5-40. Alliance of Religion and Conservation (ARC) (1986), The Assisi Declaration: Messages on Humanity and Nature from Buddhism, Christianity, Hinduism, Islam & Judaism. Italy. 29 September 1986. Nigel Dudley et. al, Beyond Belief: Linking Faiths And Protected Areas To Support Biodiversity Conservation (UK: World Wildlife Fund for Nature (WWF), 2005), 120-126. Kenya, Tanzania, Egypt, Lebanon, India, Sri Lanka, Indonesia,China, Mongolia, Europe, Finland, Australia dan Colombia. Bahai, Buddhism, Christianity, Daoism, Hinduism, Islam, Jainism, Judaism, Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 101

biodiversiti terhadap spesis tertentu (seperti orang utan yang dilindungi kerana dianggap juga mempunyai nilai spiritual bagi masyarakat pedalaman Sabah dan Sarawak, Ginko yang dianggap sebagai pokok kuil Buddha di China dan Korea serta pokok zaitun yang disebut di dalam al-Quran) dan kawasan perlindungan (termasuklah bukit, batu berbentuk, sungai, tasik, kolam) yang dianggap kawasan suci atau mempunyai nilai keagamaan. Kawasan suci yang dilindungi di dalam ajaran Islam misalnya “alharamayn” iaitu dua tanah haram, makkah dan madinah yang dihalang daripada mencabut tumbuhan dan membunuh binatang sebagaimana sabda baginda s.a.w: “Dia (Makkah) menjadi Tanah Haram dengan kehormatan Allah sehingga hari kiamat. Tidak boleh memotong tumbuh-tumbuhan, tidak boleh menangkap binatang buruan, tidak boleh mengutip barang yang tercicir melainkan orang yang mahu mengisytiharkan kepada orang ramai dan tidak boleh mencabut rumputnya”.53 Daripada 14 kajian kes ini, 3 daripadanya mempunyai pengaruh yang signifikan terhadap agama Islam54 dan ketiga-tiganya merupakan kawasan perlindungan kategori IV mengikut kategorisasi Kawasan Perlindungan International Union for the Conservation fo Nature (IUCN) iaitu: “managed mainly for the sustainable use of natural resources – area containing predominantly unmodified natural systems, managed to ensure long-term protection and maintenanceof biological diversity, while also providing a sustainable flow of natural products and services tomeet community need”. IUCN juga banyak mempromosikan pendekatan hima dalam melindungi sumber asli dan biodiversiti sebagai sistem konservasi paling efisien dan tertua yang mempunyai pengalaman selama 1400 tahun dan termaktub dalam perundangan Islam.55 53

54

55

Shinto, Sikhism, dan Zoroastrianism Abu ‘Abd Allah Muhammad Isma’il al-Bukhari, “Sahih al-Bukhari”, op.cit., hadis no. 3971. Misali Island Marine Conservation Area (MIMCA), Zanzibar, Tanzinia: Sinai/ ThurSina (Jabal Musa), Mesir dan Peak Wilderness Park, Sri Lanka. International Union for the Conservation of Nature (IUCN), “The Old Ways are the Best: Reviving Traditional Knowledge in West Asia”, laman sesawang IUCN, dicapai 23, Julai 2012, http://www.iucn.org/about/work/programmes/

102 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

Satu Kolokium Fiqh Islam mengenai Alam Sekitar yang dianjurkan oleh Kementerian Indonesia Alam Sekitar dengan kerjasama badan-badan antarabangsa seperti Conservation International-Indonesia (CI-I) dan Islamic Foundation for Ecology and Environmental Science (IFEES) yang berpangkalan di Birmingham, United Kingdom (UK) serta Wisma Syahida Universiti Negeri Islam telah diadakan di Universiti Islam Negeri Wisma Syahida di Jakarta,Indonesia, pada 21 - 22 Jun, 2007. CI-I dan IFEES terlibat secara aktif dalam pelbagai projekprojek dan program-program Indonesia, seperti inisiatif kawasan perlindungan berasaskan Syariah (al-Hima) di Batang Gadis Taman Negara dan eko-pesantren.56Di banyak bahagian Indonesia, dan terutamanya di Aceh dan Sumatera Barat, undang-undang adat adalah agak kuat dan positif, dan berasal dari ajaran Islam. IFEES juga telah banyak aktiviti yang menghubungkan kumpulan muda umat Islam di UK dengan kumpulan di Indonesia sebagai contoh program Green Indonesia dengan projek penanaman pokok melalui kerjasama yang disokong oleh kumpulan Islam yang berpangkalan di UK itu.57 Justeru, pelbagai usaha telah diambil baik di peringkat lokal mahupun global yang menghidupkan kembali konsep hima sebagai sistem konservasi biodiversiti dalam perundangan Islam. Bagi memastikan sistem tradisional ini mampu bergerak seiring dengan peredaran zaman, perlu dijelaskan juga landasan teori berkaitan dengan kawasan perlindungan dan konservasi biodiversiti ini. Tiga teori utama yang akan diulas adalah teori pembangunan mampan, teori pengurusan berasaskan komuniti dan pengurusan berasaskan agama.

56

57

social_policy/?7779/The-old-ways-are-the-bestreviving-traditionalknowledge-in-West-Asia:http://www.iucn.org/about/union/commissions/ wcpa/wcpa_focus/?255/Al-Hima-Revives-Traditional-Methods-ofConservation-and-Poverty-Reduction. A.M. Schwencke, Globalized Eco-Islam: A Survey of Global Islamic Environmentalism (Leiden University: Leiden Institute for Religious Studies (LIRS), 2012), 26-28. Hala Kilani et al.,Al-Hima: The Way of Life, 12. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 103

PENGHIBRIDAN HIMA

Hima Hibrid (hybrid hima) merupakan satu pendekatan yang seimbang bagi melakukan kombinasi dan adaptasi antara pendekatan tradisional hima dan amalan kawasan perlindungan semasa.58 Secara tidak langsung, ianya mampu menampung kekurangan pendekatan moden dan menghidupkan semula pendekatan tradisional dengan nafas baru. Hima hibrid ini menggabungkan elemen budaya, tradisi dan perlindungan alam sekitar. Satu bengkel khusus berkaitan hima hibrid telah dilaksanakan di Istanbul, Turkey pada April 2011 bagi berkongsi pengalaman dan membina kapasiti di kalangan stake holder di rantau Asia Tengah dan Utara Afrika “West Asia-North Africa” (WANA). Hima hibrid ini merupakan sistem tadbir urus yang inovatif untuk pengurusan yang berkesan bagi kawasan perlindungan, dan menetapkan rangka kerja undang-undang serantau untuk pembangunan di rantau WANA yang merupakan kawasan tanah gersang (arid land). Bengkel ini kelihatan menekankan pembangunan hima di rantau WANA, bagaimana pula dengan kawasan lain seperti Asia Tenggara seperti Malaysia? Menurut Hala Kilani,59 Jiran Malaysia, iaitu Indonesia, kawasan Konservasi Antarabangsa Sumatera Utara dengan kerjasama IFEES dan komuniti tempatan telah pun mengambil inisiatif melaksanakan sistem hima di Taman Negara Batang Gadis. Kebanyakan kawasan di Indonesia seperti di Acheh dan Barat Sumatera undang-undang adatnya kukuh hasil dari perkembangan ajaran Islam namun pengetahuan berkaitan hima belum cukup berkembang namun dalam proses kerjasama mengembangkannya ke dalam perundangan yang rasmi terutama dalam aspek sumber asli dan biodiversiti.

58

59

Mohd Zuhdi Marsuki, The Practice of Islamic Environmental Ethics: A Case Study of Harim and Hima. (Thesis Ph.D, Department of Theology, Religious & Islamic Studies, University of Wales, Lampeter, 2009), 208-222. Hala Kilani et al.,Al-Hima: The Way of Life, 12.

104 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

KESIMPULAN

Hima merupakan suatu instrumen perundangan Islam yang kurang mendapat perhatian sama ada di kalangan para fuqaha’ tradisional mahupun klasik. Walau bagaimanapun, prinsip-prinsip asas hima ini dapat difahami dengan jelas bahawa ia menekankan aspek kebajikan awam, sosio-ekonomi komuniti tempatan dan penggunaan sumber asli yang lestari. Prinsip-prinsip hima yang fleksibel menjadikannya kondusif untuk diaplikasikan di mana-mana lokasi dan pada bila-bila masa. Hal ini terbukti apabila hima ini telah diamalkan sejak awal Islam sehingga ke hari ini. Perubahan-perubahan amalan hima ini boleh dilakukan berasaskan kepada ijtihad para pemerintah untuk menjaga kepentingan awam. Apa yang menarik, amalan tradisional ini masih selari dengan dasar-dasar alam sekitar hari ini seperti dasar pembangunan mampan (sustainable development) dan pengurusan sumber asli berasaskan komuniti (community-based natural resources management). Bibliografi A.M. Schwencke, Globalized Eco-Islam: A Survey of Global Islamic Environmentalism, Leiden University: Leiden Institute for Religious Studies (LIRS), 2012. Abdul Aziz M.A, Estimation of Biomass And Utilization of Three Perennial Range Grasses In Saudi Arabia. Journal of Arid Environments, (1997) 36: 103–111. Abi al-Hasan ‘Ali Muhammad Habib al-Basari al-Baghdadi alMawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah. Lubnan: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2011. Abu ‘Ubayd al-Qasim bin Salam, Kitab al-Amwal. Beirut: Dar al-Fikr, 1988. Aishah Abdallah, A Process for Proclamation of Traditional Himas as Community Conserved Areas in Saudi Arabia. IUCN CEC. Kertas Kerja dibentangkan diWest Asia-North Africa (WANA) Forum. Al-Bahuti, Mansur bin Yunus bin Idris, Kasyaf al-Qina’. Jil. 4. Lubnan: Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1999. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 105

Al-Khatib al-Syarbini, Syams al-Din Muhammad bin Muhammad al-Khatib, Mughni Muhtaj. Jil. 2. Lubnan. Dar al-Ma’rifah, 1997. Alliance of Religion and Conservation (ARC), The Assisi Declaration: Messages on Humanity and Nature from Buddhism, Christianity, Hinduism, Islam & Judaism. Italy. 29 September 1986. Al-Mawardi, Abi al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Habib, Al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al-Wilayat al-Diniyyah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t. Al-Sarkhasi, Shams al-Din Muhammad ibn Ahmad, Kitab al-Mabsut. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001. AssaadSerhal, Hima as a Local Response to Carrying Capacity. Paper presented at West Asia – North Africa (WANA) Forum, May 2010. Asmak Ab. Rahman, Pertanian dari Perspektif Ekonomi Islam. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2011. Hala Kilaniet al., Al-Hima: The Way of Life. IUCN West Asia Regional Office, Amman Jordan-SPNL Beirut, Lebanon, 2007. Ibn Manzur, Abu Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Mukarram, Lisan al-‘Arab. Jid. 2, 4, 12, 14. Beirut: Dar Sadir, 1990. Ibn Qudamah, Abu Muhammad ‘Abd Allah bin Ahmad, al-Mughni. Jid. 2, 4, 8. Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, 1997. Laura Haddad, Pursuing Supranational Solutions to the Challenges of Carrying Capacity. Amman: WANA Forum, 2010. Mohd Zuhdi Marsuki, The Practice of Islamic Environmental Ethics: A Case Study of Harim and Hima. Tesis Doktor Falsafah, Department of Theology, Religious & Islamic Studies, University of Wales, Lampeter, 2009. Nigel Dudley et. al, Beyond Belief: Linking Faiths And Protected Areas To Support Biodiversity Conservation. UK: World Wildlife Fund for Nature/WWF, 2005. Omar Draz, “The Hema System of Range Reserves in the Arabian Peninsula” dalam Jeffery AM & Pitt D ed. Culture and Conservation: The Human Dimension in Environmental Planning. Sydney: International Union for Conservation of Nature, 1985. 106 | Dinamisme dan Fleksibeliti Sistem Kawasan Perlindungan Islam

Othman AbdAr-Rahman Lwellyn, “The Basis for a Dicipline of Islamic Environmental Law” in Islam and Ecology. Cambrige: Harvard University, 2003. Ridzuan Awang, Undang-undang Tanah Islam: Pendekatan Perbandingan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994. Salih ‘Abd al-‘Aziz, Mausu’ah al-Hadith al-Syarif, al-Kutub al-Sittah. Riyad: Dar al-Salam li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2000. The World Bank, Faith and the Environment World Bank Support 20002005. Washington: The International Bank for Reconstruction and Development, 2006. Wahbah Al-Zuhayli, Al-FiqhAl-Islami Wa Adillatuh. Jil. 7. Damsyik: Dar Al-Fikr, 1989. Walid Saleh dan MukhtarHashemi, Principle of Hima Governance: A Community-Based Resources Management (CBRM) System. United Kingdom: Newcastle Institute for Research on Sustainability, 2011.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 107

INSTITUSI MASJID DALAM TRADISI PENDIDIKAN ISLAM Asyraf Isyraqi Jamil Wan Suhaimi Wan Abdullah Ghazali Darusalam PENGENALAN

Istilah ‘Masjid’ berasal daripada perkataan bahasa Arab sajada yang bermaksud sujud. Apabila ditukarkan kepada timbangan kata tempat, ia berubah menjadi masjid. Maka istilah ‘Masjid’ bermaksud tempat sujud. Ini bermakna masjid merupakan tempat menunaikan ibadah sujud atau ibadah yang terdapat di dalamnya perlakuan sujud, atau dengan kata lain, dalam Islam, masjid merupakan tempat menunaikan ibadah solat sama ada solat lima waktu, solat Jumaat mahupun seumpamanya.1 Ia seringkali dihubungkan dengan istilah jami‘ yang merupakan sifat kepada masjid sebagai tempat manusia berhimpun untuk menunaikan solat secara berjamaah dan juga solat Jumaat.2 Persoalan masjid disebut di dalam al-Quran melalui beberapa surah, antaranya berkenaan gambaran Allah SWT terhadap kezaliman manusia yang menghalang disebut nama-Nya di dalam masjid serta berusaha untuk merobohkan masjid tersebut.3 Begitu juga suruhan Allah SWT untuk menumpukan perhatian ketika beribadah di masjid dan menunaikannya dengan ikhlas hanya kepada-Nya semata-mata.4 Allah SWT juga menyatakan bahawa kaum musyrikin bukanlah dari kalangan hamba-hamba-Nya yang memakmurkan masjid disebabkan oleh kekufuran mereka kerana masjid hanya akan dimakmurkan oleh hamba-hamba-Nya yang beriman dan mereka yang sentiasa tetap mendirikan solat, menunaikan zakat dan tidak takut melainkan hanya kepada Allah1 2 3 4

Al-Jannati: 1967: 6-7, Hasan: 1946: 11. Al-Jannati: 1967: 6-7, Hasan: 1946: 11. Surah al-Baqarah: 2: 114. Surah al-A‘raf: 7: 29. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 109

Nya sahaja.5 Begitu juga penegasan Allah SWT yang menyatakan bahawa masjid yang dibina hanya berhak dilaksanakan di dalamnya pengabdian kepada-Nya semata-mata, tidak boleh melakukan syirik dan kufur di dalam masjid dengan mengabdikan diri kepada selain daripada Allah SWT.6 Hadis-hadis Nabi s.a.w juga turut menyentuh berkenaan masjid, antaranya berkenaan saranan Nabi s.a.w kepada umat untuk mendirikan masjid di tempat-tempat mereka serta memastikan bahawa masjid-masjid yang telah dibina sentiasa dibersihkan dan diharumkan.7 Ia diperkuatkan lagi dengan kenyataan Nabi s.a.w yang menyebut bahawa sesiapa yang membina sebuah masjid di dunia, nescaya Allah SWT akan membina untuknya sebuah rumah di dalam syurga.8 Selain itu, Nabi s.a.w juga menyatakan berkenaan kelebihan pahala menunaikan solat yang besar akan dikurniakan kepada seseorang yang lebih jauh perjalanannya untuk hadir ke masjid.9 Begitu juga dengan mereka yang bersuci di rumah, kemudian pergi ke masjid untuk mengerjakan ibadah, nescaya Allah SWT akan menjadikan setiap langkahnya menghapus dosa serta meninggikan darjat.10 Masjid merupakan institusi yang berperanan ke arah mengukuhkan hubungan manusia dengan Allah SWT dan hubungan manusia sesama manusia. Disebabkan kerana itu masjid boleh dianggap sebagai jantung dan nadi kepada sesebuah masyarakat Islam. Ini kerana masjid memainkan peranan yang cukup penting sama ada membabitkan soal keagamaan, keilmuan, politik, ekonomi dan sosial masyarakat tersebut. Namun sebagai fungsi yang utama, masjid memainkan peranan sebagai tempat perlaksanaan ibadah kepada Allah SWT. Ia berdasarkan kenyataan Allah SWT di dalam al-Quran yang menggambarkan masjid sebagai tempat untuk disebut nama-nama-Nya melalui ibadah solat, bacaan al-Quran, berzikir dan 5 6 7 8 9 10

Surah al-Taubah: 9: 17-18. Surah al-Jin: 72: 18. Abu Daud: t.t.: 173. Muslim: t.t.: 378. Muslim: t.t.: 460. Muslim dipetik dari al-Humaydi: 2002: 229.

110 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

sebagainya.11 Walau bagaimanapun, fungsi utama ini tidak menafikan kewujudan fungsi-fungsi masjid yang lain. Ibn Taymiyyah (m. 728 H/ 1328 M) merumuskan fungsi-fungsi masjid pada zaman Rasulullah s.a.w dengan menyebut: “Masjid merupakan tempat perhimpunan para imam atau ilmuwan bahkan pusat perhimpunan umat Islam. Sesungguhnya Rasulullah s.a.w telah mengasaskan masjid Baginda yang mulia di atas dasar taqwa, maka di situ terlaksananya ibadah solat, bacaan al-Quran, berzikir, pengajaran ilmu dan penyampaian khutbah selain daripada urusanurusan seumpama urusan politik, pembentukan bala tentera, penyerahan tugas pentadbiran dan kepemimpinan, pengenalan pemimpin-pemimpin setempat dan sebagainya yang menggambarkan fungsi masjid sebagai pusat perhimpunan umat Islam untuk melaksanakan segala urusan yang berkaitan dengan agama dan dunia mereka.”12 Kenyataan ini menggambarkan bagaimana masjid yang diasaskan oleh Rasulullah s.a.w memainkan peranan yang pelbagai, tidak terhad kepada urusan agama semata-mata, bahkan menjangkaui urusan keduniaan umat Islam. Maka ia memperlihatkan bagaimana peranan yang perlu dimainkan oleh institusi masjid dalam merealisasikan fungsi sebenarnya sebagai tempat perlaksanaan ibadah dan pusat perhimpunan masyarakat. Antara fungsi yang perlu dilaksanakan oleh institusi masjid adalah sebagai pusat pendidikan. Islam sebagai agama ilmu dan pengetahuan amat menekankan kepada keperluan ilmu dan pendidikan terhadap individu dan masyarakat, bahkan ayat al-Quran yang pertama diturunkan juga berkait rapat dengan soal ilmu dan pendidikan yang membabitkan usaha membaca dan menulis.13 Memandangkan pada zaman Rasulullah s.a.w belum wujud institusi pendidikan yang 11 12 13

Surah al-Nur: 24: 36-38. Dipetik dari ‘Ali: 1986: 215. Surah al-‘Alaq: 96: 1-5. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 111

dinamakan sebagai madrasah, maka masjid menjadi pilihan untuk aktiviti pengajaran dan pembelajaran. Nabi s.a.w meluangkan masa Baginda dengan pertemuan dan pengajaran ilmu di dalam masjid bahkan menggalakkan penduduk kota Madinah untuk membiasakan diri dengan mengunjungi masjid.14 Disebabkan kerana masjid merupakan rumah Allah SWT, maka ia tidak menjadi hak milik mana-mana manusia. Setiap individu muslim berhak beribadah di dalamnya dan menggunakannya untuk menegakkan syariat Allah SWT. Begitu juga tatkala menjalankan fungsinya sebagai pusat pendidikan, maka setiap umat Islam bebas pergi ke masjid untuk mengambil faedah daripada pengajian di dalamnya. Hal itu akan menggalakkan perkembangan ilmu dan pendidikan yang lebih memberansangkan. MASJID SEBAGAI INSTITUSI PENDIDIKAN ISLAM

Kemunculan institusi pendidikan Islam sepanjang sejarah merupakan natijah kepada usaha penginstitusian ilmu yang menjadi salah satu mercu tanda kecemerlangan intelektual umat Islam. Apa yang dimaksudkan dengan institusi ialah gabungan konsep dan struktur yang menghimpunkan pola aktiviti sosial yang menjadi 14

Suatu ketika Abu Hurairah r.a berjalan melalui pasar Madinah yang begitu sibuk dengan urusan manusia berjual beli, lalu beliau bertanya kepada manusia di situ: “Wahai manusia! Apa yang menghalang kamu?” Mereka bertanya kembali: “Ada apa wahai Abu Hurayrah?” Lalu beliau berkata: “Peninggalan Rasulullah s.a.w sedang dibahagikan dan kamu masih berada di sini, tidakkah kamu ingin turut mendapatkan peninggalan itu?” Maka mereka berkata: “Di mana dibahagikan?” Jawab Abu Hurayrah r.a: “Di masjid.” Lalu mereka segera menuju ke masjid dan Abu Hurayrah r.a berdiri menunggu di situ sehingga mereka pulang kembali, lalu beliau bertanya: “Kenapa dengan kamu semua?” Mereka menjawab: “Kami tiba di masjid dan masuk ke dalamnya, namun kami tidak menemui apa-apa yang dibahagikan di sana.” Abu Hurayrah r.a berkata kepada mereka: “Adakah kamu tidak nampak sesiapa pun di sana?” Mereka menjawab: “Sudah tentu. Kami melihat manusia sedang mendirikan solat, membaca al-Quran dan berbincang berkenaan halal dan haram.” Lalu Abu Hurayrah r.a menjelaskan: “Alangkah teruknya kamu semua, tidakkah kamu tahu bahawa itulah peninggalan Rasulullah s.a.w”. (al-Tabrani dipetik dari alHaythami: 2002: 331)

112 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

keperluan manusia dengan pola organisasi yang berperanan melaksanakan keperluan-keperluan manusia dalam komunitinya. Sementara usaha penginstitusian ilmu adalah aktiviti-aktiviti intelektual yang ditonjolkan dalam bentuk usaha mengumpul, menyusun dan menyebarkan ilmu sebagai hasil dari pengarahan ilmu oleh kelompok komuniti yang memiliki kecenderungan dan minat yang besar terhadap kegiatan ilmu pengetahuan.15 Usaha ini sebenarnya merupakan satu usaha sama ke arah merealisasikan matlamat dan tujuan pendidikan Islam iaitu pembinaan individu dan pembentukan masyarakat muslim yang baik demi pengabdian yang selayaknya kepada Allah SWT agar beroleh kejayaan yang hakiki di dunia dan akhirat. Hasil daripada usaha tersebut, lahirlah institusi-institusi pendidikan Islam yang berperanan ke arah merealisasikan matlamat dan tujuan pendidikan Islam yang diinginkan. Institusi seumpama masjid, kuttab, perpustakaan, hospital, balai cerap, madrasah dan sebagainya telah dibangunkan dan disediakan kepada umat Islam untuk tujuan pengajaran, pembelajaran dan penyelidikan. Bahkan pemerintahan negara turut terlibat dengan membekalkan keperluankeperluan seumpama makanan, tempat tinggal, khidmat kesihatan, biasiswa dan sebagainya demi memastikan kehidupan yang baik serta keselesaan dalam memberikan tumpuan untuk menuntut ilmu.16 Di antara institusi-institusi yang wujud dalam tradisi pendidikan Islam seperti yang telah disenaraikan ialah masjid. Masjid merupakan institusi yang memainkan peranan yang cukup penting ke arah merealisasikan matlamat dan tujuan pendidikan Islam. Bermula dengan hijrah Nabi s.a.w ke kota Madinah, ia menjadi titik tolak kepada kepelbagaian fungsi masjid terutamanya sebagai institusi pendidikan Islam. Tatkala Nabi s.a.w tiba di Madinah, perkara pertama yang dilakukan adalah membina masjid. Nabi membangunkan Masjid Quba’, kemudian diikuti oleh Masjid Nabawi. Nabi s.a.w duduk dan mengajar para sahabat di dalam masjid tersebut. Amalan Baginda ini seterusnya diikuti oleh para 15 16

Shuib: 1995: 29 & 31. Al-Ibrashi: 1976: 3. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 113

sahabat dan kaum muslimin. Sebagai contoh, terdapat beberapa sahabat yang menyampaikan ilmu secara sukarela selepas kewafatan Nabi s.a.w, antaranya ‘Umar bin al-Khattab r.a, Zaid bin Thabit r.a, Jabir bin Abdullah r.a, ‘Aishah binti Abu Bakr r.a, Abdullah bin ‘Abbas r.a, Abdullah bin Mas‘ud r.a dan Abu Darda’ r.a. Apabila wilayah-wilayah Islam semakin berkembang, maka semakin banyak masjid didirikan di semua wilayah agar memainkan peranan dalam masyarakat sebagai tempat perlaksanaan ibadah dan institusi pendidikan Islam.17 Kemunculan masjid sebagai institusi pendidikan Islam juga adalah hasil daripada perpindahan proses pendidikan yang berlaku di rumah, kemudian beralih ke masjid. Pada era permulaan Islam, ilmu-ilmu disampaikan di rumah-rumah. Di Makkah, Rasulullah s.a.w menjadikan rumah al-Arqam bin Abi al-Arqam r.a sebagai tempat belajar di samping tempat pertemuan Baginda dengan para sahabat. Di rumah tersebut Baginda menyampaikan ilmuilmu berkenaan Islam. Selain rumah al-Arqam r.a, Baginda juga menyampaikan ilmu-ilmu tersebut di rumah Baginda sendiri sebagai tempat kaum muslimin berkumpul untuk belajar dan menyucikan jiwa.18 Namun, berlaku perkembangan di Madinah apabila proses pendidikan berpindah dari rumah ke masjid. Ia sebenarnya bertujuan untuk mengatasi masalah-masalah proses pendidikan yang berlaku di rumah seumpama keterbatasan daya tampung rumah itu sendiri sedangkan jumlah orang yang hadir untuk belajar semakin ramai. Maka, proses pendidikan di masjid mengatasi masalah tersebut kerana boleh menampung kehadiran yang lebih ramai berbanding di rumah.19 Rumah juga tidak sesuai untuk dijadikan institusi pendidikan memandangkan adanya gangguan daripada urusan kekeluargaan dan kebisingan kanakkanak yang bakal mengganggu perjalanan proses pendidikan. Bahkan rumah lebih bersifat individu dan tidak sesuai untuk dijadikan institusi terbuka. Maka, penampilan masjid sebagai institusi pendidikan adalah lebih bersesuaian dengan inspirasi 17 18 19

Langgulung: 1991: 14-15. Shalabi: 1960: 55. Mukti: 2007: 135.

114 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

akhlak dan kemasyakatan umat Islam.20 Al-‘Abdari menyatakan bahawa: “Tempat yang paling utama untuk menyampaikan pengajian ialah masjid. Ini kerana majlis ilmu yang berfaedah hanya akan berlaku apabila dapat diperlihatkan sunnah, dibanteras bidaah, atau dapat diajarkan hukum-hukum Allah SWT. Masjid merupakan tempat yang dapat menyediakan keperluan ke arah tujuan-tujuan ini dengan cukup kerana masjid merupakan tempat manusia berkumpul sama ada dari mereka yang mulia dan pandai mahupun sebaliknya. Ia berbeza dengan keadaan di rumah. Ini kerana rumah merupakan tempat yang tertutup kecuali bagi orang yang dibenarkan. Rumah juga merupakan tempat yang perlu dihormati dan disegani andai kata jika ia dibolehkan kepada semua orang.”21 Fungsi masjid sebagai tempat perlaksanaan ibadah dan institusi pendidikan Islam berjalan secara harmoni untuk beberapa tempoh. Pada asalnya masjid dibangunkan dengan fungsi utama sebagai tempat perlaksanaan ibadah manakala pendidikan sebagai fungsi kedua. Namun, berlaku perkembangan yang memberansangkan apabila pendidikan beralih menjadi fungsi utama sehingga membawa kepada pembinaan masjid di atas dasar fungsi pendidikan tersebut. Ia boleh dilihat melalui pembinaan beberapa masjid yang diberi nama sesuai dengan nama guru yang mengajar di dalamnya, bahkan terdapat masjid yang dibangunkan secara khusus untuk seorang sarjana yang bakal mengelola proses pendidikan di masjid tersebut. Sebagai contoh Masjid al-Shafi‘i (m. 204 H/ 820 M) di Baghdad, Masjid Qadi Abu Hasan al-Ziyadi (m. 242 H/ 856 M), Masjid Di‘lij (m. 351 H/ 962 M), Masjid Abu Bakr al-Shafi‘i (m. 354 H/ 964 M), Masjid Abu Sahl al-Su‘luki (m. 369 H/ 980 M), Masjid Ibn al-Baiyi‘ (m. 405 H/ 1015 M), Masjid al-Raushanani (m. 411 H/ 1020 M), 20 21

Marni dan Haron: 2008: 36. Dipetik dari Shalabi: 1960: 54-55. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 115

Masjid al-Sharmaqani (m. 451 H/ 1059 M) dan Masjid Abu Bakr alShami (m. 488 H/ 1095 M) di Baghdad merupakan antara masjidmasjid yang dibina merujuk kepada nama guru yang mengajar di dalamnya.22 Institusi masjid akhirnya berkembang menjadi salah satu daripada institusi pendidikan Islam yang terulung. Bermula dengan Masjid al-Haram di Makkah dan disusuli dengan Masjid Nabawi di Madinah, ia terus berkembang ke wilayah-wilayah Islam yang lain seumpama Baghdad, Syam, Mesir, Maghribi, Tunisia, Andalus dan sebagainya. Setiap wilayah yang baru diterokai akan dibina masjid di dalamnya. Pembinaan ini tidak sekadar dilakukan oleh pemerintah pada ketika itu bahkan turut melibatkan para bangsawan, hartawan dan masyarakat awam yang berkemampuan. Maka jumlah masjid terus berkembang sejalan dengan keluasan dan kemajuan peradaban Islam.23 Sebagai contoh di Baghdad, institusi masjid tumbuh dengan begitu banyak bahkan memperlihatkan perkembangan yang memberangsangkan. Terdapat 57 buah masjid di Baghdad pada era awal pemerintahan Abbasiyah.24 Sementara itu, al-Ya‘qubi menyebut bahawa terdapat sekurang-kurangnya 3000 buah masjid di Baghdad pada abad ke-3 H/ 9 M. Antaranya ialah Masjid Kufah, Masjid Basrah, Jami‘ al-Mansur atau Jami‘ al-Madinah, Jami‘ al-Mahdi atau Jami‘ al-Rasafah, Jami‘ al-Qasr atau Jami‘ Dar al-Khilafah, Jami‘ alBara’a, Jami‘ Qati‘ah Umm Ja‘far dan Jami‘ al-Harbiyyah.25 Dicatatkan juga kewujudan lebih daripada 500 buah masjid yang diketahui di Damsyik pada abad ke-10 H/ 16 M. Antara yang terkenal ialah al-Jami‘ al-Umawi. Begitu juga dicatatkan terdapat 36,000 buah masjid dan masjid-jami‘ di Mesir pada era pemerintahan kerajaan Fatimiyyah. Antara yang terkenal ialah Jami‘ ‘Amr ibn al-‘As, Jami‘ al-‘Askar, Jami‘ Ibn Tulun, al-Jami‘ al-Azhar, Jami‘ al-Hakim, Jami‘ al-Malik al-Nasir Hasan dan al- Jami‘ al-Mu’ayyadi. Institusi masjid ini masih diteruskan sebagai institusi pendidikan Islam walaupun setelah kemunculan madrasah, sebagai contoh Masjid Ibn Shafi‘ al22 23 24 25

Makdisi: 1981: 21. Asari: 1994: 33-34. Ahmed (1968)h. 115-134) (Nakosteen (1964) h. 47. Ahmed (1968)h. 115-134) (Nakosteen (1964) h. 47.

116 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

Jili (m. 543 H/ 1148 M) dan Masjid Ibn al-Muna (m. 583 H/ 1187 M) di Baghdad serta beberapa masjid yang lain di wilayah Naysabur.26 SISTEM PENDIDIKAN INSTITUSI MASJID

Perbicaraan berkenaan sistem pendidikan institusi masjid ini akan menyentuh empat aspek iaitu jenis institusi masjid, peringkat pendidikan, guru dan pelajar serta kurikulum dan metodologi. Jenis Institusi Masjid

Institusi masjid boleh dibahagikan kepada tiga jenis iaitu masjid, masjid-jami‘ dan masjid-khan. Istilah ‘masjid’ sahaja sebenarnya sudah merangkumi ketiga-tiga jenis institusi masjid yang dimaksudkan. Walau bagaimanapun, apabila ketiga-tiga istilah tersebut didatangkan pada masa yang sama, maka istilah masjid memiliki ciri yang berbeza berbanding dengan masjid-jami‘ dan masjid-khan dalam tradisi pendidikan Islam.

1. Masjid

Masjid dinyatakan sebagai tempat untuk menunaikan ibadah harian termasuk solat lima waktu kecuali khutbah dan solat Jumaat. Ini kerana khutbah dan solat Jumaat hanya dilaksanakan di masjidjami‘. Masjid lazimnya dibangunkan oleh kelompok masyarakat atau individu perseorangan muslim bagi memenuhi keperluan khusus sesuatu lokasi atau kelompok masyarakat tertentu. Keizinan pemerintah tidak diperlukan apabila ingin dibangunkan sesebuah masjid. Ini bermakna segala urusan pembinaan, penyelenggaraan, perlaksanaan aktiviti dan sebagainya tidak tertakluk di bawah pengurusan pemerintah. Pembiayaannya juga tidak melibatkan pihak pemerintah kerana masjid biasanya bergantung kepada sumber wakaf dan sedekah. Maka, sebarang bentuk perubahan politik yang berlaku dalam pentadbiran negara tidak terlalu mengganggu perjalanan aktiviti di masjid. Justeru, masjid memiliki lebih kebebasan untuk mengurus dan melaksana tanpa keterikatan dengan syarat-syarat 26

Makdisi: 1981: 22. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 117

tertentu. Ini bermakna segala aktiviti dapat dilaksanakan mengikut keinginan pemilik masjid itu sendiri.27

2. Masjid-Jami‘

Masjid-jami‘ adalah tempat dilaksanakan ibadah khutbah dan solat Jumaat serta solat sunat dan khutbah hari raya selain daripada ibadah harian yang dilaksanakan terdiri daripada solat lima waktu dan sebagainya. Ia dibangunkan oleh pemerintah atau orang lain dengan keizinan daripada pemerintah. Maka, segala urusan pembinaan, penyelenggaraan dan perlaksanaan aktiviti terletak di bawah pengurusan pemerintah atau perlu mendapat keizinan daripada pemerintah terlebih dahulu. Begitu juga dengan perlantikan, penggantian dan pembayaran gaji kepada imam, khatib, muazzin dan staf masjid-jami‘ diuruskan oleh pemerintah atau dengan keizinan daripada pemerintah. Termasuk juga dalam soal ini perlantikan, penggantian dan pembayaran gaji guru yang mengajar di dalam masjid-jami‘, bahkan turut melibatkan soal penentuan bidang pengajian yang hendak diajarkan. Maka, fungsi masjid-jami‘ banyak dipengaruhi oleh pihak pemerintah. Ia sebenarnya menjadi media kepada pihak pemerintah untuk menyampaikan pesanan kenegaraan kepada masyarakat. Justeru, ia sebagai institusi pendidikan Islam bergantung kepada pihak pemerintah dan akan mengalami perubahan atau perkembangan ketika berlakunya perubahan atau perkembangan kepada sistem pemerintahan. Jumlah masjid-jami‘ tidak begitu banyak jika hendak dibandingkan dengan jumlah masjid yang wujud. Ini kerana apabila khutbah dan solat Jumaat hanya dilaksanakan di masjidjami‘, maka ia tidak perlu dibangunkan dalam jumlah yang banyak. Memadai untuk satu kawasan tertentu, sebuah masjid-jami‘ yang besar dibangunkan. Ditambah pula pembinaan dan pengurusan masjid-jami‘ termasuk penukaran status dari masjid ke masjidjami‘ perlu mendapatkan keizinan daripada pemerintah terlebih dahulu. Bahkan pemerintah juga berhak untuk menurunkan status masjid-jami‘ kepada masjid biasa. Atas sebab ini, maka jumlah 27

Makdisi: 1981: 12-14, Asari: 1994: 35-36.

118 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

masjid-jami‘ amat terhad berbanding dengan jumlah masjid biasa. Sebagai contoh Imam al-Khatib al-Baghdadi (m. 463 H/ 1071 M) menyatakan bahawa hanya terdapat enam masjid-jami‘ di Baghdad pada abad ke 5 H/ 11 M berbanding dengan jumlah besar masjid yang terdapat di Baghdad pada ketika itu.28

3. Masjid-Khan

Apa yang dimaksudkan dengan masjid-khan ialah masjid sebagai institusi pendidikan Islam yang dilengkapi dengan asrama bagi para pelajarnya. Inilah perbezaan paling utama yang wujud antara masjid-khan dengan masjid atau masjid-jami‘. Dari segi aktivitiaktiviti pendidikan, secara umumnya tidak wujud perbezaan antara ketiga-tiga jenis institusi ini. Khan secara asasnya bermaksud tempat penginapan, asrama dan lain-lain makna yang seerti. Dalam sejarah kebudayaan Islam, khan boleh diertikan sebagai bangunan yang berfungsi sebagai gudang atau pusat perdagangan. Terdapat khan yang dibiayai oleh sumber wakaf dan penghasilannya dimanfaatkan untuk pelbagai kepentingan sosial.29 Namun, dalam konteks masjid sebagai institusi pendidikan dan berdasarkan kepada fungsinya, maka istilah khan yang diletakkan kepada masjid dapat diterjemahkan secara tepat sebagai asrama pelajar. Perkembangan masjid sebagai institusi pendidikan Islam mencetuskan idea untuk membina khan, iaitu asrama kepada para pelajar yang mengikuti pengajian di masjid. Meskipun jumlah masjid-khan wujud dalam bilangan yang kecil, namun khan secara asasnya telah ditemui pada awal abad ke-4 H/ 10 M, malah pada era sebelumnya lagi. Ia dilihat pertama kalinya dibangunkan oleh Di‘lij bin Ahmad bin Di‘lij, seorang pedagang kaya yang berlokasi di sebuah pasar kecil iaitu Suwayqat Ghalib. Walau bagaimanapun, khan muncul menjadi satu fenomena dalam tradisi pendidikan Islam pada penghujung abad tersebut. Ia berlaku apabila Badr bin Hasanawayh al-Kurdi (m. 405 H/ 1014 M) membangunkan khan secara besar-besaran untuk tujuan pendidikan. Beliau menggantikan 28 29

Makdisi: 1981: 12-14, Asari: 1994: 35-36. Makdisi: 1981: 23. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 119

ayahnya Hasanawayh yang meninggal pada 369 H/ 979 M sebagai gabenor kepada Sultan ‘Adud al-Dawlah (367-372 H/ 978-983 M), pemerintah Kesultanan Buwayh pada ketika itu. Beliau akhirnya telah membangunkan 3000 buah masjid-khan yang tersebar secara meluas ke seluruh wilayah yang berada di bawah pemerintahannya. Khan biasanya dibangunkan berdekatan dengan masjid atau setidak-tidaknya di lokasi yang tidak jauh dari masjid bahkan terdapat khan yang dibina di dalam kompleks masjid tersebut. Ia secara jelas dibangunkan sebagai institusi pendidikan peringkat tinggi tanpa menafikan fungsinya sebagai tempat beribadah. Ini kerana tanpa fungsi tersebut, sukar untuk menjelaskan keperluan penambahan khan kepada masjid dalam skala yang besar. Pembangunan masjidkhan ini sebenarnya berkait rapat dengan keprihatinan umat Islam pada ketika itu terhadap kebajikan para penuntut ilmu khususnya mereka yang datang dari luar kota. Sebelumnya, seorang pelajar dari luar kota perlu bersusah payah mencari dan mengurus tempat tinggal sepanjang tempoh pengajiannya. Maka dengan kemunculan masjid-khan, segala kemudahan disediakan secara percuma bagi mereka yang berasal dari luar kota. Tidak dapat dipastikan adakah masjid-khan turut menyediakan bantuan makanan kepada para pelajar. Namun kemudahan penginapan yang disediakan sebenarnya sudah memadai bahkan merupakan satu bantuan besar kepada para penuntut ilmu.30 Peringkat Pendidikan

Pada mulanya sistem pendidikan di masjid berlaku dalam bentuk yang tidak formal. Namun apabila munculnya kuttab (institusi pendidikan awal), maka pendidikan di masjid beralih kepada situasi yang lebih sistematik. Peringkat pendidikan di masjid boleh dikatakan sebagai lanjutan daripada peringkat pendidikan di kuttab. Jika hendak dinilai mengikut sistem peringkat pendidikan pada hari ini, maka masjid boleh dikatakan sebagai salah satu daripada institusi pendidikan peringkat tinggi pada masa lalu seperti yang dipersetujui oleh kebanyakan para sarjana. 30

Makdisi: 1981: 24 & 29) (Makdisi: 1981: 31, Asari: 1994: 42.

120 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

Walau bagaimanapun, Shalabi menyatakan bahawa biarpun masjid dianggap sebagai institusi pendidikan peringkat tinggi, tetapi ia juga sebenarnya menawarkan pendidikan peringkat menengah. Ini kerana di dalam masjid terdapat pelbagai halaqah yang membawa status tertentu dan pelajar bebas memilih untuk mengikut halaqah yang sesuai dengan tahap intelektualnya. Maka berdasarkan pemerhatian beliau di samping maklumat yang diperolehi dari pelbagai sumber, beliau menyimpulkan bahawa selain dari halaqah-halaqah peringkat tinggi yang wujud secara meluas, terdapat juga halaqah-halaqah peringkat menengah yang wujud dalam proses pendidikan di masjid. Namun jika diteliti, beliau tidak menyatakan secara terperinci perbezaan di antara halaqah peringkat menengah dengan halaqah peringkat tinggi bahkan tidak dinyatakan secara jelas sumber yang diperolehi dalam menyatakan kewujudan pendidikan peringkat menengah tersebut.31 Terdapat pandangan yang melihat bahawa sebenarnya tidak ada peringkat dalam sistem pendidikan Islam pada masa lalu. Amin merupakan antara sarjana yang berpandangan sebegitu. Menurut beliau, sistem pendidikan Islam masa lalu tidak memiliki peringkat-peringkat tertentu. Maka tidak wujud apa yang dikatakan sebagai peringkat rendah, menengah dan tinggi. Apa yang wujud hanyalah satu peringkat yang tetap iaitu pendidikan awal di kuttab dengan bimbingan guru yang khusus dan berakhir dengan halaqah di masjid. Menurut beliau lagi, pelajar yang sudah dapat membaca dan menulis akan berhenti belajar untuk bekerja. Jika ada yang meneruskan pengajian, ia akan dilaksanakan melalui pengajian di halaqah-halaqah masjid sehingga pelajar tersebut akhirnya menjadi seorang sarjana dan seterusnya membuka halaqah-nya sendiri. Walau bagaimanapun, pandangan ini tidak begitu kukuh. Ini kerana kewujudan perbezaan pada kurikulum, metodologi, guru, pelajar dan sebagainya dalam sistem pendidikan Islam masa lalu semestinya memperlihatkan kewujudan peringkat-peringkat tertentu dalam proses pendidikan tersebut.32 31 32

Asari: 1994: 29-31. Asari: 1994: 29-31. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 121

Sebenarnya sistem pendidikan Islam pada masa lalu tidak boleh dilihat dan diukur seperti sistem pendidikan moden pada hari ini. Apa yang dimaksudkan ialah peringkat rendah, menengah dan tinggi dalam sistem pendidikan Islam tersebut tidak boleh disamakan dengan peringkat-peringkat dalam sistem pendidikan moden pada hari ini. Ini kerana biarpun wujud apa yang dikatakan sebagai peringkat-peringkat dalam sistem pendidikan Islam masa lalu, namun ia tidak bermakna wujud pemisah tertentu yang memisahkan antara peringkat-peringkat tersebut atau wujud keperluan kepada para pelajar untuk menduduki peperiksaan tertentu sebagai syarat kenaikan ke peringkat seterusnya. Bahkan tidak wujud kaedah khas yang menentukan umur tertentu untuk kemasukan atau tempoh-tempoh yang tertentu kepada peringkatperingkat tersebut. Apa yang berlaku, ianya ditentukan melalui tahap intelektual para pelajar serta keinginan dan kemahuan mereka yang memperlihatkan kesediaan untuk beralih ke peringkat yang seterusnya tanpa terikat dengan syarat-syarat yang tertentu. Ini bermakna para pelajar sebenarnya bebas untuk memilih guru dan halaqah di dalam masjid yang dia sukai.33 Maka tidak mustahil masjid sebagai institusi pendidikan Islam menyediakan pendidikan peringkat rendah, menengah dan tinggi. Ini kerana berdasarkan pemerhatian kepada aspek guru, pelajar, kurikulum dan metodologi, terdapat perbezaan yang memperlihatkan kewujudan peringkat-peringkat tertentu dalam proses pendidikan di masjid. Ia juga boleh dilihat melalui perbezaan proses pendidikan yang berlaku di masjid dan masjid-jami‘. Pendidikan peringkat rendah dan menengah selalunya berlaku di masjid manakala pendidikan peringkat tinggi berlaku di masjidjami‘. Namun, dengan kemunculan kuttab, maka masjid kemudian hanya menyediakan pendidikan peringkat menengah sahaja. Walau bagaimanapun, kebanyakan sarjana melihat fungsi utama masjid adalah menyediakan pendidikan peringkat tinggi. Antaranya Masjid Kufah yang didirikan oleh Sa‘d bin Abi Waqqas (m. 55 H/ 675 M) pada tahun 14 H/ 635 M dan Masjid Basrah yang dibangunkan oleh Abu Musa al-Ash‘ari (m. 44 H/ 665 M) pada tahun 17 H/ 638 M. 33

Al-Qatri: 1986: 23.

122 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

Kedua-duanya dilaksanakan menurut perintah Khalifah ‘Umar bin al-Khattab. Begitu juga dengan Jami‘ al-Mansur di Baghdad, Jami‘ al-Qurtubah di Andalus dan al-Jami‘ al-Azhar di Mesir. Terdapat sebahagian masjid yang telah bertukar kepada status universiti hasil dari perkembangan institusi pendidikan Islam tersebut. Antaranya ialah Jami‘ al-Qurtubah dan al-Jami‘ al-Azhar yang akhirnya berkembang menjadi Universiti al-Qurtubah dan Universiti al-Azhar serta masih wujud dan berlanjutan sehingga kini.34 Guru dan Pelajar

Pendidikan di masjid kebiasaannya dilaksanakan di dalam bentuk halaqah dan disebut sebagai majlis. Ia dipimpin oleh seorang shaykh (guru) yang mengajar berkenaan bidang pengajian yang telah ditetapkan di hadapan para pelajar yang hadir ke halaqah atau majlisnya. Setiap shaykh memiliki tempat yang khusus di dalam masjid untuk menyampaikan pengajarannya. Seorang shaykh boleh melantik seorang na’ib (pengganti) untuk mengajar di halaqah-nya apabila diperlukan. Sebagai contoh apabila shaykh memiliki tugasan lain pada saat pengajaran, maka na’ib akan menggantikan shaykh untuk meneruskan pengajaran. Begitu juga apabila shaykh memiliki lebih dari satu halaqah. Ia dilakukan agar proses pengajian tidak tergendala atau terhenti akibat ketiadaan shaykh. Maka na’ib melaksanakan fungsi shaykh sepanjang ketiadaannya. Apabila shaykh tersebut berhenti atau meninggal dunia, maka na’ib akan dilantik untuk mengajar sementara sehingga ia digantikan oleh seorang shaykh yang baru. Seorang na’ib perlu memiliki kualiti yang tinggi agar tidak mengganggu kualiti halaqah akibat dari ketiadaan shaykh.35 Seorang shaykh juga boleh dibantu oleh seorang mu‘id atau mufid. Mu‘id dan mufid biasanya merupakan pelajar senior di kalangan para pelajar shaykh bahkan mu‘id merupakan pelajar yang paling senior. Tugas mu‘id adalah mengulang kembali pelajaran 34 35

Mukti: 2007: 135. Asari: 1994: 39. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 123

dan penjelasan yang telah dinyatakan oleh shaykh di dalam halaqah agar dapat difahami dengan lebih baik oleh keseluruhan pelajar. Mu‘id juga adalah pelajar yang masih mengikuti kelas secara biasa, cuma tugasnya itu dilaksanakan di luar waktu halaqah yang merupakan beban tambahan kepada pengajiannya sendiri sebagai seorang pelajar. Tugas mufid pula adalah membantu pelajar baru yang mengalami kesulitan pengajian dalam halaqah. Mufid perlu melakukan penyelidikan tambahan lebih dari peranan pelajar biasa secara umum dan memanfaatkan hasil penyelidikannya dalam membantu orang lain. Ini kerana secara hierarki, tingkat pengetahuan mufid masih berada di bawah sedikit dari tingkat pengetahuan mu‘id.36 Kebiasaannya di dalam halaqah pengajian ilmu hadis, terdapat pembantu kepada shaykh tatkala pengajaran berlangsung yang dinamakan dengan mustamli. Tugas mustamli adalah untuk mengulang kembali teks yang disampaikan oleh shaykh agar setiap pelajar atau pengunjung ke halaqah dapat mendengar teks tersebut. Keadaan ini berlaku apabila jumlah kehadiran ke halaqah adalah besar dan suara shaykh tidak dapat didengar sepenuhnya oleh mereka yang duduk jauh dari kedudukan shaykh.37 Berbeza dengan kuttab, para pelajar di institusi masjid tidak mempunyai batas umur tertentu sama ada untuk memulai pendidikan mereka atau untuk mengakhirinya. Ia memperlihatkan bagaimana halaqah di masjid tidak pernah menetapkan tempoh pengajiannya yang tertentu. Kesemua para pelajar memiliki kebebasan untuk memilih shaykh dan halaqah yang disukainya untuk diikuti. Sesebuah halaqah shaykh di masjid juga tidak sekadar dihadiri oleh para pelajarnya, bahkan kadang-kadang turut dihadiri oleh orang awam yang terdiri dari pelbagai latar sosial untuk mengambil faedah dan keberkatan dari halaqah pengajian ilmu tersebut.38

36 37 38

Asari: 1994: 39-40. Makdisi: 1981: 18. Mukti: 2007: 138) (Pederson: 1929: 527.

124 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

Kurikulum dan Metodologi

Antara sebab masjid menjadi salah satu daripada institusi pendidikan Islam yang terawal adalah kerana pengajian pada era permulaan Islam lebih menumpukan kepada pengajian ilmu berkenaan agama. Maka perkara ini berkait rapat dengan identiti dan fungsi masjid itu sendiri. Justeru, ilmu-ilmu berkaitan dengan Islam merupakan antara kurikulum utama kepada institusi masjid. Al-Quran yang merupakan kalam Allah SWT dan diturunkan kepada Rasulullah s.a.w merupakan kurikulum asas dalam institusi masjid dan menjadi bahagian yang paling utama dalam sistem pendidikan Islam. Begitu juga dengan ilmu Tafsir merupakan kurikulum yang dipelajari ke arah memahami alQuran itu sendiri. Selain itu, turut diajar di dalam institusi masjid ialah Hadis Nabi s.a.w bahkan halaqah-halaqah pengajian Hadis dikatakan mendapat sambutan yang begitu hebat disebabkan kerana keinginan manusia untuk mempelajari dan mendapatkan banyak Hadis.39 Begitu juga dengan ilmu Fiqh yang turut menjadi kurikulum pengajian di masjid. Ilmu-ilmu berkenaan Bahasa Arab juga menjadi antara kurikulum pengajian. Ia termasuk pengajian berkenaan Nahu, Sorof dan Sastera Arab.40 Ilmu Sejarah menjadi antara subjek yang diberi perhatian. Sebagai contoh, Imam al-Khatib al-Baghdadi mengajar berkenaan kitab Tarikh-nya di dalam sebuah masjid besar di Baghdad.41 Kurikulum pengajian di masjid tidak sekadar tertumpu kepada pengajian ilmu berkenaan agama semata-mata, tetapi selepas daripada perkembangan institusi masjid yang memberansangkan, ia juga memberi fokus kepada pengajaran ilmu-ilmu berkenaan falsafah dan sains.42 Antaranya ilmu perubatan turut diajar di dalam masjid. Sebagai contoh, Ibn al-Haytham (m. 430 H/ 1039 M) mengajar berkenaan perubatan di dalam al-Jami‘ al-Azhar ketika era pemerintahan al-Hakim bin Amri Allah (386-411 H/ 996-1020 M).43 39 40 41 42 43

Ma‘ruf: 1989: 377. Makdisi: 1981: 22. Pederson: 1929: 527. Hassan: 1980: 347. Pederson: 1929: 527. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 125

Penyampaian ilmu di dalam masjid dilaksanakan menerusi metode halaqah yang juga disebut sebagai majlis. Apa yang dimaksudkan dengan halaqah ialah lingkaran pengajian dengan para pelajar duduk berlingkar mengelilingi shaykh untuk mempelajari ilmu pengetahuan, sementara shaykh duduk bersandar pada sebuah tiang atau duduk di atas kerusi kecil dan menghadap ke arah kiblat.44 Halaqah biasanya diberi nama sesuai dengan bidang pengajian yang diajar atau bersempena dengan nama shaykh yang mengajar. Sebagai contoh, Halaqah Ahl al-Hadith, Halaqah al-Nahwiyyin, Majlis al-Shu‘ara’, Majlis al-Adab dan sebagainya. Begitu juga Halaqah al-Baramika berdasarkan kepada pengajaran Abu Hafs ‘Umar bin Ahmad al-Barmaki (m. 387 H/ 997 M) yang berasal dari keluarga al-Barmaki di halaqah tersebut. Ia juga turut diberi nama berdasarkan fungsi halaqah itu sendiri. Contohnya, terdapat halaqah yang dipanggil Majlis al-‘Ilm, Majlis al-Tadris, Majlis al-Fatwa, Majlis al-Hukm, Majlis al-Nazar, Majlis al-Wa‘z dan sebagainya. Ia juga kadang-kadang disebut berdasarkan metode yang digunakan dalam penyampaian pengajaran tersebut. Sebagai contoh Majlis al-Imla’.45 Kadang-kadang terdapat dua halaqah atau lebih yang hanya dimiliki oleh seorang shaykh. Sebagai contoh, dua halaqah dalam Jami‘ al-Mansur dimiliki oleh Abu Bakr al-Najjad (m. 348 H/ 960 M). Begitu juga dua halaqah di Jami‘ al-Mansur dan Jami‘ al-Qasr dimiliki oleh Ibn al-Banna (m. 471 H/ 1079 M). Saiz sesebuah halaqah sebenarnya bergantung kepada bidang pengajian dan juga reputasi atau populariti shaykh.46 Meskipun tiada batasan rasmi, namun sesebuah halaqah biasanya terdiri dari sekitar 20 orang pelajar. Jika jumlah yang datang terlalu ramai, maka shaykh kadangkadang akan menghadkan jumlah kepada bilangan yang tertentu sahaja. Ini bagi memastikan perhatian dapat diberikan kepada para pelajar serta membuka ruang kepada sebarang persoalan dan perbincangan.47 Tidak ada ketetapan syarat tertentu dalam 44 45 46 47

Melchert: 2004: 33-36. Makdisi: 1981: 10-12 & 17. Makdisi: 1981: 17-18. Asari: 1994: 37.

126 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

menghadiri halaqah. Para pelajar bebas untuk memilih manamana halaqah yang mereka ingin hadir namun selalunya mereka mendapatkan keizinan daripada shaykh terlebih dahulu. Sementara itu, pengajian di halaqah pengajaran ilmu berkenaan Fiqh agak berbeza. Ini kerana hanya pelajar dari mazhab Fiqh yang diajar sahaja yang dapat menghadiri pengajaran Fiqh mazhab tersebut. Namun, setiap muslim bebas untuk menukar pegangan mazhab Fiqh mereka pada bila-bila masa dan boleh menghadiri halaqah mengikut pilihan masing-masing.48 Secara dasarnya, para pelajar bebas untuk keluar dan masuk ke dalam sesuatu halaqah bahkan bebas untuk berpindah dari halaqah ke halaqah yang lain. Mengikuti sesebuah halaqah tidak mengundang implikasi keterikatan dengan halaqah tersebut atau shaykh-nya.49 Pengajian di halaqah akan dimulakan dengan shaykh membaca pengenalan atau doa ringkas, kemudian memberi komentar umum berkenaan topik yang akan dibahaskan sambil menghubung topik tersebut dengan topik yang diajar sebelumnya. Seterusnya shaykh akan mula membahaskan topik pengajian tersebut. Menjelang akhir halaqah, waktu akan dimanfaatkan untuk sebarang soal jawab, perbincangan atau shaykh memeriksa teks dan catatan para pelajarnya. Shaykh sedaya upaya memberi perhatian yang lebih khusus kepada para pelajar sesuai dengan keinginan masingmasing. Para pelajar juga dianjurkan untuk membaca bahan rujukan tambahan secara individu di luar waktu halaqah tersebut.50 Metode diskusi merupakan metode utama yang dipraktikkan dalam halaqah. Bahkan Nabi s.a.w menyampaikan pengajaran kepada para sahabat dan kaum muslimin di Masjid Nabawi menggunakan metode diskusi tersebut.51 Para pelajar didorong untuk bertanya dan berdiskusi dengan shaykh berkenaan apa sahaja namun tumpuan khusus diberikan kepada topik pengajaran halaqah pada ketika itu. Mereka juga bebas untuk berbeza pandangan dengan shaykh. 48 49 50 51

Makdisi: 1981: 19. Asari: 1994: 37. Asari: 1994: 37-38. Mukti: 2007: 136. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 127

Kadang-kadang shaykh mendorong para pelajarnya untuk bertanya dan berdiskusi dengan mengajukan persoalan-persoalan kritis. Bahkan tetamu yang hadir mendengar juga digalakkan untuk terlibat dalam proses soal jawab dan diskusi tersebut. Tidak menghairankan kalau soal jawab dan diskusi antara shaykh dan pelajarnya sering terjadi dan kerap kali berlangsung dalam situasi yang hangat. Namun, kesemua itu dilakukan untuk memperkukuhkan kefahaman semampu mungkin dan juga atas nama perbahasan ilmiah. Walau bagaimanapun, kebiasaannya di akhir soal jawab dan diskusi, shaykh akan memperjelaskan keadaan yang sewajarnya agar para pelajar dapat memahami dengan lebih baik.52 Pemindahan ilmu daripada shaykh kepada para pelajarnya dilaksanakan menggunakan metode imla’ (diktasi). Ia bergantung kepada bidang pengajian dan topik perbahasan halaqah pada ketika itu. Ia akan disesuaikan dengan tingkat intelektual para pelajar halaqah tersebut. Kebiasaannya ia akan disertakan dengan penjelasan dan perbahasan daripada shaykh. Para pelajar akan menyalin teks yang didiktasikan oleh shaykh termasuk mencatat penjelasan dan perbahasan yang dikemukakan oleh shaykh di sisi teks yang telah disampaikan. Jika mereka sudah memiliki teks tersebut lebih awal, maka mereka hanya perlu mencatatkan penjelasan dan perbahasan shaykh berkenaan teks tersebut. Menjelang akhir halaqah, shaykh akan membuka ruang kepada soal jawab dan diskusi berkenaan apa yang telah didiktasi, diperjelas dan dibahaskan. Kadang-kadang shaykh memanfaatkan waktu tersebut untuk memeriksa teks dan catatan pelajar dengan memperbetulkan kesalahan dan menambah komentar yang lebih tepat kepada catatan tersebut. Memeriksa keabsahan teks dan catatan pelajar adalah penting. Ini kerana melalui persetujuan shaykh, ia akan meyakinkan pihak yang membaca bahawa teks dan catatan tersebut tidak mengandungi kesalahan serta merupakan bahan yang kukuh berkenaan sesebuah topik dan bidang pengajian.53

52 53

Nakosteen: 1964: 46, Stanton: 1994: 157, Asari: 1994: 38. Tritton: 1957: 36, Stanton: 1994: 157, Asari: 1994: 37-38.

128 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

Oleh yang demikian, metode halaqah merupakan metode utama yang digunakan dalam pengajaran dan pembelajaran di institusi masjid. Apabila halaqah tersebut menghampiri penghujungnya, para pelajar tidak akan dituntut untuk menduduki peperiksaan seperti yang berlaku pada hari ini. Memadai dengan teks dan catatan yang telah diperiksa oleh shaykh dan disertakan dengan pengiktirafan yang diberikan oleh shaykh kepada para pelajarnya melalui pengurniaan ijazah tamat belajar yang mengesahkan kemampuan mereka untuk menyampaikan pengajaran berkenaan bidang pengajian tersebut kepada orang lain.54 INSTITUSI MASJID DALAM TRADISI PENDIDIKAN ISLAM

Seperti yang telah diperjelaskan bahawa institusi masjid tumbuh dan mengalami perkembangan yang memberangsangkan dalam sejarah Islam. Setiap wilayah yang dimiliki oleh umat Islam mempunyai masjid yang juga berfungsi sebagai institusi pendidikan Islam selain dari fungsi utama sebagai tempat perlaksanaan ibadah. Berikut beberapa institusi masjid yang wujud pada era awal dalam tradisi pendidikan Islam sepanjang sejarah. Masjid Nabawi, Madinah

Hijrah Rasulullah s.a.w telah membawa pengertian dan perubahan yang besar dalam penyebaran Islam. Bagi tujuan tersebut, maka masjid didirikan di kota Madinah antaranya ialah Masjid Nabawi sebagai masjid yang utama (ia merupakan sebuah masjid-jami‘ memandangkan solat Jumaat didirikan di situ, namun istilah Masjid Nabawi lebih masyhur digunakan dan ia tidak dipanggil dengan nama Jami‘ Nabawi). Ia dibina selepas daripada pembinaan Rasulullah s.a.w terhadap Masjid Quba’.55 Rasulullah s.a.w menjadikan Masjid Nabawi sebagai tempat perlaksanaan segala urusan agama dan dunia. Baginda juga mengadakan majlis-majlis ilmu di dalam masjid tersebut. Para sahabat berada bersama-sama baginda dalam keadaan 54 55

Pederson: 1929: 528). Al-‘Umari: 2003: 218-223. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 129

bersesak-sesak semata-mata untuk lebih hampir kepada baginda agar mendapat lebih manfaaat daripada pengajaran baginda tersebut.56 Abu Hurayrah r.a meriwayatkan bahawa Rasulullah s.a.w bersabda: “Berkumpullah kalian kerana aku akan mengajar kepada kamu semua sepertiga daripada al-Quran”. Maka para sahabat yang mendengar datang berkumpul di rumah baginda iaitu di masjid. Tidak beberapa lama kemudian Rasulullah s.a.w pun keluar dan membacakan surah al-Ikhlas.57 Proses pendidikan di Masjid Nabawi berlaku dalam keadaan yang tidak formal. Walau bagaimanapun, proses yang lebih sistematik muncul apabila wujudnya suatu sudut bersambung dengan Masjid Nabawi yang dinamakan sebagai al-Suffah. Ia didiami oleh para sahabat yang datang dari luar Madinah pada ketika itu untuk menetap di kota Madinah namun tiada tempat tinggal bahkan tidak memiliki sumber kewangan sendiri. Maka mereka mendiami al-Suffah tersebut untuk beribadah dan belajar bersama Rasulullah s.a.w. Baginda mengajar para sahabat yang mendiami al-Suffah bahkan baginda melatih beberapa sahabat yang lain untuk menjadi guru di situ. Antaranya ialah Abdullah bin Rawahah, ‘Ubadah bin Samit dan Abu ‘Ubaydah bin al-Jarrah. Subjek yang diajar ialah al-Quran, asas-asas Islam, seni khat, sejarah, menunggang kuda, memanah dan bahasa asing. Ilmu yang disampaikan meliputi aspek rohani dan jasmani sebagai keperluan kepada setiap individu dan masyarakat.58 Al-Jami‘ al-Umawi, Damsyik

Al-Jami‘ al-Umawi dibina pada zaman pemerintahan Khalifah alWalid bin ‘Abd al-Malik iaitu di antara tahun 88 H/ 707 M dan 96 H/ 715 M. Ia pada awalnya dirancang oleh Abu ‘Ubaydah bin al-Jarrah r.a. Khalifah al-Walid begitu mementingkan pembinaan masjidjami‘ ini sehingga dikatakan bahawa kos pembinaannya menyamai hasil negara beliau selama tujuh tahun. Beliau telah membawa arkitek dan pekerja dari India, Parsi, Turki, Mesir dan Maghribi 56 57 58

‘Ali: 1986: 216. Muslim: t.t.: 557. Langgulung: 1991: 14-15.

130 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

yang mencecah bilangannya sebanyak 12,000 orang pekerja. Ia merupakan binaan yang paling indah yang pernah wujud dalam negara-negara umat Islam pada ketika itu dengan mengaplikasikan beberapa ciri kesenian Arab.59 Membicarakan berkenaan al-Jami‘ al-Umawi sebagai institusi pendidikan Islam, Ibn Jubayr (m. 614 H/ 1217 M) mencatatkan di dalam kitab Rihlah-nya bahawa terdapat perhimpunan yang besar setiap hari selepas solat Subuh untuk membaca sepertujuh al-Quran dan selepas solat Asar untuk membaca apa yang dinamakan sebagai al-Kauthariyyah iaitu membaca surah al-Kauthar sehingga akhir alQuran. Majlis al-Kauthari dihadiri oleh mereka yang tidak mahir dalam menghafaz al-Quran bahkan setiap yang hadir akan menerima elaun setiap hari yang menyebabkan hampir 500 orang dapat meneruskan kehidupan hanya melalui elaun tersebut. Begitu juga halaqah-halaqah pengajian wujud begitu banyak di dalam al-Jami‘ al-Umawi. Guru halaqah-halaqah tersebut dibayar dengan gaji yang lumayan. Sementara itu, bagi pendokong mazhab Maliki dalam Fiqh, terdapat zawiyah khusus (sudut sekolah) untuk pengajian mazhab di dalam masjid-jami‘ tersebut yang menghimpunkan para pelajar dari Maghribi dan mereka juga turut diberi biasiswa. Terdapat juga pengajaran al-Quran kepada kanak-kanak di dalam masjid-jami‘ tersebut. Selepas dari bacaan sepertujuh al-Quran yang dilaksanakan seusai solat Subuh, beberapa ilmuwan akan duduk bersandar pada tiang-tiang masjid dan berlingkar di hadapan mereka kanak-kanak yang akan memperdengarkan bacaan al-Quran untuk diperbetulkan. Kanak-kanak tersebut juga mendapat biasiswa khusus. Biarpun terdapat sebahagian ayah yang melarang untuk mengambil biasiswa, namun sebahagian yang lain membenarkan anak-anak mereka mengambil biasiswa tersebut. Al-Nu‘aymi (m. 927 H/ 1521 M) turut mencatatkan beberapa kaedah dalam penyampaian ilmu yang berlaku di al-Jami‘ al-Umawi di dalam kitabnya al-Daris fi Tarikh al-Madaris. Menurut beliau, terdapat empat kaedah yang digunakan, antaranya ialah halaqah dan mi‘ad (halaqah khusus untuk pengajaran ilmu hadis), tasdir (pengajaran al-Quran), sab‘ (merujuk kepada al-Quran dalam beberapa bentuk antaranya tujuh surah pada permulaan al59

Taqqush: 2006: 104. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 131

Quran, atau juzu’ kedua hingga kelapan, atau merujuk kepada tujuh bahagian al-Quran. Ia juga boleh merujuk kepada tujuh cara bacaan al-Quran atau al-Qira’at), dan zawiya (merujuk kepada madrasah).60 Jami‘ al-Zaytunah, Tunisia

Jami‘ al-Zaytunah merupakan institusi pendidikan Islam di Tunisia yang dibina oleh al-Wali Abdullah bin al-Habhab pada tahun 114 H/ 732 M. Ia kemudian dilengkapkan oleh Abu al-‘Abbas Muhammad bin al-Aghlab pada masa pemerintahan al-Mu‘tasim al-‘Abbasi (218227 H/ 833-841 M). Ia menjadi antara pusat kebudayaan Islam yang penting pada masa Abu Zakariyya al-Awwal al-Malik al-Hifsi pada awal abad ke-7 hijrah. Ia merupakan masjid-jami‘ yang keempat dalam benua Afrika pada zaman tersebut selepas dari Jami‘ ‘Amr ibn al-‘As di Mesir, Jami‘ al-Qana‘ah di Tarablus dan Jami‘ ‘Uqbah ibn Nafi‘ di Qayrawan. Ia adalah ribat (pertahanan ketenteraan untuk kawalan negara) dan juga masjid-jami‘ pada masa yang sama. Ini kerana Maghribi pada ketika itu memerlukan pengawalan dan penjagaan selepas pembukaannya. Maka Jami‘ al-Zaytunah merupakan antara ribat-ribat yang didirikan.61 Jami‘ al-Zaytunah yang terletak di tengah-tengah kota Fas merupakan antara institusi pendidikan Islam yang wujud dalam tradisi pendidikan Islam. Umat Islam datang menuntut ilmu-ilmu berkenaan al-Quran dan Hadis Nabi s.a.w daripada para tabi’in dan mujtahidin yang memperoleh ilmu daripada para sahabat dan juga ilmuwan-ilmuwan hadis yang awal. Ilmu Agama dan Bahasa Arab merupakan kurikulum utama di Jami‘ al-Zaytunah. Antara ilmu yang awal muncul di masjid-jami‘ tersebut ialah ilmu Fiqh. Ini kerana masyarakat ketika itu amat memerlukan kepada ilmu Fiqh sebagai langkah ke arah memahami pandangan-pandangan Fiqh dengan mudah ditambah pula mereka kebanyakannya adalah pengikut mazhab Maliki, bahkan kebanyakan perbahasan Fiqh tersebut berkisar sekitar kitab al-Mudawwanah yang dikarang oleh Sihnun (m. 240 H/ 855 M). Adapun ilmu Tafsir al-Quran, ia kurang 60 61

Dipetik dari al-Hafiz: 1985: 26) (Makdisi: 1981: 20. Al-Qatri: 1985: 85-92.

132 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

mendapat sambutan kerana tidak begitu diperlukan akibat dari kurang kemampuan untuk mendalaminya. Begitu juga ilmu Kalam tidak begitu menyerlah kerana Maghribi pada ketika itu tidak berada dalam situasi sosial seperti yang berlaku di wilayah-wilayah Timur, bahkan jauh dari perbahasan dan perdebatan falsafah serta perbezaan mazhab. Pendidikan Islam seterusnya mencapai kemuncak pada era pemerintahan al-Hifsiyyin iaitu pada awal abad ke-7 H/ 13 M apabila Abu Zakariyya al-Awwal al-Hifsi membawa tenaga pengajar dari Andalus dan Sicily untuk mengajar berkenaan Fiqh, Bahasa, Sastera, Sejarah, Falsafah, Matematik dan Perubatan. Maka, kurikulum pendidikan di Jami‘ al-Zaytunah boleh dikategorikan kepada ilmuilmu agama dan bahasa yang terdiri dari Hadis, Tauhid, Fiqh, Qira’at, Nahu, Balaghah dan Sastera serta ilmu-ilmu semasa yang terdiri dari Falsafah, Mantik, Matematik, Fizik, Perubatan dan Astronomi. Ilmuilmu semasa ini tidak diajar secara berasingan tetapi lebih dilihat sebagai laluan ke arah memahami ilmu-ilmu berkenaan Agama dan Bahasa Arab. Sebagai contoh, ilmu Matematik dipelajari untuk lebih memahami berkenaan ilmu pembahagian harta atau al-Mawarith. Begitu juga dengan ilmu Mantik yang dipelajari untuk membantu dalam berijtihad ke arah memahami syariah dan juga ketika dalam proses untuk mengistinbat hukum.62 Jami‘ al-Mansur, Baghdad

Jami‘ al-Mansur merupakan salah satu daripada masjid-jami‘ yang terawal dibina di kota Baghdad. Ia dibina di antara tahun 145 H/ 762 M dan 149 H/ 766 M oleh Khalifah al-Mansur (136-158 H/ 754-775 M). Ia kemudian diperbaiki dan dibangun semula oleh Khalifah Harun al-Rashid (170-193 H/ 786-809 M) dan akhirnya diperbesarkan oleh Khalifah al-Mu‘tadid (279-289 H/ 892-902 M) pada tahun 280 H/ 893 M. Jami‘ al-Mansur yang juga dinamakan dengan Jami‘ al-Madinah merupakan salah satu dari institusi pendidikan Islam pada era pertengahan. Dicatatkan bahawa terdapat lebih kurang 40 hingga 50 buah halaqah pengajian yang tetap wujud di dalam masjid62

Al-Qatri: 1985: 85-92. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 133

jami‘ ini ketika Imam al-Shafi‘i (m. 204 H/ 820 M) melawat ke kota Baghdad. Ilmu Hadis merupakan antara kurikulum utama yang diajar di dalam Jami‘ al-Mansur bahkan kemasyhuran yang ditempa oleh masjid-jami‘ ini diperlihatkan dengan keinginan para ilmuwan untuk mendiktasi Hadis di dalamnya walaupun diberi peluang sekali seumur hidup. Begitu juga dengan ilmu Fiqh merupakan antara subjek yang diajar dalam Jami‘ al-Mansur. Antara mazhab Fiqh yang membuka halaqah di dalam masjid-jami‘ ini ialah mazhab al-Shafi‘i, mazhab Hanbali dan mazhab Zahiri. Halaqah fatwa juga wujud bagi ketiga-tiga mazhab Fiqh tersebut. Ia biasanya digabungkan dengan halaqah al-nazar (halaqah perdebatan). Imam al-Shafi‘i merupakan antara ilmuwan yang mengajar di dalam Jami‘ al-Mansur. Selain itu, terdapat beberapa ilmuwan yang lain yang mengajar di dalam masjid-jami‘ ini seumpama Abu Ishaq al-Marwazi (m. 340 H/ 952 M) dan Ibn al-Sabbagh (m. 448 H/ 1056 M) yang mewakili mazhab al-Shafi‘i, Abu Bakr al-Najjad (m. 348 H/ 960 M) dan Abu al-Faraj al-Tamimi (m. 425 H/ 1034 M) yang mewakili mazhab Hanbali serta Daud bin ‘Ali al-Zahiri yang merupakan pengasas mazhab Zahiri dan juga anaknya Muhammad bin Daud (m. 297 H/ 910 M). Di samping itu, ilmu Qiraat juga merupakan antara subjek yang diajar di dalam Jami‘ al-Mansur. Imam al-Kisa’i (m. 189 H/ 805 M) dan pesaingnya al-Yazidi (m. 202 H/ 818 M) mengadakan halaqah yang mengajar berkenaan cara bacaan Hamzah dan Abu al-‘Ala’ al-Basri di dalam masjid-jami‘ ini. Para penyair juga memiliki sudut tersendiri di dalam Jami‘ al-Mansur. Ia dinamakan dengan Qubbat al-Shu‘ara’ (Kubah Para Penyair). Penyair-penyair kota Baghdad mengadakan pertemuan pada setiap hari Jumaat di situ untuk memperdengarkan syair-syair mereka. Namun, tidak hanya sekadar subjek-subjek yang telah dinyatakan diajar di dalam Jami‘ al-Mansur. Sekurangkurangnya terdapat juga pengajaran berkenaan Tafsir al-Quran dan ilmu Kalam. Beberapa orang ahli sufi juga memiliki halaqah mereka yang tersendiri dan mereka membicarakan berkenaan ilmu Sufi di dalam halaqah-halaqah mereka. Bahkan dicatatkan juga terdapat sekurang-kurangnya seorang Qadi al-Qudat yang menjalankan penghakiman di dalam masjid-jami‘ tersebut.63 63

Ahmed: 1968: 115-119.

134 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

Jami‘ al-Mansur mendapat kedudukan yang tinggi dalam tradisi pendidikan Islam sehingga menjadi idaman dan keinginan para ilmuwan untuk mengajar di dalamnya. Imam al-Khatib al-Baghdadi menyatakan bahawa tatkala beliau menunaikan haji, beliau telah minum air zamzam dan berhajat agar dapat mendiktasi Hadis Nabi s.a.w di dalam Jami‘ al-Mansur. Hajat beliau itu telah kesampaian apabila akhirnya beliau memiliki halaqah yang besar di dalam Jami‘ al-Mansur bahkan mereka yang hadir ke halaqah-nya merupakan ilmuwan-ilmuwan Hadis, Fiqh, Nahu, Bahasa dan Sastera Arab. Proses pendidikan berlangsung di Jami‘ al-Mansur untuk tempoh yang panjang. Ibn Batutah (m. 770 H/ 1369 M) mencatatkan bahawa beliau telah menghadiri beberapa halaqah di Jami‘ al-Mansur di kota Baghdad sebelum bergerak menuju ke Shiraz. Halaqah-halaqah tersebut masih berlangsung biarpun pada ketika itu telah wujud beberapa madrasah di dalam kota Baghdad.64 Jami‘ al-Qurtubah, Andalus

Pada awalnya umat Islam di Qurtubah, Andalus membangunkan masjid di salah satu bahagian dari Gereja St. Vincent sehingga alAmir ‘Abd al-Rahman al-Dakhil al-Umawi membeli bahagian lain dari gereja tersebut lalu dibina Jami‘ al-Qurtubah pada tahun 170 H/ 786 M. Pembinaan bahagian pertama dari masjid-jami‘ tersebut telah mengambil masa selama tujuh tahun. Ia kemudian ditambah, diperluaskan dan dipercantikkan sehingga awal abad ke-5 H/ 11 M yang akhirnya menghasilkan Jami‘ al-Qurtubah yang begitu indah dan mendapat pengiktirafan daripada penduduk-penduduk Eropah. Antara pemerintah yang terlibat dalam penambahan dan perluasan masjid-jami‘ tersebut ialah al-Amir Hisham, al-Amir ‘Abd al-Rahman al-Ausat, al-Amir ‘Abd al-Rahman al-Nasir, al-Hakam al-Mustansir dan al-Mansur bin Abi ‘Amir.65 Al-Jurna’i menggambarkan bagaimana kedudukan para ilmuwan di Jami‘ al-Qurtubah pada pertengahan abad ke-4 H/ 10 M. Menurut beliau, sejumlah para ilmuwan telah mengajar di 64 65

Ma‘ruf: 1989: 378) (Faruqi: 1979: 51-52. ‘Abd al-Badi‘: 1969: 181, al-Qatri: 1985: 118. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 135

dalam masjid-jami‘ tersebut. Mereka merupakan sumber rujukan dan tempat meminta pandangan. Tindak-tanduk mereka juga diikuti oleh masyarakat. Mereka terus menjadi tumpuan manusia dari pelbagai tempat untuk mendapatkan fatwa dan juga menuntut ilmu. Ini memperlihatkan bagaimana ilmuwan-ilmuwan tersebut memperoleh kedudukan yang besar dalam masyarakat. Sementara itu, dari aspek kurikulum, ia melibatkan pengajian berkenaan ilmu-ilmu Agama dan Bahasa Arab serta ilmu-ilmu semasa. Walau bagaimanapun, ilmu-ilmu Agama dan Bahasa Arab merupakan tumpuan utama yang diberikan. Ilmu Fiqh merupakan antara ilmu pertama yang diberi perhatian kerana ia memiliki kedudukan yang tinggi di sisi para qadi dan penduduk Andalus. Ditambah pula mereka berpegang dengan mazhab Maliki. Begitu juga dengan ilmu Hadis sehingga banyak karya yang dihasilkan berkenaan dengan ilmu Hadis.66 Jami‘ al-Qurawiyyin, Maghribi

Jami‘ al-Qurawiyyin dibina di bahagian barat kota Fas yang didiami oleh al-Qayrawaniyyun. Ia pada asalnya merupakan masjid-jami‘ yang kecil dinamakan dengan Jami‘ al-Sharfa’ yang dibina oleh Idris al-Thani. Pada ketika itu, era pemerintahan kerajaan Idrisiyyah dikurniakan dengan kekayaan yang melimpah-limpah. Pada masa yang sama juga, seorang lelaki yang berasal dari Arab al-Qayrawan telah meninggal dunia bernama Muhammad bin Abdullah al-Fahri. Beliau berhijrah ke Maghribi dan merupakan seorang lelaki yang memiliki harta yang banyak lalu diwariskan kepada dua orang anak perempuannya, Fatimah dan Maryam. Kedua-dua anak perempuan tersebut ingin menderma sebahagian besar dari harta mereka ke arah kebajikan, lalu Fatimah khususnya telah memilih Jami‘ alQurawiyyin untuk diberi perhatian. Maka, harta tersebut diberi untuk dibangunkan Jami‘ al-Qurawiyyin dan diperluaskan pada tahun 245 H/ 859 M. Pada era pemerintahan kerajaan al-Zanatiyyin, penduduk kota Fas telah bertambah lalu Jami‘ al-Qurawiyyin diperluaskan oleh al-Amir al-Zanati pada tahun 322 H/ 934 M. Begitu juga dengan apa yang dilakukan oleh kerajaan al-Murabitun dan al-Muwahhidun 66

Dipetik dari al-Qatri: 1985: 121) (al-Qatri: 1985: 121.

136 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

selepas dari itu.67 Sejak dari perluasan Jami‘ al-Qurawiyyin yang dimulakan oleh Fatimah binti Muhammad al-Fahriyyah, masjid-jami‘ ini mula didatangi oleh ilmuwan-ilmuwan yang membuka halaqah pengajian di dalamnya. Ilmu Agama merupakan antara kurikulum yang utama, namun terdapat juga ilmu-ilmu semasa yang diajar di Jami‘ alQurawiyyin seperti Falsafah, Fizik, Perubatan, Farmasi, Astronomi dan Kejuruteraan. Maka, kurikulum pengajian di Jami‘ al-Qurawiyyin boleh dikategorikan kepada tiga kumpulan iaitu ilmu-ilmu agama yang terdiri daripada al-Quran, Tafsir, Hadis, Fiqh, ilmu Qira’at tujuh dan ilmu Kalam, ilmu-ilmu bahasa Arab yang terdiri daripada Nahu, Sorof, ‘Arud, Sastera dan Sejarah serta ilmu-ilmu sains tulen yang terdiri daripada ilmu Kiraan Masa, Falsafah, Matematik dan sebagainya. Ini dibuktikan dengan kewujudan al-Sa‘ah al-Ma’iyyah (Jam Air) yang merupakan antara hasil ciptaan ilmuwan-ilmuwan Astronomi yang mengajar di dalam Jami‘ al-Qurawiyyin. Selain itu, ilmu berkenaan Muzik juga mendapat perhatian di masjidjami‘ tersebut. Berkenaan dengan bahan-bahan rujukan di Jami‘ al-Qurawiyyin, pada peringkat awal ia lebih memberi fokus kepada karya-karya yang dihasilkan oleh ilmuwan-ilmuwan dari wilayahwilayah Timur. Namun, keadaan tersebut mengalami perubahan apabila ilmuwan-ilmwuan Maghribi mula menghasilkan karya-karya mereka sendiri.68 Al-Jami‘ al-Azhar, Mesir

Penubuhan al-Jami‘ al-Azhar berkait rapat dengan pemerintahan kerajaan Fatimiyyah di Mesir (358-567 H/ 969-1171 M) yang merupakan kerajaan pertama yang mengisytiharkan kedaulatan sendiri dan bebas dari penguasaan kerajaan Abbasiyah yang berpusat di Baghdad. Ia bermula dengan kedatangan tentera di bawah pimpinan Jawhar al-Saqali (216-382 H/ 831-992 M) berasal dari Sicily yang diarahkan oleh Khalifah al-Mu‘iz li-Din Allah (341365 H/ 952-975 M) iaitu khalifah ke-4 kerajaan Fatimiyyah untuk 67 68

Al-Qatri: 1985: 98-105. Al-Qatri: 1985: 98-105. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 137

menawan Mesir. Maka, tentera tersebut berjaya menawan Mesir pada tahun 358 H/ 969 M. Hasilnya ibu negara yang diberi nama Kaherah didirikan. Sebagaimana kelaziman dalam mengasaskan pemerintahan, maka al-Jami‘ al-Azhar telah dibina. Ia pada asalnya diberi nama Jami‘ al-Qahirah, walau bagaimanapun nama al-Azhar menjelma pada era-era terkemudian bahkan ia dilihat bersempena dengan nama al-Qusur al-Zahirah yang dibina selepas dari itu sebagai istana kerajaan Fatimiyyah pada masa pemerintahan al‘Aziz bi-Allah (365-386 H/ 975-996 M). Ia juga dilihat dinisbahkan dengan gelaran al-Zahra’ yang diberi kepada puteri Rasulullah s.a.w, Fatimah r.a yang juga merupakan nama asal kepada kerajaan Fatimiyyah tersebut.69 Al-Jami‘ al-Azhar mula dibina oleh Jawhar al-Saqali sebagai masjid rasmi kerajaan dan pusat propaganda politik Syiah yang menjadi anutan kerajaan Fatimiyyah pada 24 Jumada al-Awwal 359 H bersamaan 4 April 970 M dan mula beroperasi serta didirikan solat Jumaat di dalamnya pada 7 Ramadhan 361 H bersamaan 22 Jun 972 M. Pada asalnya al-Jami‘ al-Azhar tidak didirikan untuk menjadi institusi pendidikan kerana sumber-sumber sejarah memperlihatkan bahawa ia didirikan sebagai masjid rasmi kerajaan Fatimiyyah serta sebagai lambang penguasaan dan mimbar dakwahnya. Namun ia beralih kepada fungsi pendidikan selepas daripada kesedaran bahawa belum wujud pada ketika itu sebarang madrasah di Mesir. Maka, ia mula berperanan sebagai institusi pendidikan menjelang akhir pemerintahan al-Mu‘iz li-Din Allah iaitu pada Safar 365 H/ Oktober 975 M apabila Qadi al-Qudat Abu al-Hasan ‘Ali bin al-Nu‘man alQayrawani telah mengajar di al-Jami‘ al-Azhar dengan membaca kitab ringkasan bapanya berkenaan Fiqh Ahl al-Bayt (Fiqh Syiah) yang dinamakan dengan al-Iqtisar. Ia merupakan halaqah pengajian yang pertama wujud di dalam masjid-jami‘ tersebut.70 Pada zaman pemerintahan al-‘Aziz bi-Allah, al-Jami‘ al-Azhar menempuh lembaran baru sebagai institusi pendidikan Islam. Ini kerana pada awal pemerintahannya iaitu dalam bulan Ramadhan 369 69 70

‘Inan: 1958: 18-19. ‘Inan: 1958: 17-18, ‘Inan: 1958: 39-40, ‘Inan: 1958: 41.

138 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

H/ 980 M, Ya‘qub bin Kallis (318-380 H/ 930-991 M) sebagai menteri kepada al-Mu‘iz li-Din Allah bahkan kepada anaknya al-‘Aziz biAllah duduk mengajar di dalam al-Jami‘ al-Azhar. Beliau membaca kitab yang dikarang sendiri berkenaan Fiqh Syiah yang diberi nama al-Risalah al-Waziriyyah. Bukan sekadar itu sahaja, bahkan beliau telah meminta kepada khalifah untuk menaikkan status al-Jami‘ al-Azhar kepada taraf universiti yang dibiayai sepenuhnya oleh kerajaan pada tahun 378 H/ 988 M dengan permohonan kepada khalifah agar disediakan di al-Jami‘ al-Azhar sejumlah ilmuwan bagi tujuan pengajaran dan pembelajaran yang boleh dihadiri oleh masyarakat. Maka pada setiap hari Jumaat, selepas dari solat Jumaat sehingga waktu solat Asar, diadakan halaqah-halaqah pengajian yang melibatkan sebanyak 37 orang ilmuwan dan halaqah-halaqah mereka diuruskan oleh al-Faqih Abu Ya‘qub Qadi al-Khandaq. Sebahagian besar dari mereka memberi tumpuan kepada pengajaran Fiqh. Mereka dibayar gaji bulanan oleh Khalifah al-‘Aziz bi-Allah bahkan disediakan kepada mereka tempat tinggal bersebelahan dengan alJami‘ al-Azhar. Mereka juga diraikan pada hari raya Aidilfitri sebagai langkah penghormatan dan kemuliaan bahkan Ya‘qub bin Kallis turut memberikan sumbangan kepada mereka dari harta milik peribadinya sendiri. Sementara itu, era pemerintahan Khalifah al-Hakim biAmr Allah (386-411 H/ 996-1020 M) pula adalah era kegemilangan pendidikan Islam di Mesir khususnya al-Jami‘ al-Azhar. Khalifah al-Hakim bukan sahaja memajukan aktiviti pendidikan di masjidjami‘ tersebut bahkan telah mendirikan perpustakaan yang penting iaitu Dar al-Hikmah menurut model Bayt al-Hikmah di Baghdad pada 10 Jumada al-Akhir 396 H/ 14 Mac 1006 M setelah 35 tahun tertubuhnya al-Jami‘ al-Azhar. Namun, kemunculan al-Jami‘ alAzhar sebagai institusi pendidikan Islam dilihat kembali kepada peranan Ya‘qub bin Kallis yang merupakan perintis kepada peralihan masjid-jami‘ tersebut dari semata-mata sebagai tempat perlaksanaan ibadah dan lambang pemerintahan kepada fungsi pendidikan. Beliau berperanan dalam membentuk barisan tenaga pengajar pertama di al-Jami‘ al-Azhar. Khalifah al-‘Aziz bi-Allah juga dilihat berperanan dalam memberikan keizinan serta membantu melaksanakan dan

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 139

menjayakan kehendak menterinya itu.71 Ilmu Agama dan Bahasa Arab merupakan antara kurikulum utama yang wujud di al-Jami‘ al-Azhar. Ilmu Agama meliputi ilmuilmu berkenaan al-Quran, Hadis, Kalam, Usul al-Fiqh, Fiqh pelbagai mazhab dan sebagainya sementara ilmu Bahasa Arab meliputi ilmu-ilmu seumpama Nahu, Sorof, Balaghah, Sastera, Sejarah dan sebagainya. Kesemua ilmu ini mendapat perhatian di al-Jami‘ alAzhar semasa era pertengahan Mesir. Apabila wujudnya Dar alHikmah, maka ia dilihat memberi fokus kepada ilmu-ilmu semasa manakala al-Jami‘ al-Azhar memberi fokus kepada ilmu-ilmu agama dan bahasa. Namun, setelah Dar al-Hikmah ditutup, al-Jami‘ al-Azhar telah mengambil peranan Dar al-Hikmah dalam pengajaran ilmuilmu semasa seperti ilmu Falsafah, Mantik, Matematik, Perubatan dan lain-lain yang diajar dalam tempoh yang terhad serta khusus kepada pelajar-pelajar tertentu sahaja.72 KESIMPULAN

Sejarah merupakan gambaran keadaan masa lalu. Sejarah akan membawa kepada kefahaman terhadap masa kini dan masa hadapan. Sejarah juga akan memperkenalkan kepada identiti kehidupan. Keterpisahan dari sejarah akan mengundang kepada keraguan, kesilapan dan kekeliruan. Maka adalah perlu untuk menoleh kepada sejarah dan meneroka perjalanannya untuk mengelak dari sebarang keraguan, kesilapan dan kekeliruan. Apabila menoleh kepada sejarah pendidikan Islam, ia akan memperkenalkan kepada identiti pendidikan Islam yang sebenar. Apabila meneroka perjalanan sejarah institusi masjid, ia akan memperkenalkan kepada identiti yang sebenar institusi tersebut dalam tradisi pendidikan Islam. Maka, didapati institusi masjid memiliki sistem pendidikan yang tersendiri. Ia boleh dilihat dari aspek jenis institusi yang wujud, peringkat pendidikan yang disediakan, keadaan guru dan pelajar dalam institusi serta kurikulum dan metodologi yang diguna dan diamalkan. Kesemua 71 72

‘Inan: 1958: 42-53. ‘Inan: 1958: 76-79.

140 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

ini menggambarkan kepada wibawa yang dimiliki oleh institusi masjid dalam merealisasikan matlamat dan tujuan pendidikan Islam. Maka, ia membangkitkan semangat ke arah mengendalikan masa kini dan merancang masa hadapan institusi pendidikan Islam secara umum dan institusi masjid secara khusus dengan penuh keyakinan serta bermakna. Menoleh kepada sejarah institusi masjid juga memperkenalkan kepada sejumlah masjid yang telah memberi sumbangan ke arah perkembangan pendidikan Islam. Masjid Nabawi di Madinah, alJami‘ al-Umawi di Damsyik, Jami‘ al-Zaytunah di Tunisia, Jami‘ al-Mansur di Baghdad, Jami‘ al-Qurtubah di Andalus, Jami‘ alQurawiyyin di Maghribi dan al-Jami‘ al-Azhar di Mesir adalah antara contoh yang wujud dalam tradisi pendidikan Islam. Apa yang penting, dengan memahami sejarah institusi masjid ini, ia mengundang kepada kefahaman yang sebenar terhadap identitinya serta penghormatan yang wajar terhadap kewibawaannya. Mudahmudahan ia mampu menjadi rujukan ke arah pembangunan institusi masjid masa kini agar dapat melaksanakan fungsi dan memainkan peranan ke arah merealisasikan matlamat dan tujuan pendidikan Islam yang diinginkan. Bibliografi ‘Abd al-Badi‘, Lutfi (1969), al-Islam fi Asbania, c. 2, al-Qahirah: Maktabah al-Nahdhah al-Misriyyah. ‘Ali, Sa‘id Isma‘il (1986), Ma‘ahid al-Tarbiyah al-Islamiyyah, alQahirah: Dar al-Fikr al-‘Arabi. ‘Inan, Muhammad Abdullah (1958), Tarikh al-Jami‘ al-Azhar, c. 2, t.t.p.: Matba‘ah Lajnat al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nashr. Abu Daud, Sulayman al-Ash‘ath al-Sajistani (t.t.), Sunan Abi Daud, Bayrut: Dar al-Kitab al-‘Arabi. Ahmed, Munir al-Din (1968), Muslim Education and The Scholars’ Social Status Up to The 5th Century Muslim Era, Zurich: Verlag, Der Islam.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 141

al-‘Umari, Akram Dhiya’ (2003), al-Sirah al-Nabawiyyah al-Sahihah, c. 5, al-Riyadh: Maktabah al-‘Ubaikan. al-Hafiz, Muhammad Muti‘ (1985), al-Jami‘ al-Umawi bi Dimashq: Nusus li Ibn Jubayr, al-‘Umari wa al-Nu‘aymi, Dimashq wa Bayrut: Dar Ibn Kathir. al-Haythami, Nur al-Din ‘Ali Abu Bakr (2002), Majma‘ al-Zawa’id wa Manba‘ al-Fawa’id, Bayrut: Dar al-Fikr. al-Humaydi, Muhammad Futuh (2002), al-Jam‘ Bayna al-Sahihayn al-Bukhari wa Muslim, c. 2, Bayrut: Dar Ibn Hazm. al-Ibrashi, Muhammad ‘Atiyyah (1976), al-Tarbiyah al-Islamiyah wa Falasifatuha, c. 3, t.t.p.: Dar al-Fikr al-‘Arabi. al-Jannati, Muhammad Ibrahim (1967), al-Masajid wa Ahkamuha fi al-Tashri‘ al-Islami, al-Najaf: Matba‘ah al-Qada’. al-Maqrizi, Taqiy al-Din Ahmad ‘Ali (2002), al-Mawa‘iz wa al-I‘tibar bi Zikr al-Khutat wa al-Athar, al-Qahirah: Maktabah al-Thaqafah al-Diniyyah. al-Nu‘aymi, ‘Abd al-Qadir Muhammad (1990), al-Daris fi Tarikh alMadaris, Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. al-Qatri, Muhammad (1985), al-Jami‘at al-Islamiyyah wa Dauruha fi Masirat al-Fikr al-Tarbawi, al-Qahirah: Dar al-Fikr al-‘Arabi. Asari, Hasan (1994), Menyingkap Zaman Keemasan Islam: Kajian Atas Lembaga-Lembaga Pendidikan, Bandung: Penerbit Mizan. Faruqi, Ziya al-Hasan (1979), “Some Aspects of Muslim Education and Culture”, Islam and Modern Age, jil. X, bil. 2, Mei 1979. Hasan, ‘Abd al-Wahab (1946), Tarikh al-Masajid al-Athariyyah, alQahirah: Matba‘ah Dar al-Kutub al-Misriyyah. Hassan, Hassan Ibrahim (1980), Tarikh al-Islam: al-Siyasi wa alDini wa al-Thaqafi wa al-Ijtima‘i, c. 9, al-Qahirah: Maktabah alNahdhah al-Misriyyah. Ibrahim, Muhd. Yusof (2000), Ilmu Sejarah: Falsafah, Pengertian dan Kaedah, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Langgulung, Hasan (1991), Pendidikan Islam Menghadapi Abad Ke21, Shah Alam: Hizbi.

142 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

Ma‘ruf, Bashshar ‘Awwad (1989), “Muassasat al-Ta‘lim fi al-‘Iraq bayna al-Qarnayn al-Khamis wa al-Sabi‘ al-Hijriyyayn”, dalam al-Tarbiyah al-‘Arabiyah al-Islamiyah: al-Muassasat wa alMumarasat, bil. 2, ‘Amman: al-Majma‘ al-Malaki li Buhuth alHadharah al-Islamiyyah. Makdisi, George (1961), “Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad”, Bulletin of The School of Oriental and African Studies, jil. 24, bil. 1, 1961. ______ (1981), The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and The West, Edinburgh: Edinburgh University Press. Marni, Nurazmallail & Haron, Zulkiflee (2008), Institusi Pengajian Syariah dan Sains: Era Kegemilangan Tamadun Islam, Skudai: Penerbit Universiti Teknologi Malaysia. Melchert, Christopher (2004), “The Etiquette of Learning in The Early Islamic Study Circle”, dalam Lowry, Joseph E. et. al. (eds.), Law and Education in Medieval Islam: Studies in Memory of Prof. George Makdisi, t.t.p.: E. J. W. Gibb Memorial Trust. Mukti, Abdul (2007), Konstruksi Pendidikan Islam: Belajar Dari Kejayaan Madrasah Nizhamiyah Baghdad Dinasti Saljuq, Bandung: Citapustaka Media. Muslim, Muslim al-Hajjaj al-Naysaburi (t.t.), Sahih Muslim, Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi. Mutawalli, Mustafa Muhammad (1992), Madkhal ila Tarikh alTarbiyah al-Islamiyyah, al-Riyadh: Dar al-Khirriji. Nakosteen, Mehdi (1964), History of Islamic Origins of Western Education, A. D. 800-1350: With An Introduction to Medieval Muslim Education, Colorado: University of Colorado Press. Pederson, Johs. (1929), “Some Aspects of The History of The Madrasa”, Islamic Culture, jil. 3, Oktober 1929. Shuib, Fadzlullah (1995), Kecemerlangan Ilmu Dalam Sejarah dan Tamadun Islam: Penginstitusian Ilmu di Zaman Abbasiyah 7501258 M, Kuala Lumpur: Pustaka Warisan. Stanton, Charles Michael (1994), Pendidikan Tinggi Dalam Islam: Sejarah dan Peranannya Dalam Kemajuan Ilmu Pengetahuan, Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 143

terjemahan Afandi, H. & Asari, Hasan, Jakarta: Logos Publishing House. Shalabi, Ahmad (1960), Tarikh al-Tarbiyah al-Islamiyyah, c. 2, alQahirah: Maktabah al-Anjlo al-Misriyyah. Taqqush, Muhammad Suhayl (2006), Tarikh al-Dawlah alUmawiyyah, c. 5, Bayrut: Dar al-Nafa’is. Tritton, A. S. (1957), Muslim Education in The Middle Ages, London: Luzac.

144 | Institusi Masjid dalam Tradisi Pendidikan Islam

PERSEPSI KEBERKESANAN PENERAPAN NILAI-NILAI ISLAM DALAM PROGRAM PEMBANGUNAN WANITA BERMASALAH Khairul Hamimah Mohammad Jodi Nurul Husna Mansor pengenalan

Masalah sosial negara yang melibatkan wanita harus diberi perhatian serius oleh semua pihak bagi membentuk satu masyarakat yang memiliki nilai moral yang teguh, berakhlak mulia dan bertamadun. Ini bukan sahaja dapat merealisasikan pembentukan sahsiah, malah secara tidak langsung akan membersihkan imej Islam amnya dan wanita Islam khususnya yang selama ini sering tercalar dengan tohmahan negatif seperti didiskriminasi, terlibat dengan masalah sosial dan sebagainya. Walaupun tidak dinafikan wujudnya bangsa lain yang terlibat dalam permasalahan sosial, namun angka-angka yang menunjukkan penglibatan individu yang beragama Islam1 begitu membimbangkan dan seharusnya dikenalpasti apakah kelemahan, kepincangan dan faktor berlakunya masalah sedemikian. Bertitik tolak daripada permasalahan tersebut dan peningkatan statistik yang melibatkan wanita2 yang terlibat dengan permasalahan 1

2

En. Hafizi Harun, Kaunselor Rumah Pengasih Malaysia, Temubual pada 9 April 2010. En. Hafizi menyatakan bahawa majoriti bilangan penagih dadah wanita beragama Islam mendapatkan rawatan di Pengasih. KIP Tn.Haji Darul Salamb. Budin, Ketua Seksyen Pemulihan & Rawatan Penjara Kajang. Temubual pada 27 Disember 2010, Beliau menyatakan bilangan kemasukan banduan wanita ke Penjara Kajang bertambah setiap tahun. Pn.Monaliza Binti Ali Sarpi, Inspektor Penjara Wanita Kajang. Tembual pada 18 Januari 2011, mengesahkan kenyataan KIP Tn. Haji Darul Salam. Pesalah wanita dimasukkan ke Penjara Kajang kerana terlibat dengan pelbagai kes jenayah antaranya dadah, bunuh, pecah amanah, mencuri dan sebagainya. Penulis juga telah melakukan observasi di Penjara Wanita Kajang pada 10 – 21 Januari 2011, dan daripada pengamatan, penulis melihat majoriti banduan wanita di sana beragama Islam. Sebagai contoh Hasil observasi penulis di Penjara Wanita Kajang pada 9 Ogos 2011 menunjukkan, penghuni wanita berbangsa Melayu Islam seramai 135 orang berbanding Cina (51), India (47) dan lain-lain (10). Jumlah wanita Melayu Islam bertambah sedikit pada 12 Ogos 2011 iaitu 136 orang, Cina Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 145

sosial, penulis melihat perlunya dikaji sejauhmana nilai-nilai Islam diterapkan dalam program pembangunan wanita yang bermasalah. Tema nilai-nilai Islam dipilih kerana ia merupakan tunjang kekuatan jati diri setiap insan amnya dan wanita khususnya. Tanpa kekuatan nilai-nilai itu, manusia boleh tersasar dari landasan kehidupan mereka. Justeru, penulis akan meneliti aspek-aspek penerapan nilai-nilai Islam dalam setiap program pembangunan wanita yang bermasalah yang digunapakai oleh pihak-pihak berwajib yang secara tidak langsung menjadi ‘silibus’ kepada pembangunan wanita bermasalah ini. Kajian ini memilih sebelas tonggak nilai Islam sepertimana yang digariskan dalam dasar penerapan nilai Islam negara iaitu amanah, tangungjawab, ikhlas, dedikasi, sederhana, tekun, bersih, bekerjasama, berdisplin, berbudi mulia dan bersyukur.3 Nilai ini dipilih kerana ia begitu realistik, mempunyai objektif dan merupakan unsur-unsur yang boleh diterima sebagai kunci kepada kejayaan dalam menjalankan urusan kehidupan.4 Kajian ini perlu dilakukan untuk melihat sejauhmana keberkesanan perlaksanaan dasar tersebut diaplikasikan dalam program pembangunan wanita yang bermasalah. Teras pembangunan wanita yang bermasalah ialah mengubah diri mereka menjadi individu yang berakhlak mulia. Justeru, nilai-nilai Islam yang telah digariskan inilah menjadi kriteria utama dalam pembentukan peribadi mereka melalui program yang diadakan di pusat atau institusi pemulihan. Ini disebabkan terdapatnya segelintir

3

4

(50), India (48) dan lain-lain (10). Statistik kemasukan Orang Banduan (OB) ke Penjara Wanita Kajang terdapat di pintu masuk utama ke penjara tersebut. Statistik ini akan dikemaskini tiga kali sehari iaitu pada waktu pagi, tengahari dan petang. Dasar ini diperkenalkan oleh mantan Perdana Menteri, Tun Dr. Mahathir Mohammad. Beliau mengetengahkan dasar ini padatahun 1982 ketika membentangkan ucapan dasarnya di Perhimpunan Agung UMNO yang ke 34 di Hotel Hilton, Kuala Lumpur pada 19-08-1983. Lihat teks penuh Tun Dr. Mahathir di laman web Koleksi Arkib Ucapan Ketua Eksekutif: http://www. pmo.gov.my/ucapan/?m=p&p=mahathir&id=1 1/5/2011. Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-Dasar Pembangunan Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia, h. 202212.

146 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

wanita yang bermasalah ini akan kembali ke pusat-pusat pemulihan sedia ada.5 Objektif kajian

Mengkaji keberkesanan perlaksanaan penerapan nilai-nilai Islam dalam program pembangunan wanita yang bermasalah menurut persepsi responden kajian. Kaedah Kajian

Pendekatan kualitatif dan kuantitatif digunakan untuk mendapatkan persepsi keberkesanan pelaksanaan nilai-nilai Islam. Borang soal selidik telah diedarkan kepada 144 orang responden Islam sahaja di rumah perlindungan terpilih. Responden yang menjawab soalan ini adalah terdiri daripada mereka yang telah mengikuti program pemulihan selama enam bulan dan ke atas sahaja. Hal ini demikian kerana responden berupaya membezakan perubahan yang berlaku dalam diri mereka ketika sebelum dan selepas menghadiri program rawatan dan pemulihan sepanjang tempoh tersebut. Pada situasi tertentu, penulis akan membacakan soalan selidik ini kepada responden yang tidak tahu membaca seperti yang berlaku di Rumah Pengasih, Sinar Salam dan Penjara. Tujuan kaedah ini dilaksanakan supaya setiap maklumat keperluan kajian tidak menyeleweng dan apa yang disoal dapat dianalisa dengan baik bagi menghasilkan ketepatan kajian. Seterusnya soal selidik ini telah dianalisis menggunakan SPSS versi 20 untuk mengetahui min dan peratusan. Selain itu, metode temubual dan observasi juga digunakan untuk menyokong dapatan 5

Bukan sahaja kembali ke pusat pemulihan malah berkemungkinan terjebak semula kepada kesilapan lama. Hasil dari observasi penulis ketika membuat program ‘out reach’ bersama Rumah Perlindungan Sinar Salam di ‘kawasan panas’ sekitar Chow Kit pada 29 April 2011, jam 9-12 malam, penulis telah bertemu dengan empat orang bekas penghuni Penjara Wanita Kajang (‘Nor’, ‘Jun’, ‘Azy’, ‘Mala’-bukan nama sebenar) yang kembali kepada ‘tabiat lama’ mereka iaitu melacur dan mengambil dadah. Keempat-empat wanita ini penulis pernah bertemu mereka ketika penulis menjalankan observasi di Penjara Wanita Kajang pada 10-21 Januari 2011. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 147

dari soal selidik di samping memberikan maklumat yang lebih mendalam berkenaan pengalaman responden yang terlibat dengan masalah sosial. Turut dianalisa ialah buku panduan, minit mesyuarat, laporan tahunan, modul pusat perlindungan dan dokumen-dokumen yang mempunyai hubungan dengan permasalahan yang diselidiki. Hasil Kajian dan Perbincangan

Sebelum penulis pergi kepada hasil kajian, profil rumah perlindungan akan diterangkan secara ringkas: Ibu pejabat Kompleks Penjara Malaysia kini terletak di Bukit Wira, Kajang Selangor yang beroperasi sepenuhnya pada tahun 1985 bagi menggantikan lokasi Penjara Pudu, Kuala Lumpur yang ditutup pada tahun 1996.6 Bagi melicinkan lagi urusan banduan wanita, urusan pentadbiran Penjara Kajang telah dipisahkan kepada dua bahagian iaitu Penjara Lelaki dan Penjara Wanita. Penjara Wanita Kajang telah dibuka pada 1 Mac 1984 dan mula diberi tanggungjawab mengurus pentadbiran sendiri pada tahun 1993 dengan kakitangan seramai 54 orang dan banduanita ketika itu seramai 155 orang yang dipindahkan dari Penjara Pudu, Kuala Lumpur.7 Kini pegawai yang berkhidmat seramai 352 orang dan menempatkan 792 banduanita.8 6

7

8

Portal rasmiJabatan Penjara Malaysia:www.prison.gov.my/images/carta/ penjara-penjara.htm, 8/8/2011. Laman rasmi Portal penjara Malaysia: http://www.prison.gov.my/images/ carta/penjara-penjara.htm 8/8/2011. Jumlah ini ketika penulis melakukan observasi kali ke dua di Penjara Wanita Kajang pada 8-12 Ogos 2011. Jumlah banduan ini akan berubah pada setiap masa. Pada hari terakhir kajian dijalankan (12/8/2011), Jumlah banduan pada waktu 8 pagi seramai 774 orang (40 banduan muda, 22 banduan mengandung, 15 banduan HIV, 146 banduan khas, 21 banduan akhir atau BA-menjalani hukuman mati, 244 banduan warga tempatan-Melayu 134, Cina 52, India 47, Sikh 2, Serani 2, lain-lain 7 dan 530 banduan warga asing). Pada waktu petang (5.30) jumlah ini menjadi 759 (40 banduan muda, 22 banduan mengandung, 15 banduan HIV, 8 banduan akhir, 112 banduan khas, 234 banduan warga tempatan-Melayu 136, Cina 50, India 48, Sikh 1, Serani 2, lain-lain 7 dan 515 banduan warga asing). Sumber: Papan Kenyataan Pergerakan OB Penjara Wanita Kajang. Papan kenyataan ini ditempatkan di pintu Utama Penjara Wanita Kajang. OB ialah singkatan panggilan untuk banduan yang bermaksud

148 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

Pada 1 Mac, 1992 segala pengurusan pentadbiran telah diturunkan kepada Pegawai yang menjaga Penjara Wanita yang diketuai oleh Ketua Pengarah Penjara Malaysia selaras dengan peruntukan Seksyen 14(2) Prison Ordinance 1952. Kompleks Dar Saadah mula beroperasi pada November 1989 di sebuah blok rumah kedai Taman Bukit Anggerik Cheras, Kuala Lumpur. Pada awal penubuhannya, kompleks ini diberi nama Kompleks Kebajikan Masyarakat Islam dan kemudian ditukar namanya kepada Dar Saadah pada tahun 2001 dengan mengguna pakai Kaedah-Kaedah Dar Assaadah 1990. Pada tahun 2007, segala pengurusannya diserahkan kepada Bahagian Pembangunan Insan, Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan. Pada 4 Februari 2008, Dar Saadah telah berpindah ke tempat baru iaitu di Jalan Ipoh, Kuala Lumpur sehingga hari ini. Asrama Bahagia yang dikenali sebagai Asrama Akhlak (Perempuan) Kg. Pandan merupakan sebuah Institusi Kebajikan yang telah ditubuhkan sejak tahun 1947. Terletak di lot 67, Jalan Perkasa Kg. Pandan, berkeluasan tanah 1.15 ekar. Asrama ini mempunyai satu blok bangunan dua tingkat meliputi blok pentadbiran dan asrama pelatih. Asrama ini merupakan tempat untuk tahanan sementara dan pemulihan bagi remaja perempuan yang berumur di antara 10 sehingga 18 tahun yang menghadapi konflik dengan undang-undang dan akhlak yang tidak terkawal.9 Asrama ini mempunyai dua kategori penghuninya iaitu pelatih yang tidak bersekolah dan pelatih yang bersekolah. Idea penubuhan Pengasih telah diilhamkan pada tahun 1998, oleh empat orang bekas penagih dadah yang telah bebas dari Pusat Serenti dan bekerja sebagai pembantu pegawai di ibu pejabat Bahagian Rawatan Pemulihan Dadah, Kementerian Dalam Negeri, (kini dikenali sebagai Agensi Anti Dadah Kebangsaan –AADK).10 9

10

Orang Banduan. Asrama Akhlak (t.t), Pamplet, Jabatan Kebajikan Masyarakat. Lihat laman web rasmi Jabatan Kebajikan Masyarakat (JKM): http://www.jkmwpkl.gov.my/ perkhidmatan-institusi/asrama-bahagia-kg-pandan/, 1/10/2011. Yunus Pathi (t.t), Manual Therapeutic CommunityProgram Rumah Pengasih, Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 149

Hasil daripada perbincangan mereka, Persatuan Pengasih Malaysia telah didaftarkan dengan pendaftar pertubuhan bagi membela nasib bekas-bekas penagih dadah di negara ini pada 21 september 1991. Pada 3 Februari 1993, Rumah Pengasih telah diwujudkan di Langgak Tunku Kuala Lumpur, dan ia telah diwartakan sebagai sebuah organisasi bukan kerajaan yang layak menjalankan perkhidmatan pemulihan di bawah Akta Penagih Dadah 1983 (rawatan dan pemulihan) dan merupakan satu-satunya persatuan yang dianggotai serta diterajui oleh bekas-bekas pengguna dadah yang telah mencapai tahap pemulihan sepenuhnya.11 Rumah Solehah terbentuk hasil daripada usaha sama Kementerian Kesihatan Malaysia, Persatuan Perubatan Islam Malaysia dan individu yang merasa bertanggungjawab untuk merawat dan memulih wanita HIV/AIDS muslim khususnya. Pada awal penubuhannya (tahun 1997), rumah ini memberi perlindungan kepada wanita bermasalah, khususnya yang dijangkiti HIV/AIDS dan pekerja seks (sex worker). Memandangkan wanita HIV/AIDS juga mempunyai anak yang mengalami nasib yang sama, akhirnya rumah perlindungan ini menerima ibu dan anak yang dijangkiti HIV/AIDS untuk mendapatkan rawatan dan pemulihan.12 Pada tahun 2000 mereka semua ditempatkan di Bandar Tun Razak Cheras Kuala Lumpur dan pada tahun 2008, Persatuan Perubatan Islam telah membeli sebuah rumah lot banglo di Jalan Thaver, Kampung Pandan untuk keselesaan penghuninya.13 Rumah Perlindungan Sinar Salam atau ringkasannya Sinar Salam adalah hasil usaha kerjasama antara Puan Arfidah Ab. Latif, pihak Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan (JAWI)

11 12

13

(t.p), h. 1-3. Ibid. Fadzilah Abd Hamid, Exco Latihan Dan Bahagian Sumber Manusia Merangkap Penyelia Rumah Solehah. Temubual pada 30/5/2011. Pn Fadzilah merupakan bekas jururawat yang berpangkat ‘matron’ iaitu tahap paling tinggi dalam bidang kejururawatan. Fadzilah Abd Hamid, Exco Latihan Dan Bahagian Sumber Manusia Merangkap Penyelia Rumah Solehah. Temubual pada 21/9/2011.

150 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

dan Yayasan Salam Malaysia (SALAM).14 Projek ini diwujudkan lanjutan dari penganjuran Program Bil Hal anjuran JAWI pada tahun 2007 dan ia memulakan operasinya pada 4 Disember 2007.15 Memandangkan Pn. Arfidah bergiat aktif sebagai sukarelawan Salam, beliau mengambil keputusan melantik Yayasan Salam sebagai pemegang amanah kewangan rumah perlindungan ini yang mana semua urusan perbelanjaan, kewangan dan lain-lain akan diuruskan oleh mereka. Rumah perlindungan ini aktif melakukan kerja-kerja ‘out reach’ membantu golongan wanita bermasalah khususnya memberi bantuan kepada wanita gelandangan.16 Rumah ini juga menempatkan wanita yang didera oleh pasangan, hamil luar nikah, penagih dadah dan pekerja seks untuk mendapatkan perlindungan dan mempunyai keazaman untuk berubah. Demografi Responden

Kajian ini mendpati golongan belia yang berumur 15-35 tahun, wanita yang belum berkahwin dan responden yang mendapat pendidikan sehingga peringkat menengah paling ramai terjerumus dalam perbuatan yang salah di sisi undang-undang. Kebanyakan mereka terlibat dengan kesalahan delinkuensi yang melibatkan seksual, di mana kes hamil luar nikah merupakan punca utama mereka ditempatkan di rumah perlindungan. Ini dilakukan bertujuan untuk mengelakkan responden menggugur dan membuang bayi yang sedang dikandungnya. Manakala kesalahan bukan seksual

14

16

Yayasan Salam merupakan pertubuhan bukan kerajaan yang ditubuhkan pada tahun 1990-an bagi menggalakkan semangat sukarelawan dan memberi peluang kepada mana-mana warga Malaysia melibatkan diri sebagai sukarelawan di dalam atau di luar negara. Yayasan ini menganjurkan program sukarelawan dalam pelbagai bidang, antaranya pendidikan, alam sekitar, kesihatan dan kerja pembangunan komuniti. Tujuan penubuhan SALAM ini untuk membina komuniti yang lebih kukuh dengan memupuk etika berkongsi, bantu membantu serta serta saling menyayangi. Lihat: http://www.salam.org.my/images/phamplete%20baru%20salam%20bm2.jpg dan http://www.salam.org.my/index2.htm, 15/9/2011. 15 T.p (t.t), Pembelaan hak Minoriti & Wanita, Pamplet, Rumah Sinar Salam. Puan Arfidah Ab Latif, Pengasas dan Pengurus Rumah Sinar Salam. Temubual pada 24/9/2011. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 151

pula aseperti masalah dadah menjadi permasalahan utama kepada mereka yang ditempatkan di institusi-institusi tersebut. Rumusan ini ditunjukkan dalam Jadual 1 di bawah bagi mendapat gambaran yang lebih jelas. Jadual 1: Rumusan Demografi Responden PERKARA Umur

PENJELASAN 15-35 tahun

Pendidikan

Peringkat menengah

Satus

Bujang

Bangsa

Melayu

Kesalahan paling banyak Jenis kesalahan seksual sering dilakukan

Melibatkan seksual Hamil luar nikah

Jenis kesalahan bukan seksual sering dilakukan

Sumber: Borang Soal Selidik

152 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

Dadah

Persepsi Keberkesanan Nilai-Nilai Islam dalam Program Pembangunan Wanita Bermasalah Jadual 2: Persepsi Keberkesanan Nilai-nilai Islam

NILAI-NILAI ISLAM Amanah

Tanggungjawab

Ikhlas

ITEM PENGUKURAN

NILAI MIN

1. Berada di sini merupakan peluang yang tidak akan disiakan untuk menjadi baik. 2a. Saya pernah lakukan cubaan membunuh diri ** 2b. Saya pernah cuba untuk larikan diri dari pusat ini ** 2c. Saya pernah berpura-pura sakit kerana tidak mahu hadir program yang dijalankan **

4.09

3- Matlamat akhir kehidupan saya adalah untuk Allah S.W.T semata-mata. 4- Saya terpaksa menunaikan solat lima waktu sehari semalam. ** 5- Saya nekad untuk tidak mengkhianati kepercayaan keluarga yang tahu saya di sini.

3.94

6- Saya dimasukkan di pusat ini dengan perasaaan reda kerana Tuhan dan mahu memperbaiki kesilapan lalu. 7- Saya melaksanakan tugastugas yang ditetapkan di sini tanpa mengharapkan balasan dan pujian dari orang lain.

4.05

PURATA MIN

4.19 4.28

4.23

4.35

4.09

3.93

3.75

3.96

4.00

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 153

Dedikasi

Sederhana

Tekun

Bersih

Disiplin

Kerjasama

8- Saya sedia mengubah sikap demi kebaikan diri dan keluarga. 9- Saya pernah langgar peraturan-peraturan di sini. **

4.24

10- Saya sentiasa memberi yang terbaik dalam apa yang saya lakukan. 11- Saya suka mempelajari pengetahuan dan kemahiran yang ada untuk membaiki diri sendiri.

4.02

12- Saya berazam hendak menjadi individu yang taat pada perintah Tuhan. 13- Saya lebih bersemangat selepas mengikuti setiap program yang dijalankan.

4.38

14Saya mengamalkan kebersihan diri, pakaian, tempat tinggal dan persekitaran sebagai amalan harian. 15- Saya sangat beremosi apabila membuat keputusan di sini.**

4.26

16a- Saya seorang yang suka melengahkan masa.** 16b.Saya sukar untuk menepati janji.** 17- Jadual pembelajaran di sini menjadikan hidup saya terkongkong.**

3.93

18- Saya suka menolong rakanrakan di sini. 19- Saya berusaha mengelakkan konflik sesama rakan.

3.89

154 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

3.49

4.26

4.10

2.97

3.68 3.75

3.85

3.86

4.13

4.23

3.61

3.79

3.87

Budi mulia

Bersyukur

20- Saya tak kisah kalau terlibat dengan pergaduhan di sini.** 21- Saya suka mementingkan diri sendiri.**

4.00

22- Kehidupan di sini sangat sukar dan menyeksakan hidup saya.** 23- Saya berazam menjadi manusia yang memberi sumbangan kepada bangsa, negara dan agama.

3.61

4.10

4.29

4.05

3.95

Sumber: Borang Soal Selidik **item dalam bentuk pernyataan negatif yang telah diterbalikkan nilainya. Jadual di atas diringkaskan dengan rajah 1 di bawah. Rajah 1: Persepsi Keberkesanan Nilai-nilai Islam

Sumber: Borang Soal Selidik Berdasarkan penemuan dalam jadual 2, kesemua persepsi keberkesanan nilai-nilai Islam dalam modul pembangunan wanita bermasalah didapati terserlah dengan purata min 3.5 ke atas. Perkara ini dijelaskan melalui nilai purata min yang tinggi dicatatkan oleh Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 155

setiap nilai tersebut, iaitu antara 3.61 sehingga 4.23. Nilai tekun dan amanah didapati mencatatkan nilai purata min tertinggi iaitu sebanyak 4.23. Ini menunjukkan responden komited untuk melakukan perubahan dengan berazam menjadi manusia yang berguna dan lebih bermotivasi selepas menghadiri program-program yang dijalankan oleh institusi tersebut (M=4.10). Selain itu responden juga menyedari bahawa peluang berada di institusi tersebut akan digunakan dengan sebaiknya untuk mentransformasikan diri kepada yang lebih baik (M=4.09). Ini dibuktikan dengan responden tidak melakukan cubaan membunuh diri (M=4.19), cubaan lari dari institusi (M=4.28) dan berpura-pura sakit kerana tidak mahu menghadiri program (M=4.35). Perbuatan amanah ini bertepatan dengan al-Quran yang bermaksud: “….dan (janganlah) kamu mengkhianati amanahamanah kamu, sedang kamu mengetahui (salahnya).” (Al-Anfal, 8: 27) Kenyataan di atas jelas menunjukkan responden menyedari kesilapan yang telah mereka lakukan dahulu dan dimasukkan ke institusi perlindungan untuk memulih dan merawat akhlak yang keji. Justeru, mereka melaksanakan tugasan yang diberi dengan gigih untuk menghasilkan kerja yang memuaskan pihak-pihak yang berharap kepadanya iaitu keluarga dan institusi itu sendiri. Seterusnya nilai yang mendapat purata nilai min 4.00 ke atas ialah nilai sederhana, nilai berbudi mulia dan ikhlas dengan masingmasing sebanyak 4.13, 4.05 dan 4.00. Nilai ini dibuktikan dengan responden sentiasa melakukan tugasan dengan sebaiknya (M=4.02) dan mereka mengambil peluang memenuhi minda dan jiwa dengan ilmu pengetahuan dan kemahiran yang diberikan oleh pihak institusi (M=4.26). Justeru, mereka tidak terlibat dengan pergaduhan di institusi (M=4.00) dan tidak mementingkan diri sendiri (M=4.10). Malahan mereka saling menghormati rakan sejawat dan kakitangan di institusi tersebut. Perkara ini dijelaskan dalam beberapa temubual bersama responden:

156 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

“…saya kat sini tak mahu cari pasal dengan orang lain. Kalau setakat merajuk-rajuk tu biasala, tak layan sangat. Sekejap je tu, nanti boleh hilang sendiri..”17 “…saya tak minum pagi ni (ketika di soal oleh penulis mengapa tidak minum pagi pada waktu rehat), saya nak betulkan balik bacaan iqra’ saya di sini (maksudnya di dalam surau), lagipun saya masih kenyang..”18 Mereka juga menerima hakikat bahawa kemasukan mereka ke institusi perlindungan untuk memperbaiki kesilapan lalu. Walaupun terdapat daripada responden yang pada mulanya tidak menerima kenyataan berada di institusi tersebut, namun akhirnya mereka akur dan reda dengan ujian ini. Sehubungan itu, mereka melaksanakan tugas-tugas yang ditetapkan tanpa mengharapkan balasan dan pujian dari orang lain (M=3.96). Malah, mereka melakukannya dengan perasaaan ikhlas kerana Tuhan (M=4.05). Nilai bersyukur (M=3.95), Tanggungjawab (M=3.93), Kerjasama (M=3.87), Dedikasi (M=3.86) merupakan nilai-nilai yang berkesan dan menyerlah dalam kalangan responden. Catatan jumlah min sedemikian masih menunjukkan penghayatan responden terhadap penerapan nilai-nilai Islam dan ia merupakan satu tuntutan ke atas setiap individu muslim. Tuntutan ini bertepatan dengan Surah alMaidah, 5: 2 yang bermaksud: “…dan hendaklah kamu tolong-menolong untuk membuat kebajikan dan bertaqwa, dan janganlah kamu tolong-menolong pada melakukan dosa dan pencerobohan. Dan bertaqwalah kepada Allah, kerana sesungguhnya Allah maha berat azab seksa-Nya (bagi sesiapa yang melanggar perintah-Nya).” 17

18

‘Azlina’ (bukan nama sebenar), Penghuni Penjara Wanita.Temubual pada 9/9/2011. ‘Ruhani’ (bukan nama sebenar), Pelatih Kompleks Dar Saadah.Temubual pada 4/5/2011. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 157

Justeru, responden berazam menjadi manusia yang memberi sumbangan kepada bangsa, negara dan agama (M=4.29), menerima hakikat matlamat akhir kehidupan adalah untuk Allah S.W.T (M=3.94). Mereka juga saling menolong rakan-rakan dengan berkongsi masalah yang dihadapi (M=3.89), dan bersedia mengubah sikap demi kebaikan diri sendiri dan keluarga (M=4.24). Perkara ini dijelaskan oleh ‘Azhana’ (bukan nama sebenar). Menurutnya, semenjak mengikuti program ini sejak beberapa bulan yang lalu, pengetahuan mengenai agama dan solat bertambah baik. Jika sebelum ini dia tidak tahu bacaan-bacaan dalam solat, ketika kajian ini ditulis dia sudah menghafal dan mengingati bacaan-bacaan tersebut dengan baik dan secara tidak langsung dapat menunaikan solat dengan lebih yakin dan sempurna.19 Nilai disiplin dan nilai bersih didapati mencatat nilai purata min yang rendah, walaupun purata nilai min masih menyerlah iaitu masing-masing sebanyak 3.79 dan 3.61. Penemuan ini menunjukkan bahwa nilai-nilai tersebut masih perlu diperbaiki menurut persepsi responden. Wujudnya kekurangan keberkesanan nilai ini disebabkan responden masih dibelengu dengan sikap lama yang kurang mementingkan disiplin dan kebersihan dalam diri. Seramai 127 daripada 144 orang responden (n=127, 88.2%) bersetuju bahawa mereka sukar mendisiplinkan diri, khususnya apabila menepati janji (M=3.68). Menepati janji merupakan nilai yang dituntut untuk menunaikannya sebagaimana firman Allah yang bermaksud: “Dan sempurnakanlah perjanjian (dengan Allah dan manusia). Sesungguhnya perjanjian itu akan ditanya.” (Al-Isra’, 17:34) Namun fitrah manusia memang suka melanggar janji mereka walaupun telah diberi nikmat oleh Allah sebagaimana yang dijelaskan ayat berikut yang bermaksud:

19

‘Azhana’ (bukan nama sebenar), penghuni Rumah Pengasih. Temubual pada 21/4/2011.

158 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

“Dan apabila seseorang manusia ditimpa kesusahan, merayulah ia, sama ada ia sedang berbaring atau duduk ataupun berdiri, dan manakala Kami hapuskan kesusahan itu daripadanya, ia terus membawa cara lamanya seolah-olah dia tidak pernah merayu kepada Kami memohon hapuskan sebarang kesusahan yang menimpanya (sebagaimana ia memandang eloknya bawaan itu). Demikianlah diperelokkan pada pandangan orang-orang yang melampau apa yang mereka lakukan.” Yunus, 10: 12 Item responden sangat beremosi apabila membuat keputusan mendapat purata min yang tidak menyerlah iaitu 2.97. Menurut Afzalur Rahman melalui perbincangannya mengenai peranan wanita Islam dalam bab yang bertajuk perbezaan dwi hala lelaki dan wanita, beliau menjelaskan bahawa psikologi wanita mempunyai jiwa yang lembut, perasaan wanita mudah terpengaruh dan tergugat. Perasaan wanita boleh berubah-ubah mengikut masa berbanding dengan lelaki.20 Perbezaan ini berlaku disebabkan oleh ciri-ciri biologi, fizikal21 dan juga jumlah hormon yang dirembeskan di dalam badan wanita.22 Wanita mempunyai dua hormon utama iaitu estrogen dan progesteron. Ketidakseimbangan paras hormon ini boleh terganggu apabila wanita mengalami tekanan hidup yang berpunca daripada pelbagai faktor, seperti faktor persekitaran, makanan, keluarga dan sebagainya.23 Berkemungkinan responden di institusi perlindungan ini masih lagi trauma dengan kesilapan 20

21

22

23

Afzalur Rahman (1993), Ensiklopedia Sirah-Peranan Wanita Islam, jilid V, Zaleha Ahmad (terj), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 130-131. Carrel, Alexis (1948), Man, The Unknown, West Drayton: Middlesex Penguin, h. 89-92. Zuraida Bt. Ahmad Sabki (2010), “Women’sReproductive & Mental Health Care: Pathways to Healthy Development” (Kertas kerja seminar Mental Health Workshop di University of Malaya Medical Centre (UMCC), 8th Desember 2010), h. 5. Rushmini Maris (2011), “Hormon & Antiaging”, (Kertas kerja Bengkel Personaliti Sihat, Cantikdi PNB Darby Park, 23 Januari 2011), h. 7. Dr. Rushmini merupakan penulis tetap di ruang kesihatan sisipan akhbar Utusan Malaysia pada setiap hari Ahad. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 159

lampau yang mengganggu kawalan dan fungsi hormon tersebut. Kesannya, mereka agak beremosi apabila membuat keputusan sebagaimana yang ditunjukkan dalam dapatan kajian di atas. Sehubungan itu, nilai ini seharusnya diberi penekanan yang sewajarnya kerana ia mampu mempengaruhi wanita membuat keputusan yang adil. Secara keseluruhannya sebelas nilai-nilai Islam yang digariskan melalui dasar penerapan nilai-nilai Islam Negara telah diimplementasikan dengan baik dan hasilnya telah dijelaskan melalui jadual di atas. Namun begitu, hasil penemuan ini dirumus sebagai persepsi responden dan penemuan ini masih boleh dijadikan indikator untuk mengenal pasti dan menambah baik penerapan nilainilai Islam dalam modul pembangunan wanita yang bermasalah. Kesimpulan dan Saranan

Rumusan persepsi keberkesanan nilai-nilai Islam ini secara keseluruhannya mendapati responden daripada kumpulan majoriti 15-35 tahun, mendapat pendidikan peringkat menengah dan kebanyakannya berstatus bujang. Keseluruhan responden adalah muslim yang kebanyakannya terdiri dari bangsa Melayu, melibatkan kesalahan terbanyak iaitu seksual (hamil luar nikah) dan kesalahan bukan seksual yang sering dilakukan ialah terlibat dengan penyalahgunaan dadah. Daripada rumusan responden yang mewakili kumpulan ini, penemuan mendapati nilai-nilai Islam yang tertinggi yang telah dilaksanakan ialah nilai tekun dan amanah. Ini diikuti dengan nilai budi mulia, ikhlas, bersyukur, tanggungjawab, kerjasama, dedikasi, disiplin dan bersih. Sehubungan dengan itu, terdapat beberapa saranan diutarakan bagi memperkasa penerapan nilai-nilai Islam dalam kalangan wanita bermasalah: 1. Wanita yang bermasalah disarankan lebih giat dan aktif melibatkan diri dengan program-program penerapan nilainilai Islam. Jika sebelum ini responden melakukan solat sunat secara bersendirian, wajar dilakukan solat sunat secara berjemaah dan melantik imam secara bergilir dari kalangan 160 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

mereka. Pembacaan mengenai buku bertemakan Islam tidak hanya melalui pembacaan semata-mata, tetapi pidatokan apa yang mereka baca dihadapan rakan-rakan. Membaca doa sebelum dan selepas makan ditingkatkan kepada aplikasi doa bahasa arab kepada Bahasa Melayu, doa ini hendaklah diaplikasi dalam keadaan yang lain juga. Penglibatan responden dalam pembacaan al-Quran dan Iqra’ boleh ditingkatkan dengan menyertai sebarang pertandingan yang diadakan. Ini bertujuan memperdengarkan bacaan mereka kepada rakan-rakan dan mampu menyuntik semangat rakanrakan yang lain. 2. Wanita bermasalah disaran menghapuskan perasaan rendah diri yang keterlaluan dan malu untuk berhadapan dengan khalayak ramai. Mereka disaran mencari kekuatan dan kelemahan diri masing-masing sebagai senjata berhadapan dengan pihak-pihak yang berkemungkinan akan mengambil kesempatan ke atas mereka apabila sudah menamatkan rawatan dan pemulihan di pusat perlindungan. Justeru, mereka digalakkan agar mengambil peluang untuk tampil ke hadapan kelas umpamanya memberi tazkirah dan menjadi pemimpin kumpulan untuk membina kenyakinan diri. Selain itu, mereka perlu menetapkan niat dan tekad di dalam hati bahawa berada di pusat perlindungan adalah kerana Allah S.W.T. Ini akan melancarkan proses penerapan nilainilai ke Islam dalam jiwa sekaligus mengelak dari terjerumus kembali ke kancah silam. 3. Memandangkan wanita yang bermasalah ini berada sepenuh masa di rumah perlindungan, mereka disarankan untuk memahami dan mengaplikasi segala ilmu yang dipelajari sepanjang tempoh rawatan. Mereka disarankan saling berbincang, bertukar-tukar idea, pendapat, saling menyokong antara satu sama lain mengenai tindakan yang perlu dilakukan pada masa hadapan. Selain itu digalakkan memperbanyakan dan memperdalami pengetahuan agama dengan memperluas bahan bacaan yang disediakan di institusi perlindungan agar Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 161

minda agar tidak menjadi beku dan lesu. 4. Cadangan dari aspek-aspek lain adalah, mencadangkan nilai Islam yang mendapat kesan paling rendah (iaitu nilai disiplin dan bersih) diberi penekanan dari segi fizikal, mental dan jasmani. Nilai-nilai ini perlu diperjelas, difahami dengan lebih mendalam dan disokong dengan bukti-bukti daripada alQuran, Hadis, kisah sahabat dan kisah kejayaan tokoh-tokoh di zaman silam. Bagi memastikan nilai-nilai ini berterusan, perlunya kepada usaha pemantauan, sesi tazkirah dan sesi refleksi agar responden lebih menghayati kepentingan nilainilai tersebut dalam kehidupan. 5. Bagi memperkasa nilai-nilai Islam dalam kalangan wanita yang bermasalah, institusi perlindungan juga disaran memperbanyakkan bahan rujukan berkaitan dengan nilainilai Islam seperti majalah, suratkhabar, risalah, buku dan bacaan ilmiah yang bersesuaian untuk meluaskan kefahaman dan pengetahuan responden. Semoga perjuangan untuk memperkasa serta memartabat dan memperbaiki wanita yang bermasalah mendapat sokongan dan bantuan dari pelbagai pihak. Di samping itu, para pegawai, pekerja yang terlibat dengan golongan ini perlu mempunyai keyakinan dan azam untuk memulihkan wanita yang bermasalah agar tidak terjebak semula dengan kesalahan silam yang pernah mereka lakukan sebelum ini. Wanita yang bermasalah diibaratkan sebagai kain yang telah dibersihkan semula dengan rawatan dan pemulihan di institusiinstritusi yang didiami sekarang di mana perlu dicorak semula dengan agenda-agenda positif. Mereka juga adalah harapan bangsa dan negara bagi memikul tanggungjawab untuk menjadi rakyat yang progresif, dinamik dan bersatu padu. Bibliografi Abd. Rachman Abror (2003), “Nilai-nilai Islam yang terkandung dalam pantun etnik Melayu di Pontianak”, Tesis Institut Pengajian Siswazah, Universiti Malaya. 162 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

Abdullah Nasih Ulwan (1989), Pendidikan Anak-Anak Dalam Islam, Syed Ahmad Semait (terj.), jil. 2, Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD. Afzalur Rahman (1993), Ensiklopedia Sirah-Peranan Wanita Islam, jilid V, Zaleha Ahmad (terj), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Abu Bakar Jaabir al-Jazaairi (1986), Aqidah Orang yang Beriman, Ismail Bin Mohd Hassan (terj.), Terengganu: Yayasan Islam Terengganu. Abdul Ghani Shamsuddin (1993), Tokoh-Tokoh Wanita Mithali ke Arah Melahirkan Wanita Perubah Sejarah, Petaling Jaya: Budaya Ilmu Sdn. Bhd. Abdul Rahman Md. Aroff (1999), Pendidikan Moral: Teori Etika dan Amalan Moral, Selangor: Penerbit Universiti Putra Malaysia. Abdurrahman Umairah (1995), Wanita-Wanita Penyebab Turunnya Ayat Al-Quran, S.A Zemol (terj.), Kuala Lumpur: Darul Taqwa. Abu Mohd Jibril (1996), Wanita Solehah Ciri-Ciri dan Fungsinya, Batu Caves: Pustaka Ilmi. ‘Afifi, Abu al-‘Ala’ (1983), al-Mar’ah al-‘Arabiyyah fi Jahiliyyatiha wa Islamiyyatiha, juz. 1, Kaherah: al-Halabi. Ahmad, al-Amin al-Hajj Muhammad (1989), Hukm al-Tawalli alMar’ah al-Imamah al-Kubra wa al-Qada, Jeddah: Dar al-Matbu’at al-Hadisah. al-Ghazali (1989), Bimbingan Mukmin, Sayyid Ahmad Samit (terj), Singapura: Pustaka Nasional Print Limited. al-Ghazali (t.t), Membina Kebahagiaan Hidup, Kuala Lumpur: Syarikat Nurulhas. al-Ghazali (1980), Falsafah Akhlaq, M. Said (terj.), Singapore: Alharamain Pte. Ltd. al-Ghazali (2005), Ayyuha al-Walad (Letter To A Disciple), Tobias Mayer (terj.), Cambridge: The Islamic Texts Society. al-Qaradawi, Yusuf (1996), Markaz al-Mar’ah fi al-Hayah alIslamiyyah, al-Qahirah: Maktabah Wahbah.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 163

Awde, Nicholas (2005), Women in Islam, London and New York: Routledge. Ainuddin Abdul Wahid (1981), ‘Nilai-Nilai Islam Dalam Institusi Pentadbiran Untuk Pembangunan’ (kertas kerja Seminar Kebangsaan mengenai Konsep Pembangunan dalam Islam, Bangi, 10-12 Mac 1981). Asrama Akhlak (t.t), Pamplet, Jabatan Kebajikan Masyarakat. Carrel, Alexis (1948), Man, The Unknown, West Drayton: Middlesex Penguin Hassan Langgulung, Dr. (1987), “Penghayatan Nilai-Nilai Islam Ditinjau Dari Proses Pembelajaran Dalam Konteks Pendidikan Masa Kini”, Jurnal Pendidikan Islam, bil. 5, tahun 2, September 1987. Ibn Miskawayh, Ahmad ibn Muhammad (1968), The Refinement Of Character (Tahdhib al-Akhlaq), Constantine K. Zurayk (terj), Beirut: American University of Beirut. Lemu, B. Aishah Fatema Heeren (1978), Women In Islam, United Kingdom: Islamic Council of Europe. Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia (1992), Dasar-Dasar Pembangunan Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara Malaysia. Mohd. Noor Deris (1996), “Dasar Penerapan Nilai-Nilai Islam Di Malaysia: Antara Cabaran Dan Harapan”, Jurnal Syariah, Jil.4 Bil.1, Januari 1996. Noor Shakirah Mat Akhir (2008), “Nilai-Nilai Kerohanian Dalam Pembangunan Insan: Kaitannya dengan Akhlak Dalam Islam” (Kertas kerja Seminar Pembangunan Insan di Malaysia, Kuala Lumpur, 8 Januari 2008). T.p (t.t), Pembelaan hak Minoriti & Wanita, Pamplet, Rumah Sinar Salam. Women and Girls Protection Act 1973(Act 106) & Akta Perlindungan Wanita dan Gadis 1973 (Akta 106) [As at 30th April 1998], (1998), Petaling Jaya: International Law Book Services.

164 | Persepsi Keberkesanan Penerapan Nilai-Nilai Islam

Yunus Pathi (t.t), Manual Therapeutic CommunityProgram Rumah Pengasih, (t.p). Zaleha Kamaruddin & Zeenath Kausar, Women’s Issues Women Perspectives, second edition, Kuala Lumput: Ilmiah Publishers Sdn. Bhd. Zeenath Kausar (2002), Woman’s Empowerment And Islam, Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers. Zuraida Bt. Ahmad Sabki (2010), “Women’s Reproductive & Mental Health Care: Pathways to Healthy Development” (Kertas kerja seminar Mental Health Workshop di University of Malaya Medical Centre (UMCC), 8th Desember 2010).

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 165

DAKWAH MELALUI DRAMA: PERANANNYA DALAM PENYEBARAN DAKWAH SEMASA Nabilah Mohd Razif Abdullah Yusof Norrodzoh Siren pengenalan

Dakwah merupakan satu amanah yang dipertanggungjawabkan kepada semua manusia yang perlu disampaikan melalui apa sahaja cara sekalipun dalam menjayakan misi dakwah Islamiah. Dakwah masa kini memerlukan satu sentuhan yang lebih halus berikutan keadaan masyarakat yang semakin kritikal dek tenggelam di dalam kemodenan global. Antara sentuhan halus yang dimaksudkan mempunyai potensi untuk mempengaruhi masyarakat adalah drama. Drama dipercayai mampu menjadi salah satu daripada wasilah dakwah yang berkesan masa kini. Hampir semua saluran televisyen di Malaysia menyiarkan paling tidak satu slot drama sebagai rancangan mereka. Drama dilihat lebih berkuasa apabila ia mempunyai siri yang banyak seperti lebih belasan episod bagi satu siri. Ini berentetan dakwah mampu diselitkan sepadat mungkin dalam jumlah episodepisod ini secara langsung mahupun tidak langsung. Definisi Drama

Perkataan ‘drama’ berasal daripada perkataan Yunani Tua ‘dra’ yang bermaksud ‘gerak’ atau sesuatu yang dilakukan. Gerak yang dimaksudkan di sini merujuk kepada aksi yang mengandungi unsurunsur kesenian yang dapat memberi keindahan dan keseronokan.1 Drama juga membawa maksud sebagai gambaran hidup manusia yang dicipta oleh pengarang melalui daya imaginasi, fantasi dan juga pengalaman hidupnya dalam proses sosialisasinya dengan masyarakat.2 1

2

Mana Sikana, Drama Melayu Moden. (Selangor: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.,1995), vii. Ibid. vii-viii. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 167

Drama sebenarnya genre sastera yang dihasilkan oleh seorang pengarang yang disebut dramatis dalam suatu bentuk penulisan yang bertujuan untuk dipentaskan. Dengan perkataan lain drama merupakan karya kreatif yang berbentuk skrip: berupa satu komposisi penciptaan prosa atau puisi yang membawa pemikiran, prosa, tema dan persoalan-persoalan dengan menggunakan dialog sebagai mekanisme penulisannya. Unsur-unsur sejarah, pengalaman hidup sehari-hari, sikap terhadap masa hadapan dan sebagainya menjadi bahan dramatis untuk mengolah dramanya. Dapat dirumuskan sifat utama drama ialah pembinaan karya melalui dialog dengan gerakan dan aksi watak-wataknya sebagai komposisi utama dramanya. Skrip yang dihasilkan itu bertujuan untuk dipentaskan yang bererti penulisan skrip drama mengambil kira aspek-aspek teknikal pementasan.3 Menurut Kamus Webster’s New World Dictionary ‘drama’ diertikan sebagai “a literary composition that tell a story, usually of human conflict, by means of dialogue and action, to be performed by actors”, iaitu “suatu karangan yang mengisahkan tentang suatu cerita yang mengandung konflik yang disajikan dalam bentuk dialog dan lakonan dan dipersembahkan oleh para pelakon di atas pentas”.4 Menurut Kamus Dewan Edisi Ketiga pula drama bererti karya yang dipersembahkan oleh pelakon di pentas, radio atau televisyen. Ia juga diertikan sebagai sandiwara, lakonan yang mengharukan, situasi dan urutan peristiwa penuh emosi, tragik atau bergelora.5 Menurut Wiyonto seorang penulis dari Indonesia menyatakan bahawa drama merupakan sesuatu yang dapat didengar dan dilihat meskipun hanya sekadar gambar. Drama televisyen pada dasarnya hampir sama dengan drama panggung yang boleh ditayangkan secara langsung dan hanya berbeza apabila drama televisyen juga dapat ditayangkan melalui rakaman.6 3 4 5

6

Ibid. viii. Kamus Webster’s New World Dictionary. (1989), 413. Kamus Dewan Edisi Ketiga. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2002), 315. Wiyanto Asul, Terampil Bermain Drama. (Jakarta: PT Gramedia Widiasmara

168 | Dakwah Melalui Drama: Peranannya dalam Penyebaran Dakwah Semasa

Mengikut definisi-definisi yang dihuraikan, drama adalah sebuah layar lakon yang menceritakan tentang kehidupan sebenar sesebuah masyarakat yang dilakonkan serta mempunyai skrip atau dialog tersendiri dan dilayarkan di skrin televisyen pada waktu dan hari tertentu. Drama mempunyai emosi tersendiri mengikut rentak cerita yang dipaparkan sama ada berbaur kesedihan, kegembiraan, kelucuan, kemarahan dan pelbagai emosi dimainkan dalam sesebuah drama. Drama yang baik ialah drama yang berjaya membuatkan para penonton merasai sepenuhnya emosi yang dimainkan oleh pelakon sehingga penonton merasakan mereka adalah sebahagian daripada cerita tersebut. Drama dakwah

Seringkali drama-drama yang dikategorikan sebagai drama dakwah penuh dengan lambang dan slogan7 yang diberikan mengikut citarasa masing-masing. Ini merupakan satu kesilapan kerana Islam bukan tertegak atau tersebar berdasarkan lambang atau slogan tertentu kerana Islam itu merupakan cara hidup maka konsepnya terlalu menyeluruh namun tetap berpaksikan syariat Islam melalui al-Quran serta al-Sunnah. Streotaip bahawa drama dakwah adalah drama yang menampilkan pelakon yang bertudung litup atau tudung labuh bagi wanita, berpakaian jubah dan berserban bagi lelaki dianggap sebagai simbol Islam adalah salah. Ini kerana Islam bukan semata-mata menitik beratkan perkara kecil dan sempit, namun Islam bersifat syumul dan universal iaitu sempurna dan sesuai dengan semua masa, zaman, waktu dan manusia. Ia meliputi setiap inci kehidupan manusia termasuk pemikiran, tingkah laku, perbualan, pemakaian dan imej-imej yang perlu diketengahkan. Islam bukanlah sekadar agama yang perlu dianuti tetapi ia adalah sebuah jadual dan undang7

Indonesia, 2002), 10. Dusuki Ahmad, “Cabaran Dakwah dalam Memanfaatkan Industri Drama”, dalam Dakwah dan Perubahan Sosial, ed. Fariza Md. Sham, Sulaiman Ibrahim & Ideris Endot (Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributors Sdn. Bhd., 2000), 103. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 169

undang yang relevan dalam kehidupan manusia seharian yang perlu dipatuhi tanpa menyusahkan umatnya. Islam dan Drama

Drama merupakan salah satu daripada karya kreatif yang dipersembahkan. Karya kreatif ialah salah satu cabang sastera yang mana sastera pula merupakan karya seni. Seni itu sifatnya halus, indah, mempunyai idea dan ada pemikiran tersendiri sama ada tersirat atau tersurat. Drama merupakan salah satu daripada wacana bagi seseorang melontarkan idea dan pemikirannya kepada penonton berdasarkan kepada kehendak dan kesesuaian masyarakat pada masa tersebut. Jika drama digunakan untuk kebaikan pasti di dalamnya terdapat seribu satu macam ilmu yang dipersembahkan memandangkan drama merupakan rakaman kehidupan manusia tanpa mengenal zaman. Ini secara tidak langsung menjadikan drama sebagai salah satu medan terbaik dalam menyampaikan dakwah kepada manusia. Drama yang berlatar belakangkan cara hidup budaya Melayu dan berlandaskan agama Islam di Malaysia sudah pasti tidak lari daripada konsep dakwah itu sendiri. Di dalamnya terkandung pelbagai kebaikan yang mana sesuai untuk ditonton dan diteladani oleh khalayak masyarakat sama ada Muslim atau bukan Muslim.8 Drama bukan hanya sekadar membawa naratif cerita tetapi mengekori di belakangnya adalah watak, gaya bahasa, plot, latar belakang, persoalan, pandangan dan tidak terkecuali nilai dan pengajarannya. Watak-watak di dalam drama berperanan membawa nilai dan pengajaran. Dialog yang digunakan mengangkat ketinggian ilmu pengetahuan, emosi yang dilakonkan memberi kesan kepada penonton dan semua ini merupakan dakwah secara tidak langsung kepada para penonton.

8

Samsiah Mohd Nor,“Dakwah Menerusi Karya Kreatif,” dalam Dakwah dan Pembangunan Masyarakat, ed. Siti Rugayah Tibek & Salasiah Hanin Hamzah (Selangor: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2005), 117.

170 | Dakwah Melalui Drama: Peranannya dalam Penyebaran Dakwah Semasa

Inilah sepatutnya peranan yang dimainkan oleh para produksi drama. Mereka bukan sahaja menjadi penglipur lara tetapi turut memikul tanggungjawab menjana pemikiran dan membawa renungan dalam karya drama mereka yang dihidangkan kepada masyarakat. Justeru, mahu tidak mahu persoalan yang sering kali mengganggu neurosis para produksi drama adalah memikirkan, memilih dan menentukan bahan yang ingin dipersembahkan. Hal ini kerana mereka perlu mencari subjek, dimensi, jati diri, keunggulan di samping tidak membelakangkan tanggungjawab sosial yang terpikul di bahu.9 Menurut Mana Sikana, drama ialah sebuah genre fiksyen yang dikembangkan daripada aspirasi dan inspirasi pengarang, mengandungi komposisi pendramaan dan mengaplikasikan unsur-unsur dramatik. Penerapan nilai-nilai Islam dalam drama dapat disimpulkan sebagai mempergunakan atau memasukkan nilai-nilai atau norma atau sistematika keislaman dalam sebuah genre fiksyen.10 Drama Islam ialah drama yang diterbitkan untuk menyampaikan mesej dakwah sama ada berbentuk penulisan pementasan atau rakaman. Proses penghasilan sebuah drama Islam, jelas sekali memerlukan segala komposisi, komponen dan mekanisme Islam. Walau bagaimanapun, drama Islam bukan hanya berkisar tentang kisah hidup nabi, ibadat dan akidah semata-mata.11 Drama berunsur Islam ialah karya yang cuba memasukkan atau menerapkan beberapa bahagian atau aspek keislaman dalam sesebuah drama12 sama ada secara langsung atau tidak langsung. Misalnya, majlis akad nikah, bacaan doa makan, watak seorang ustaz dan seumpamanya juga dianggap sebagai drama Islam.13

9 10 11 12 13

Ibid., 117-118. Mana Sikana, Menulis Skrip Drama (Selangor: Penerbit Karyawan 1988), 99. Ibid.,105. Ibid. Ibid. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 171

Pengertian drama Islam menurut Mana Sikana adalah seperti berikut:14 1. Persoalan dan tema yang digarap adalah hal-hal yang tipikal, dominan dan penting dalam pergolakan masyarakat Islam walaupun bersifat tradisional atau kontemporari ia tetap merupakan budaya Islam yang menjadi teras kepada kehidupan orang-orang Islam. 2. Mempergunakan nilai-nilai Islam sebagai fokus dan motif karya. 3. Penyelesaian permasalahan secara Islam. 4. Memasukkan ayat-ayat suci al-Quran, hadith nabi atau katakata hukama pada mana-mana tempat yang sesuai. Cara memasukkannya ialah secara langsung atau tidak langsung dengan melihat kepada situasi serta konteks drama. 5. Menyelesaikan masalah yang telah dikusutkan dengan menggunakan penyelesaian Islam. Ciri-Ciri Drama Islam

Bagaimana sesebuah drama itu dapat diklasifikasikan sebagai drama dakwah atau drama berunsur Islam? Apakah ukurannya? Tentulah ciri sebuah drama dakwah itu tidak bercanggah dengan ajaran Islam. Namun ini merupakan ciri secara umumnya. Apa yang ingin dibahaskan disini ialah ciri-ciri drama dakwah secara khusus supaya lebih mudah difahami oleh khalayak tanpa khilaf. Setakat ini masih belum ada suatu kajian khusus yang menampilkan soal ciri-ciri khusus bagi sesebuah drama berunsur Islam atau drama dakwah. Walau bagaimanapun isu ini tetap juga dibahaskan serba sedikit dalam kajian-kajian tertentu dan telah menghasilkan satu natijah positif yang dapat dijadikan rujukan setelah meneliti beberapa pendapat tokoh-tokoh terdahulu. 14

Ibid.,106.

172 | Dakwah Melalui Drama: Peranannya dalam Penyebaran Dakwah Semasa

Memetik tesis Siti Rugayah Tibek yang bertajuk “Peranan Drama Dalam Dakwah: Kajian Drama Dakwah TV1 dan TV3” menyebut bahawa drama dakwah  adalah drama yang disediakan dengan tujuan menyampaikan mesej dakwah.15 Menurut beliau lagi, drama dakwah juga harus mematuhi batas-batas agama Islam malah ia mengajak manusia kepada cara hidup bertaqwa, menekankan kebaikan amalan bermasyarakat dan mesti berlandaskan al-Quran dan al-Sunnah.16 Tambah beliau lagi, karya drama dakwah yang dihasilkan mestilah mampu membawa penonton menghayati nilai-nilai dakwah yang disampaikan tanpa disedari, yang dapat mewujudkan kesedaran dan sentuhan halus dari dalam hati. Setiap watak di dalamnya juga memainkan peranan penting dan berupaya memberikan lebih banyak kesan baik daripada kesan buruk. Skrip berunsurkan keagamaan dan pendekatan dakwah yang halus tidak semestinya melalui watak orang warak tetapi ia boleh melalui sikap dan nilai-nilai murni.17 Menurut Mana Sikana, sebuah drama berunsurkan Islam tidak hanya terbatas pada watak-watak yang bercakap mengenai halhal keagamaan tetapi membicarakan kehidupan secara umum dan terbuka, dan cara penyelesaian yang dipandu dengan hukum-hukum menurut Islam.18 Mana Sikana seterusnya telah mencirikan beberapa sifat-sifat drama yang diterima oleh Islam. Antaranya ialah:19 1. Drama yang tidak bertentangan dengan akidah, syariat dan prinsip hidup Islam. 2. Drama yang menghargai hidup, mengajak manusia menilai diri dan fungsinya mengarah manusia kepada kebaikan serta memancarkan sikap dan nilai hidup Islam. 15

16 17 18

19

Siti Rugayah Tibek (1999), “Peranan Drama Dalam Dakwah: Kajian Drama Dakwah TV1 Dan TV3” (tesis kedoktoran, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 1999), 72. Ibid., 83. Ibid., 84. Mana Sikana, Falsafah dan Seni Kreatif Melayu, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,1996), 229. Mana Sikana, Drama Melayu, Tradisional, Moden dan Pascamoden. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), 147-148. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 173

3. Drama yang harus menentang segala bentuk kezaliman dan penzaliman. Dalam hal ini Islam meletakan yang hak pada tempatnya dan menghormati sesama manusia. 4. Drama haruslah ditulis dengan niat untuk beribadah kepada Allah S.W.T. dan untuk mendapat keredhaan-Nya. 5. Drama mestilah menggambarkan hubungan antara manusia dengan Allah S.W.T. sebagai hubungan ta’abudiah dan sesame manusia sebagai hubungan insaniah. 6. Drama yang perlu menggambarkan kisah manusia yang berjuang menegakkan keadilan dan mencari kebenaran. Hal ini seperti suatu gambaran masyarakat yang mencintai keamanan dan membenci segala bentuk anasir yang boleh menyebabkan kepincangan masyarakat. 7. Drama yang boleh menggambarkan apa sahaja bentuk kehidupan manusia dengan segala permasalahan dan konfliknya, tetapi haruslah dipandu dengan pendekatan Islam atau secara tegasnya menyelesaikan masalah menurut kaca mata Islam. Dusuki Ahmad dalam penulisan artikel beliau yang bertajuk “Cabaran Dakwah Dalam Memanfaatkan Industri Drama” menyatakan drama itu bersifat hiburan, maka drama yang berkonsepkan dakwah seharusnya dilihat sebagai tumpuan yang menghiburkan selaras dengan ajaran Islam dan persekitaran masyarakat.20 Muhammad Walid al-Jadda menegaskan bahawa drama Islam ialah drama yang mempertemukan syariat Islam dengan alam, kehidupan dan manusia. Pandangan ini membawa pengertian bahawa drama yang berunsur dakwah ialah drama yang menggambarkan pengajaran tentang syariat Islam. Drama-drama yang ditayangkan hendaklah memberi banyak ilmu pengetahuan, tauladan, kasih sayang, dokumentari dan apa jua paparan yang boleh memberi kebaikan kepada penonton. Ia bukannya drama yang boleh 20

Dusuki Ahmad, 102.

174 | Dakwah Melalui Drama: Peranannya dalam Penyebaran Dakwah Semasa

mempengaruhi dan merosakkan moral, akhlak serta pemikiran mereka seperti perkara-perkara maksiat dan jenayah.21 Mohd Yusof Hussin dalam artikelnya bertajuk “Peranan Media Massa dalam Menyampaikan Risalah Islam” telah menerangkan bahawa media menurut perspektif Islam hendaklah mematuhi syariat, akidah dan prinsip hidup Islam. Ia perlu kepada seruan dan suruhan kepada yang makruf dan menegah perkara yang mungkar. Bahkan, ia sepatutnya menyatakan sesuatu yang benar dan tidak memutar belitkan kenyataan dan kebenaran untuk kepentingan diri sendiri atau pihak-pihak tertentu. Beliau juga dalam artikel yang sama telah membincangkan secara langsung pandangan yang diutarakan oleh pengkaji media massa di barat seperti Laswell, Schramm, Wright, Lazarsfeld dan lain-lain terhadap lima peranan utama media seperti berikut:22 1. Pengawas kepada alam sekeliling. 2. Membincang dan mencadangkan perubahan-perubahan yang perlu dilakukan dalam masyarakat. 3. Menyampaikan warisan ilmu, norma dan nilai kepada generasi baru. 4. Menafsirkan peristiwa-peristiwa yang berlaku dalam masyarakat serta memberi alternatif penyelesaian secara baik dan beretika. 5. Menjadi watchdog (pengawas atau muhtasab) kepada kerajaan. Hassan Abu Ghanimah juga meletakkan ciri yang sama ketika beliau membahaskan drama Islam iaitu drama yang berasaskan kepada keimanan kepada Allah S.W.T. Beliau mengatakan setiap yang lahir daripada drama tersebut mestilah melambangkan Islam.23 21

22

23

Muhammad Walid al-Jadda, Al-Mauqif Min Sinema Islamiyah, (Kaherah: Dar al-Wafa’ Li al-Tiba’ah Wa Nasyr Wa Tawzi’, 1989), 23. Zulkifli Abd. Ghani, Islam, Komunikasi dan Teknologi Maklumat, (Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd., 2003), 30. Hassan Abu Ghanimah, Al-Sinema Zawahir Dilalah, (Jordan: Maktabah alPenyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 175

Ahmad Mustafa menerangkan tentang ciri-ciri drama Islam iaitu drama yang tidak bercampur aduk dengan maksiat. Apa yang dimaksudkan beliau dengan perkara maksiat ialah perkara yang dilakonkan seperti pergaulan bebas lelaki dan perempuan, agenda minum arak, pergaduhan, pembunuhan dan sebagainya tidak boleh menjadi kenyataan, ianya haruslah hanya lakonan semata-mata. Selain itu, beliau menegaskan bahawa drama dakwah mestilah menjelaskan keburukan-keburukan itu dilarang oleh Islam serta menunjukkan balasan terhadap keburukan-keburukan tersebut.24 Menurut Abdul Aziz Mohd Zin, drama Islam seharusnya dihasilkan untuk memberi gambaran kepada manusia tentang kehidupan mereka, masalah serta konflik yang dihadapi oleh mereka. Segala permasalahan yang timbul kemudiannya akan diselesaikan mengikut kaedah Islam. Sekiranya dipaparkan adegan atau babak yang berkaitan dengan keburukan hendaklah ditonjolkan balasan buruk yang diterima.25 Muhammad Qutb menjelaskan kesopanan merupakan antara ciri uslub qissah dalam al-Quran iaitu dengan menggunakan kalimah yang baik dan tidak meruntun nafsu yang jahat. Penjelasan beliau ini juga boleh dijadikan sebagai hujah kepada ciri-ciri drama dakwah kerana ciri-ciri yang ditetapkan untuk drama dakwah adalah diambil contoh daripada ciri-ciri drama yang terdapat dalam al-Quran yang semestinya merupakan drama Islam yang tulen.26 Melihat kepada huraian dan pendapat-pendapat di atas, dapatlah penulis rumuskan di sini beberapa ciri-ciri yang perlu ada dalam setiap drama berunsur Islam yang memegang prinsip dakwah dalam membawa haluan manusia kepada yang lebih baik. Antara ciricirinya ialah: 24

25

26

Hadithah, 1976), 56. Ahmad Mustafa ‘Ali al-Qada’ Al-Syariah al-Islamiyah Wa al-Funun, (Beirut: Dar al-Jayl,1986), 382. Abdul Aziz Mohd Zin, Dakwah di Malaysia,. (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1996), 268. Muhammad Qutb, Manhaj al-Fann al-Islami, (Kaherah: Dar al- Syuruq, 1983), 161.

176 | Dakwah Melalui Drama: Peranannya dalam Penyebaran Dakwah Semasa

1. Tujuan utama karya drama tersebut mestilah untuk menyampaikan mesej dakwah kepada masyarakat. 2. Harus mematuhi syariat, akidah dan prinsip hidup Islam dan berlandaskan al-Quran dan al-Sunnah. 3. Mengajak manusia kepada cara hidup Islam, iaitu menjadikan “Islam Is The Way of Life.” 4. Mampu memberi kesedaran dan pengajaran kepada penonton. 5. Memberikan lebih banyak kesan baik daripada kesan buruk. 6. Menerapkan sikap dan nilai-nilai murni. 7. Penggunaan bahasa dan perkataan yang sopan dan baik dalam dialog. 8. Tidak terbatas mengenai hal-hal keagamaan sahaja tetapi membicarakan kehidupan secara umum dan terbuka supaya dapat memperlihatkan kesyumulan Islam dan sifat universalnya. 9. Memberi alternatif dan cara penyelesaian terhadap sesuatu masalah diatasi dengan hukum-hukum dan kaedah menurut pandangan Islam. 10. Mempunyai input yang banyak tentang ilmu pengetahuan dari segala sudut kehidupan seperti hidup bermasyarakat, hubungan manusia dengan Allah S.W.T., amanah, dan sebagainya. 11. Menonjolkan sifat mahmudah dalam watak-watak serta penerapan perlunya menjauhi sifat mazmumah 12. Amar makruf nahi mungkar. 13. Menegakkan kebenaran dan keadilan serta menentang kezaliman, ketidakadilan dan penindasan. 14. Tiada babak percampuran maksiat dan perkara yang boleh merosakkan akhlak, akidah atau akal penonton. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 177

15. Menjelaskan setiap keburukan itu dilarang oleh Islam serta menunjukkan balasan kepada keburukan yang dilakukan tersebut. Kesimpulan

Drama hakikatnya merupakan sebuah hasil karya terbaik dalam menyempurnakan kesinambungan penyebaran Islam Nabi Muhammad s.a.w. kepada umat manusia jika bijak mengaplikasikannya sebagai salah satu mekanisme dakwah. Masyarakat umumnya harus sedar dalam menjadikan dramadrama yang baik dan berkualiti bukan sebagai hiburan yang mengisi masa lapang semata-mata, bahkan sebagai salah satu medan menuntut ilmu agama dan ilmu-ilmu pengetahuan yang lain. Penggiat-penggiat seni drama tanah air pula perlulah melaksanakan tanggungjawab mereka dengan penuh kesedaran dalam menggunakan drama dengan tujuan yang benar dan sekaligus sebagai medan membentuk masyarakat yang mengenali, menghayati serta mengamalkan Islam sepenuhnya dalam kehidupan. Bibliografi Abdul Aziz Mohd Zin. Dakwah di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1996. Al-Jadda, Muhammad Walid. Al-Mauqif Min Sinema Islamiyah. Kaherah: Dar al-Wafa’ Li al-Tiba’ah Wa Nasyr Wa Tawzi’, 1989. Al-Qada,’ Ahmad Mustafa ‘Ali. Al-Syariah al-Islamiyah Wa al-Funun. Beirut: Dar al-Jayl, 1986. Dusuki Ahmad. “Cabaran Dakwah dalam Memanfaatkan Industri Drama.” Dalam Dakwah dan Perubahan Sosial, ed. Fariza Md. Sham, Sulaiman Ibrahim & Ideris Endot. Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributors Sdn. Bhd., 2000. Hassan Abu Ghanimah. Al-Sinema Zawahir Dilalah. Jordan: Maktabah al-Hadithah, 1976.

178 | Dakwah Melalui Drama: Peranannya dalam Penyebaran Dakwah Semasa

Mana Sikana. Menulis Skrip Drama. Selangor: Penerbit Karyawan, 1988. Mana Sikana. Drama Melayu Moden. Selangor: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd., 1995. Mana Sikana. Falsafah dan Seni Kreatif Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996. Mana Sikana. Drama Melayu, Tradisional, Moden dan Pascamoden. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006. Muhammad Qutb. Manhaj al-Fann al-Islami. Kaherah: Dar alSyuruq, 1983. Samsiah Mohd Nor. “Dakwah Menerusi Karya Kreatif.” Dalam Dakwah dan Pembangunan Masyarakat, ed. Siti Rugayah Tibek & Salasiah Hanin Hamzah. Selangor: Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 2005. Siti Rugayah Tibek. “Peranan Drama Dalam Dakwah: Kajian Drama Dakwah TV1 Dan TV3”. Tesis kedoktoran, Universiti Malaya, 1999. Wiyanto Asul. Terampil Bermain Drama. Jakarta: PT Gramedia Widiasmara Indonesia, 2002. Zulkifli Abd. Ghani. Islam, Komunikasi dan Teknologi Maklumat. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd., 2003.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 179

PERANAN PUSAT MOTIVASI TERHADAP PEMBANGUNAN KECEMERLANGAN REMAJA DARI PERSPEKTIF ISLAM Nur Shahidah Paad pengenalan

Pendidikan secara formal didapati tidak lagi mencukupi untuk menampung keperluan motivasi pembangunan diri remaja secara holistik dalam mendepani pelbagai realiti dan cabaran era kemajuan dunia hari ini..1 Pembelajaran sepanjang hayat didapati mampu menyediakan sistem pembelajaran sepanjang hayat tersebut secara terancang dan berterusan untuk remaja tanpa terikat dengan batasan waktu dan ruang yang tertentu.2 Kebebasan ini membolehkan remaja menerima bimbingan dari orang dewasa di samping dapat menggalakkan jalinan komunikasi interpersonal dalam kalangan mereka.3 Kajian mendapati, pembelajaran tambahan dan bersifat alternatif4 diluar waktu sekolah ini dapat membantu remaja mengelakkan diri daripada terlibat dengan pelbagai masalah sosial yang kebanyakannya berlaku pada masa lapang.5 Dalam 1

2

3

4

5

Elizabeth Jaya Joseph, “Effectiveness of Khatana Method on The Creativity of Form Four Student in A Selected School” (Tesis PhD, 1999,)90 Lihat juga Ahmad Sarji Abdul Hamid, Perkhidmatan Awam Berkualiti: Dari Perspektif Ahmad Sarji Abdul Hamid, (Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara.1991). Nabi Box Jumani, Fazal-ur-Rahman & Khadija Bibi, Potential of Non-Formal Basic Education In Promoting Woman Education in Pakistan. International Journal of Instruction, Vol. 4, No.1, (2011) 18. Mahoney, J. L. “School extracurricular activity participation as a moderator in the development of antisocial patterns” Child Development, 71, (2000). 502– 516. Adanan Mat Jusoh, & Mohd Azhar Abdul Hamid, “Pola Pembelajaran NonFormal di kalangan Orang Dewasa: Kajian perbandingan antara Petani, Nelayan dan Peneroka Felda” (Laporan Penyelidikan Fakulti Pengurusan dan Pembangunan Sumber manusia, Universiti Teknologi Mara) Hart, D., Atkins, R., & Donnelly, T. M.,Community service and moral development. In M. Killen & J. G. Smetana’s (Eds.), Handbook of moral Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 181

Islam tujuan pendidikan membangunkan remaja selari dengan falsafah pembangunan diri sebagaimana yang digariskan menerusi ajaran al-Quran dan sunnah. Di mana, menerusi falsafah tersebut membangun motivasi diri remaja adalah untuk kecemerlangan rohani individu remaja sebagai khalifah Allah di atas muka bumi.6 Pembangunan rohani tersebut adalah tunggak yang akan membangun kesejahteraan fizikal, emosi, intelek dan sosial pada diri remaja. Dalam hal ini, sistem pendidikan di dalam Islam harus berperanan membentuk akidah remaja sehingga berupaya melahirkan genarasi remaja yang berilmu, berpotensi positif dan seimbang serta mampu bermasyarakat dengan baik. Matlamat yang disasarkan menerusi sistem pendidikan Islam ini juga amat menggalakkan sistem pendidikan7 yang terancang dan bersepadu.8 dalam kerangka pendidikan sepanjang hayat. Dalam hal ini, pusat motivasi adalah salah satu institusi yang dapat berperanan memberikan konsep pendidikan sepanjang hayat kepada diri remaja. Namun, pengisian dan perlaksanaannya yang menepati kehendak syariat Islam adalah amat penting amat penting untuk memastikan matlamat melahirkan remaja muslim yang cemerlang dapat direalisasikan. PRINSIP KECEMERLANGAN DALAM ISLAM

Sebelum menjelaskan tentang motivasi dan peranannya dari perspektif Islam. Penjelasan tentang prinsip kecemerlangan dari

6

7 8

development (pp. 633–656). (Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 2006) Lihat juga, Bronfenbrenner, U, Making human beings human: Bioecological perspectives on human development. (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2005). Abdul Halim El-Muhammadiy, Pendidikan Islam, Falsafah, Disiplin, dan Peranan Pendidikan,(Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991) Al-Quran, al-Taubah, 122. Al-Quran, Surah Al-Ra’du ayat 11. Lihat juga, Abdul Halim El-Muhammadiy, Pendidikan Islam, Falsafah, Disiplin, dan Peranan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka., 1991) Lihat juga Mohd Kamil Abd Majid & Rahimin Affandi Abd Rahim, “Perubahan Sosial dan Impaknya Terhadap Pembentukan Modal Insan Menurut Ibn Khaldun,” Jurnal Hadhari, bil. 1, 4576

182 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

kaca mata Islam menurut penulis penting untuk dijelaskan terlebih dahulu. Firman Allah S.W.T dalam Surah Al-Imran: Bermaksud: “.... ketika itu sesiapa Yang dijauhkan dari neraka dan dimasukkan ke syurga maka Sesungguhnya ia telah berjaya. dan (ingatlah bahawa) kehidupan di dunia ini (meliputi Segala kemewahannya dan pangkat kebesarannya) tidak lain hanyalah kesenangan bagi orang-orang Yang terpedaya.”9 Ayat di atas telah membuktikan bahawa kecemerlangan dan kesempurnaan yang hakiki adalah terletak di sisi Allah S.W.T. Namun hakikat ini tidak pernah diterima oleh fahaman sekularisme yang dipegang oleh Barat dengan secara terang-terangan mengatakan bahawa agama adalah faktor yang menyebabkan terbatasnya pembangunan kecemerlangan manusia. Konsep pembangunan oleh Barat sering kali dikaitkan dengan aspek kemajuan berbentuk fizikal dan jasmani atau bersifat zahiriah semata-mata.10 Barat juga telah menjadikan unsur material ini juga sebagai kayu ukur dalam menentukan kemajuan dalam satu-satu ketamadunan.11 Oleh yang demikian keterikatan dengan dengan gaya hidup tradisional dianggap sebagai ketinggalan zaman. Namun prinsip kecemerlangan ini juga sebenarnya telah mendapat kritikan oleh sarjana mereka sendiri Brenda Watson dan John Hopkins. Di mana, menurut mereka institusi-institusi pengajian yang terdiri daripada universiti dan sekolah-sekolah hari ini telah gagal dalam menerapkan nilai-nilai yang baik, 9 10

11

Al-Quran, al-Imran: 185 Mohd Khairul Naim bin Che Nordin & Mohd Fauzi bin Hamat. “Sorotan tentang pembangunan modal insan dan isu remaja kini” dalam Mustaffa Abdullah et al. (eds), Kemelut Peradaban Remaja di Malaysia. (Kuala Lumpur: Jabatan al-Quran dan al-Hadith , 2010), 149-158 Nadrotulnim Abdul Jalil,Konsep Pembangunan: Satu kajian Perbandingan Menurut Perspektif Peradaban Barat dan Islam, (Tesis Ijazah Sarjana Fakulti Sastera dan Sains Sosial UM, 2007) Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 183

malah para graduan yang lahir dari institusi tersebut juga di gelar sebagai ‘penyangak’ yang berilmu dan berketrampilan. Menurut Brenda Watson: “Universities as well as school are criticized for failing to expose student to values and turning out knowledgeable barbarians”12 Manakala John Hopkins pula menjelaskan: “...schools and universities produced skilled barbarians”.13 Berbeza dengan prinsip kecemerlangan Islam, prinsip Barat ini sebenarnya telah dicipta dengan menjadikan nafsu sebagai asas binaannya dan membelakangi nilai murni serta pemikiran rasional. Kesannya, modenisasi sekular ini telah menyebabkan kelunturan nilai budaya, kelonggaran nilai moral, kecairan nilai agama, kecelaruan adab dan keruntuhan akhlak.14 Prinsip kerja yang bertuankan kehendak nafsu ini telah menyebabkan rendahnya darjat manusia menyamai dengan haiwan sepertimana firman Allah yang bermaksud:“Mereka itu seperti binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lalai.”15 Ajaran Agama Islam mempunyai kekuatannya yang tersendiri. Ia datang dengan satu pekej kecemerlangan yang cukup lengkap meliputi seluruh kehidupan manusia. Pembinaan prinsip kecemerlangan yang di ajar oleh Islam adalah sama sekali berbeza dengan prinsip Barat. Para cendekiawan Islam16 telah bersepakat bahawa pembangunan kecemerlangan insan itu haruslah terdiri daripada unsur-unsur seperti kerohanian berasaskan kepada akidah, syariah dan juga akhlak. Aidit Ghazali pula telah menyimpulkan pembangunan insan dari perspektif Islam adalah: “...any development process must begin wit the moral, spiritual,physical adnd environmental development of man who will be the agent of his own physical and 12 13 14

15 16

Watson, Brenda, Education and Beliefs,(England: Basil Blackwell Ltd., 1987), 1 Smith, H., Beyond the Post-Modern Mind,(N.Y.:Crossroad,1982), 8 Nik Azis Nik Pa, “Harapan Dan Cabaran Dalam Pembangunan Manusia” dalam Pembagunan Insan Aspirasi dan Realiti, (Selangor: Kolej Dar al-Hikmah, 2007), 41. Al-Quran, Surah al-A’raf: 179. Seperti Ibn Khaldun, Ali Syariati, dan Said Qutb.

184 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

socio –economic environment. Man is the active agent of change and it is he himself who will be responsible for makin his life in this world and the hereafter,either a success or failure.” Ia memberi maksud bahawa aspek pembangunan moral, rohani, fizikal, ekonomi dan persekitaran adalah pemangkin kepada mencapai matlamat kesejahteraan dunia dan akhirat, dengan keduadua alam berpaksi kepada pembangunan rohani dan diikuti dengan pembangunan lainnya. Yusuf al-Qaradawi menyifatkan kecemerlangan dari perspektif Islam adalah dengan mewarisi ciri-ciri dan sifat-sifat ibadurrahman. Ciri-ciri ini telah dijelaskan oleh Allah dalam surah al-Furqan ayat 63 hingga 77.17 Dalam ayat ini Allah menjelaskan tanda-tanda golongan manusia pilihan. Allah menjadikan mereka sebagai teladan untuk diikuti. Manusia teladan yang telah dijelaskan dalam ayat ini adalah mereka yang berpegang dengan prinsip kecemerlangan hakiki. Kecemerlangan hakiki ialah kecemerlangan kemuncak yang tidak memerlukan kecemerlangan lain selepas itu. Iaitulah kecemerlangan di akhirat. Namun begitu, ajaran Islam tidak pernah menolak kecemerlangan dunia. Kecemerlangan di dunia hanya akan bermakna apabila ia menjadi alat bagi mencapai kecemerlangan di akhirat.18 Hal ini pernah ditekankan sendiri oleh Rasulullah di mana, kualiti hidup manusia dapat diukur dari segi faktor kehidupan berkeluarga, faktor perumahan, faktor persekitaran dan faktor sosial. Dengan kata lain, kualiti hidup manusia membabitkan faktor daripada pelbagai dimensi. Kepelbagaian dimensi ini juga melibatkan proses penyuburan, pemurnian, peningkatan, kebangkitan, dan pertambahan dalam 17

18

Yusuf al-Qaradawiy (t.t), Nafahat al-Jumaah, 12 Peribadi Cemerlang Ibadurrahman, terj. Arsil Ibrahim (Kuala Lumpur: Blue-T Publication Sdn. Bhd. 2007). Danial Zainal Abidin “Mencari Kecemerlangan Hakiki” dalam Tip-tip Cemerlang Daripada Quran, (PTS MILLENIA Sdn. Bhd. 2005), 5. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 185

diri manusia. Semua proses yang mesti dilakukan dengan niat untuk mendapatkan keredhaan Allah s.w.t. ini19 adalah suatu proses lengkap yang terdiri daripada lima elemen kecemerlangan iaitu kecemerlangan fizikal, mental, emosi, sosial dan kerohanian seperti yang telah disebutkan di atas. Menerusi pembentukan kecemerlangan lima elemen tersebut, ia dapat menyatukan dua bahagian dalam satu kehidupan manusia menepati matlamat penciptaan manusia sebagai hamba dan khalifah Allah iaitu pertama, kebahagiaan dunia dan kedua kebahagiaan akhirat. Kepelbagaian dimensi inilah yang perlu diaplikasikan secara kreatif dan kritis dalam menyulusuri zaman globalisasi kini. Begitu juga, cara pandang dan wawasan kehidupan haruslah selari dengan tuntutan dan keperluan semasa. Jika tidak umat Islam akan ketinggalan berbanding dengan masyarakat Barat. Bennabi dalam hal ini menjelaskan bahawa kemunduran yang melanda umat Islam hari ini bukan disebabkan oleh kepincangan agama Islam, tetapi merupakan hukuman dari Islam ke atas umatnya yang menyeleweng dari ajaran Islam. Manakala menurut Syed Ramadan al-Buti pula, keruntuhan tamadun Islam dan kebangkitan tamadun lain khususnya tamadun Barat bukanlah disebabkan oleh faktor luaran semata-mata tetapi faktor dalaman iaitu kegagalan umat Islam untuk mengikuti ajaran Islam dalam menangani isu kemanusiaan dan alam tabii.20 Oleh itu, adalah satu langkah bijak apabila umat Islam dapat menggabungkan kebaikan dengan kebijaksanaan dan kepintaran yang terdiri dari unsur-unsur inovasi, kreativiti, saintifik, teknologi dan teknikal selari dengan syariatullah dan sunnatullah.21 Firman Allah dalam surah al-Baqarah: Yang bermaksud: Dan Demikianlah (sebagaimana Kami telah memimpin kamu ke jalan yang lurus), Kami jadikan kamu (Wahai umat Muhammad) 19 20

21

Nik Azis Nik Pa, “Harapan Dan Cabaran Dalam Pembangunan Manusia” 43. Wan Mohd Nor, W.D, Masyarakat Islam Hadhari. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,. 2006). Nik Azis Nik Pa, “Harapan Dan Cabaran Dalam Pembangunan Manusia” 5054.

186 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

satu umat yang pilihan lagi adil, supaya kamu layak menjadi orang yang memberi keterangan kepada umat manusia (tentang yang benar dan yang salah) dan Rasulullah (Muhammad) pula akan menjadi orang yang menerangkan kebenaran perbuatan kamu.22 Oleh yang demikian, ajaran-ajaran Islam melalui sumber alQuran dan al-sunnah seharusnya menjadi rujukan utama kepada umat Islam dalam membina kecemerlangan. Ini kerana, sumber inilah yang dapat menanamkan keimanan dan ketaqwaan dalam jiwa manusia sebagai faktor motivasi untuk membantu mencipta langkah-langkah kecemerlangan mengharungi kesemua cabaran duniawi sekaligus menjadikan umat Islam bebas dari segi mentaliti dan tindakan yang bersifat bacul, ketakutan dan terlalu bergantung, sehingga menyebabkan terpaksa akur dengan prinsip-prinsip Barat yang menghancurkan. Peranan elemen motivasi yang membentuk kecemerlangan remaja inilah yang menjadi fokus utama dalam perbincangan kertas ini. MOTIVASI REMAJA

PEMBANGUNAN

KECEMERLANGAN

Motivasi dan Hubungannya dengan Tingkahlaku Manusia

Istilah motivasi berasal daripada perkataan latin movere yang bermaksud bergerak. Oleh itu istilah motivasi bermaksud mendorong, mengarah dan mengekalkan sesuatu tingkah laku. Bidang motivasi akan menjawab pertanyaan ‘mengapa’ berkenaan tingkah laku iaitu sebab-sebab yang mendorong manusia melakukan pelbagai perbuatan.23 Menurut Yusuf Ismail motivasi didefinisikan sebagai: “Kekurangan, niat, usaha dalaman dan sesuatu yang 22 23

Al-Quran, Surah al-Baqarah: 143. Abdullah Hassan & Ainon Mohd,Panduan Menggunakan Teori Motivasi di Tempat kerja, (Petaling Jaya: PTS Professional Publishing Sdn.Bhd., 2008), 3. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 187

memberikan tenaga. Manusia merasai kekurangan pada dirinya lalu mencari sesuatu yang boleh memberikan tenaga mengarah dan mempertahankan dirinya.”24 Daripada kenyataan Yusuf ini, dapat difahami bahawa kewujudan rasa kekurangan dan rasa berkehendak terhadap sesuatu dalam diri individu akan mencetuskan dorongan bagi memenuhi rasa kekurangan dan kehendak tersebut. Dorongan inilah yang dikatakan sebagai motivasi yang menentukan tingkah laku dan seterusnya penentu kepada prestasi diri seseorang. Dalam usaha merealisasikan konsep pembangunan diri ini aspek motivasi merupakan suatu aspek penting yang perlu diambil kira. Ini berikutan kerana peranan yang dimainkan oleh motivasi tersebut dalam menentukan suatu tingkah laku. Terdapat banyak kajian yang menunjukkan motivasi mempunyai hubungan langsung dengan tingkah laku dan prestasi seseorang. Dalam Jurnal Higher Education “Motivation and Study Habit” misalnya, Eysenck telah membuat suatu persamaan mudah yang dapat menyifatkan hubungan motivasi dengan tabiat seseorang iaitu (Prestasi = Dorongan x Tabiat).25 Persamaan ini turut digunakan serta dibuktikan menerusi banyak kajian-kajian terkini untuk menunjukkan hubungan signifikan diantara tingkahlaku individu, dorongan-dorongan yang wujud dalam diri serta prestasi yang dihasilkan. Dalam hal ini, prestasi yang ditunjukkan oleh seorang individu dikatakan kesan daripada kepuasan yang dialami setelah kekurangan dan kehendak berjaya dipenuhi. Kepuasan ini seterusnya akan merangsang individu untuk terus konsisten dalam tingkahlaku tersebut dan akhirnya membentuk tabiat serta prestasi diri yang ditunjukkan. Berhubung dengan ini, Hirnrich telah menyenaraikan tiga komponen utama interaksi dalam proses motivasi iaitu usaha yang terdiri dari tingkahlaku (effort), prestasi yang berkesan 24

25

Yusof Ismail, Mengurus Secara Islam, Cet. Kedua (Kuala Lumpur: A.S Noordeen, 1996), 155. N.J Entwistle, Jennifer Thomson & J.D Wilson, Motivation and study Habit, Higher Education, Vol.3 (1974) 379.

188 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

(effective performance) dan kepuasan atau komitmen kepada kerja dan organisasi (satisfaction or job company commitment).26 Rajah di bawah menunjukkan struktur aliran motivasi yang diketengahkan oleh teori konvensional tersebut. Rajah 1.1: Struktur Aliran Motivasi Konvensional STIMULUS

PEMENTINGAN MOTIF

PEMILIHAN MATLAMAT

MOTIVASI MATLAMAT PENCAPAIAN

MOTIF PENCAPAIAN / KEPUASAN

Struktur aliran motivasi ini mengandungi elemen-elemen persamaan dengan struktur aliran proses motivasi yang diketengahkan dalam agama Islam. Walaubagaimanapun, matlamat dan prinsip asas yang berbeza menyebabkan wujudnya jurang perbezaan yang besar antara struktur aliran konvensional ini dengan struktur motivasi Islam.27 Matlamat motivasi konvensional dilihat lebih bersifat keduniaan dan tidak mempunyai perkaitan dengan unsur-unsur kerohanian. Sedangkan dari perspektif Islam unsur kerohanian ini merupakan unsur motivasi yang terpenting untuk mencapai matlamat utama kehidupan iaitu matlamat al-falah (kejayaan di dunia dan di akhirat). Manakala prinsip pengamalannya pula, berasaskan kepada ‘paradigma tauhid’.28 Hal ini akan dijelaskan lebih lanjut dalam perbincangan berikutnya. Konsep Motivasi dari Perspektif Islam

Motivasi dari perspektif Islam adalah gabungan daripada perkataan dan konsep-konsep yang ada di dalam motivasi dan juga Islam. Penggabungan ini telah mengandungi konsep, skop dan matlamat yang berbeza dengan konsep motivasi yang dicetuskan oleh Barat. Maksud motivasi daripada perspektif Islam yang cuba disoroti dalam 26

27

28

Zulkifli Hamzah, “Motivasi Pegawai Profesional Jabatan Kerja Raya: Satu Kajian Kes Di Ibu Pejabat JKR Malaysia” (Tesis MA Universiti Malaya, 1995), 5. Supani Husain, Elemen Motivasi dakwah dalam Kursus Kecemerlangan Diri Pelajar di Universiti Teknologi Mara (UiTM) Cawangan Perak. (Tesis Ijazah Sarjana Universiti Malaya 2003). Ibid. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 189

kajian ini ialah dorongan dalaman (intrinsik) dan luaran (ekstrinsik) yang wujud dalam diri seseorang individu berpunca daripada satu keperluan atau matlamat yang kemudiannya telah menggerakkannya untuk bertindak ke arah memenuhi tuntutan dan matlamat tersebut. Namun keseluruhan proses tersebut perlulah beroperasi di bawah peraturan, disiplin dan falsafah Islam di samping takdir ketentuan daripada Allah. Sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini, matlamat utama bagi konsep motivasi dalam Islam adalah mencapai kejayaan di dunia dan akhirat (al-falah). Motivasi ini juga dalam masa yang sama merupakan suatu bentuk tenaga dalaman yang mengembangkan fitrah penciptaan remaja. Dalam hal ini, dalam Islam setiap manusia telah dilahirkan dengan mempunyai fitrah semulajadi. Menurut Hassan Langgulung, fitrah ini merujuk kepada dua keadaan iaitu pertama: fitrah sebagai potensi yang melengkapi diri remaja sejak lahir, kedua: fitrah sebagai din yang menjadi tapak tegaknya peradaban Islam. Hal ini seleras dengan sebuah hadith yang telah diriwayatkan dalam Sahih Bukhari yang bermaksud: “Setiap anak dilahirkan dalam keadaan fitrah (Islam) maka ibu bapalah yang menjadikannya seorang Yahudi, Nasrani atau Majusi.”29 Yang pertama berkembang dari dalam tiap individu dan yang kedua pula dipindahkan masuk kedalam diri individu tersebut.30 Menurut Mohamad Salleh Lebar,31 unsur-unsur fitrah inilah yang banyak menjadi sumber tenaga yang menggerakkan serta memberi hala tuju kepada motivasi seseorang individu. Di dalam Islam juga, fitrah ini terbina menerusi beberapa potensi diri yang mempunyai fungsi dan peranan tertentu dalam memenuhi keperluan dan kehendak-kehendak hidup. Memiliki potensi-potensi tersebut menjadikan manusia sebagai makhluk Allah yang unik. Agama Islam telah mengiktiraf kehendak dan keperluan yang terbit dari setiap potensi tersebut dan ia merupakan satu tujuan 29

30

31

Muhamaad b. Islamil Abu ‘Abd Allah al Bukhari Sahih Bukhari, kitab al-janaiz, no hadith 1385, Beirut: Dar al-Fikr j.1 (2000) 327. Hassan Langgulung, “Islamisasi Pendidikan dari persepktif metodologi” Jurnal Pendidikan Islam, jil.9 bil 3, 24. Mohamad Salleh Lebar, Memahami Psikologi, (Selangor Thinker’s Library Sdn. Bhd. 1999), 45.

190 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

yang perlu dipenuhi bagi memudahkan manusia mentadbir dan memakmurkan bumi ini untuk menuju kepada suatu matlamat akhir iaitu mardhatillah dan al-falah.32 Sebagaimana yang terkandung dalam firman Allah yang bermaksud: “Dan ia mengadakan di bumi gunung-ganang Yang menetapnya supaya ia tidak menghayun-hayunkan kamu: dan ia mengadakan sungai-sungai serta jalanjalan lalu lalang, supaya kamu dapat sampai ke matlamat Yang kamu tuju.” Al-Nahl 16: 15 Dalam memenuhi tuntutan ini, Allah tidak membiarkan remaja bagitu sahaja. Sebaliknya, Allah telah mengurniakan dua sumber untuk membantu remaja mencapai kehendak-kehendak dan matlamat tersebut iaitu33 Sumber manusia yang terdiri daripada akal fikiran, kehendak, dan sebagainya serta sumber alam iaitu sumber rezeki dari Allah (kehendak dan kekuasaan Allah). Manusia amat memerlukan kepada sumber-sumber ini kerana di dalam Islam kerana setiap yang berlaku adalah dengan kekuasaan, bantuan serta keizinan Allah S.W.T. Hal ini juga turut dinyatakan oleh Zaini Ujang ketika memberikan definisi tentang tabiat. Menurut Zaini, tabiat daripada perspektif Islam adalah merujuk kepada penggemblengan antara elemen ilmu, kemahiran dan juga kehendak yang bergerak beriringan. Elemen-elemen tersebut saling bantu-membantu untuk mencapai matlamat, namun semua proses adalah perlu di dalam batas-batas takdir atau kudrat daripada Allah.34 Oleh yang demikian, berdasarkan kepada huraian di atas, motivasi daripada persepktif Islam adalah suatu dorongan yang sama sekali tidak boleh dipisahkan dengan elemen kerohanian dan ketuhanan. Rajah 1.2 di bawah 32

33

34

Mohd Romzi Abdullah Sani, “Konsep motivasi dan perlaksanaannya dalam meningkatkan kualiti dan produktiviti kerja menurut perspektif Islam” (Tesis Sarjana Muda Jabatan Syariah dan Pengurusan, Kuala Lumpur: Universiti Malaya 2000), 16. Mustafa Hj. Daud, Pekerjaan dan Perusahaan dalam Islam, (Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributors sdn. Bhd. 1994), 1-2. Zaini Ujang, Motivasi dan kaedah membaca, (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise,1993).20-22. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 191

menunjukkan proses motivasi dari perspektif Islam ini. Rajah 1.2: Struktur Aliran Motivasi Dari Perspektif Islam.

KUDRAT ALLAH

Berdasarkan kepada rajah yang ditunjukkan, terdapat kombinasi empat elemen utama motivasi keperluan, dorongan, tindakan dan kudrat Allah. Integrasi antara keempat-empat elemen ini bergerak secara serentak dan saling membantu untuk mencapai matlamat. Proses motivasi bermula dengan adanya keperluan yang melahirkan dorongan. Dorongan tersebut memerlukan kepada tindakan bagi memenuhi keperluan tersebut. Operasi yang terus berjalan itu perlu mengikut landasan, peraturan, disiplin dan falsafah Islam. Ini merupakan prasyarat yang diperlukan supaya bantuan Allah diperoleh. Selain itu, oleh kerana matlamat akhir motivasi Islam ini adalah mardhatillah dan al-falah, maka setiap tindakan yang dicetuskan oleh faktor dorongan itu juga perlu dikawal oleh faktor-faktor berikut: 1. Akidah tauhid yang betul. Akidah tauhid adalah ikatan jiwa yang kuat dan penuh kepercayaan atau keimanan kepada Allah S.W.T., para malaikat para rasul, kitab, qada’ dan qadar serta hari kiamat. Cahaya keimanan yang terpancar dari dalam diri individu mempengaruhi tingkah-lakunya. 2. Sasaran hati. Perubahan yang berlaku pada manusia terletak di hati dan jiwanya. Hati yang bersih akan melahirkan tingkah laku yang 192 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

baik juga. Imam Hassan al-Banna berkata: “Islam menitikberatkan soal pengubatan jiwa manusia kerana jiwa manusialah merupakan sistem,fikiran, konsep dan pembentukan. Oleh itu, islam telah menyediakan berbagai bentuk ubat mujarab yang dapat membersihkannya dari hawa nafsu, menyucikannya dari kotoran-kotorn kepentingan diri.... apabila jiwa manusia telah istiqamah dan bersih, segala sesuatu yang lahir dari jiwa itu akan tetap baik dan indah.”35 3. Sistem pendidikan dan latihan. Program pendidikan dan latihan berasaskan sistem tertentu yang diilhamkan al-Quran dan as-sunnah dan al-sirah. Proses menanamkan roh Islam perlulah mengikut kaedah dan tertib tertentu serta berterusan. Ilmu Allah memainkan peranan yang amat penting dalam membina dan membentuk individu yang bermotivasi. 4. Perlaksanaan melalui jamaah (organisasi). Motivasi Islam hanya akan berfungsi sekiranya ia diamalkan dan dipraktikkan sepenuhnya dalam suasana jamaah. Islam lebih mengutamakn jamaah dan islam tidak boleh dipraktikkan secara berkesan seorang diri sahaja. 5. Matlamat yang jauh. Salah satu tujuan motivasi Islam ialah mendaulatkan hukumhukum Allah sehingga tidak wujud lagi fitnah di muka bumi. Oleh itu motivasi ini akan membentuk individu, keluarga, masyarakat dan negara yang berteraskan akidah tauhid kepada Allah. Menerusi keterangan-keterangan di atas dalam menilai teori motivasi barat dan teori motivasi Islam terdapat elemen persamaan dan perbezaan antara keduanya iaitu: 35

Hassan al-Banna, Ikhwan Muslimin: Risalah Muktamar ke-5, Alias Othman (terj.) (Kuala Lumpur: Pustaka Salam, 1983),17. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 193

Persamaan: Kedua-dua teori tersebut mempunyai konsep yang sama iaitu satu dorongan yang dapat mencetuskan tindakan atau dengan kata lain faktor-faktor tindakan-tindakan yang berlaku untuk memenuhi ruang-ruang keperluan dan kehendak fitrah manusia. Perbezaan: Namun, konsep motivasi Islam didapati lebih unggul daripada konsep motivasi Barat, kerana segala perbuatan adalah mesti dibatasi dengan syariatullah dan sunnatullah dan semuanya tertakluk kepada kekuasan dan takdir Allah s.w.t. Konsep motivasi Islam yang unggul ini akan mampu melahirkan individu muslim yang cemerlang di dunia dan di akhirat. PUSAT MOTIVASI SEBAGAI PEMBANGUNAN KECEMERLANGAN

INSTITUSI

Peranan Pusat Motivasi

Berdasarkan kepada konsep motivasi yang di gariskan dalam agama Islam di atas, peranan utama sesebuah pusat motivasi pembangunan kecemerlangan remaja adalah seperti berikut: 1. Sebagai pusat interaksi sosial. Interaksi merupakan satu mekanisma perhubungan yang penting dalam proses mengurus sumber alam. Interaksi juga adalah proses yang mengembangkan potensi pemikiran, emosi, fizikal dan spiritual seorang manusia. Malah ketiadaan interaksi akan menghilangkan cermin bagi seseorang untuk meneroka potensi dirinya. Justeru, Islam juga amat mengangkat interaksi dan pergaulan yang menjadi keperluan fisiologi, emosi, mental dan spiritual ini sebagai tuntutan agama. Sejarah Islam telah membuktikan bahawa dengan 194 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

berlakunya hubungan interaksi yang akhirnya membentuk institusi-institusi inilah yang menyebabkan terbinanya sebuah tamadun Islam yang megah. Di Makkah pada zaman pra-Islam misalnya, hubungan interaksi telah berlaku dalam aktiviti perniagaan oleh para pedagang yang singgah di Kota Mekah selain kewujudan Kaabah di kota tersebut yang menyebabkan ia menjadi pusat tumpuan lalu membangun sebagai pusat aktiviti berdagang, pelancongan dan pentadbiran. Interaksi dan komunikasi inilah yang menjadi kunci utama yang telah digunakan oleh Baginda Muhammad s.a.w dalam proses ketamadunan Islam pada Zaman pra-Islam.36 Dari sudut yang lain, ahli antropologi Xu Lili telah menyifatkan penubuhan institusi dalam kalangan kaum wanita di China dapat menyelesaikan masalah diskriminasi dan mengatasi pendapat konservatif terhadap hak mendapatkan ilmu bagi kaum wanita di sana.37 Dengan ini kaum wanita dapat berkumpul sesama mereka dan mengadakan majlis ilmu yang diketuai oleh pengajar wanita serta menyelesaikan segala permasalah yang berkaitan wanita.38 Dalam pusat-pusat motivasi dan latihan interaksi telah berkembang bermula interaksi antara trainer, trainer dengan peserta, dan peserta sesama peserta sendiri. Interaksi ini mampu membina satu hubungan yang positif dan memupuk percambahan minda yang positif dan pembangunan emosi, jasmani dan rohani yang sihat. 2. Medan literasi kreatif. “Dimensi baru literasi dalam pelbagai dimensi keilmuan 36

37

38

Aalia Ibrahim Dakroury, “Communication In The Rise Of Early Islamic Civilization”, The American Journal of Islamic Social Science 23:2, 63. Maria Jashock, Hau Ming Vicky Chan “Education, Gender and Islam in China: The place of religious educations in challengng and sustaininig ‘undisputed traditions’ among chinese Muslim women” International Journal of educational Developement, (2009) 488. Ibid., 487-488. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 195

untuk menitiskan perubahan, membina wawasan, membentuk idealisma hidup individu dan masyarakat. Literasi dalam konteks ini mengangkat martabat manusia, menghapuskan kejahilan, membanteras kemungkaran dan memerangi kemunduran dan membelenggu perkembangan dunia sosial individu dan sesuatu bangsa” (Abdul Rahim,1999) Literasi kreatif ialah suatu keadaan yang mana seseorang individu atau sekelompok manusia atau sesebuah organisasi memahami, mengetahui dan mampu mengaplikasikan daya kreativiti dalam usahanya untuk:39 a) Membuat keputusan. b) Menyelesaikan masalah. c) Menerbitkan idea. d) Menghasilkan sesuatu inovasi (produk, proses dan sistem). Terdapat banyak kajian yang dilakukan oleh penyelidik tentang kreativiti dalam sistem pendidikan mendapati pendidikan memainkan peranan yang minimum dalam memupuk bakat-bakat kreatif. Namun, sebenarnya literasi kreatif dalam pendidikan,tidak kira pendidikan secara formal atau tidak formal akan dapat membentuk masyarakat dan negara yang kreatif dan ia adalah penting penting bagi membantu mencapai falsafah dan matlamat pendidikan. Memahami kepentingan itu, institusi-institusi motivasi dan latihan di Malaysia cuba mengolah dengan mengayakan modul-modul mereka dengan pendekatan yang lebih kreatif ini. Kesannya ia bukan saja dapat melahirkan individu kreatif yang berkualiti malah dapat juga membantu negara dalam 39

Mohd Azhar Abd. Hamid, (et.,al) “Pendidikan Kreatif sebagai Teras Transformasi Literasi Kreatif Di Malaysia”, (Fakulti Pengurusan dan Pembangunan Sumber Manusia, Universiti Teknologi Malaysia, 2003), 86-88.

196 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

mengatasi pelbagai masalah yang melanda masyarakat pada hari ini. Perlaksanaan modul kreatif ini meliputi kreativiti dalam pengurusan, pengisian dan masa program. Kreatif dalam pembinaan pengisian misalnya, modul-modul pusat latihan dan motivasi dilaksanakan dalam kerangka meminimumkan slot ceramah kepada para peserta. Pengisian modul pusat latihan dan motivasi hari ini dilihat cuba dijadikan dalam nada yang lebih menarik dan kreatif seperti menonton movie, permainan dan diskusi40 3. Institusi pendidikan Islam susulan John Dewey (1859-1952) yang dianggap “bapa pendidikan moden” menegaskan, pendidikan adalah satu proses masyarakat mengenal diri. Dari maksud ini, beliau menggariskan tujuan pendidikan ialah untuk mencapai kekebalan generasi muda bagi meneruskan warisan masyarakat.41 Manakala menurut al-Ghazali mendidik bererti memperkembangkan bakat dengan jalan atau cara menghindarkan segala penghalang atau rintangan. Bakat tersebut dibentuk selangkah demi selangkah atau bertahap sehingga sempurna. Selain itu, al-Ghazali menegaskan pendidikan juga adalah satu usaha yang berhubung dengan aspek kognitif, psikomotor dan efektif. Memahami dan mendalami falsafah pendidikan Islam adalah suatu proses yang mengarah kepada pemahaman prinsip ciptaan manusia sebagai khalifah Allah s.w.t di atas muka bumi. Proses-prosesnya mestilah berpaksikan kepada rukun iman serta bersumberkan daripada al-Quran dan Sunnah Rasululullah s.a.w. Ia haruslah juga mengetengahkan prinsip-prinsip peribadatan, pensyariatan dan sunnatullah dalam mendepani kehidupan sebagai seorang muslim. 40

41

Hasrizal Abdul Jamil, (Pengarah Syarikat Synergi Training & consulting, Bandar Baru Bangi, Bangi) dalam temubual dengan penulis april 2011. Tajul Ariffin Noordin dan Nor ‘Aini Dan. 2002. Pendidikan dan pembangunan manusia: Pendekatan bersepadu. (Bangi Selangor: As-Syabab Media, 2002). Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 197

Namun kaedah pembelajaran dan pengajarannya perlulah bersifat komprehensif dan menggunakan teknikteknik pengajaran terus dari hati ke hati supaya ia terus dapat memberi kesan kepada pembentukan karektor pelajar.42 Ini kerana kecemerlangan yang sebenar tidak boleh dinilai melalui pencapaian akademik mahupun kemampuan menguasai bidang-bidang agama, tetapi bagaimana ilmuilmu yang diperolehi mampu dicernakan terus dalam membentuk kualiti jasmani dan rohani individu pelajar. Situasi ini adalah cabaran kepada para pendidik hari ini. Mendepani golongan yang tidak minat kepada aktiviti keagamaan memerlukan suatu usaha yang berstruktur dan tersusun.43 Ini perlu melibatkan kerjasama dari semua medium pendidikan Islam seperti, keluarga, institusi pendidikan, masyarakat dan ko-kurikulum sekolah. Antara medium yang dapat memainkan peranan ini adalah pusatpusat motivasi. Pusat motivasi dan latihan ini boleh berfungsi melaksanakan metod pendidikan Islam yang mungkin tidak dapat dilaksanakan oleh institusi keluarga dan sekolah.44 Sebagai contoh untuk mendekati golongan remaja, peranan pusat-pusat motivasi dan latihan ini amat diperlukan untuk berdepan dengan golongan tersebut yang mana mengikut psikologi perkembangan tahap remaja adalah suatu tahap dimana ia tidak lagi mahu bergantung ibu bapa,suka mencari dan mencuba sesuatu yang baru,sukakan kebebasan dan tidak suka kepada unsur-unsur kongkongan. Maka, pada tahap inilah ibu-bapa dan pihak sekolah sering dilihat sebagai musuh mereka. Untuk itu, institusi motivasi dan latihan dapat menjadi saluran alternatif kepada golongan-golongan tersebut dengan memberikan 42 43

44

Hasrizal Abdul Jamil, Hasrizal Abdul Jamil, laman sesawang http://saifulislam.com, di capai pada 23 Mac 2011. Hasrizal Abdul Jamil, temubual.

198 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

elemen penghormatan kepada prinsip-prinsip mereka45 serta mempersembahkan modul-modul latihan yang bersesuaian dengan jiwa mereka. Elemen Kerohanian dan Spiritual dalam Modul Latihan Pusat Motivasi

Bagi memainkan peranan-perana penting sebagaiman yang disebutkan sebelum ini, sesebuah pusat motivasi perlu menitikberatkan penerapan elemen kerohanian dalam pembinaan modul latihan. Elemen-elemen asas kerohanian dan spiritual ini kemudian perlu diterjemahkan dalam bentuk amalan yang menjadi modus operandi sesuatu modul latihan. Beberapa elemen berkenaan adalah seperti berikut: 1. Elemen Niat. Perbuatan niat dan implikasi daripadanya mempunyai nilai tersendiri di sisi Allah. Ini kerana di dalam niat telah tersirat rangsangan-rangsangan tertentu untuk mencetus dorongan. Niat berlaku hasil daripada fungsi gabungan daya kognitif dan afektif individu. Keadaan kognitif dan afektif ini tidak boleh diabaikan dan perlu sentiasa dikawal dari semasa ke semasa. Aspek kawalan yang baik datang dari hubungan yang baik dengan Allah. 2. Elemen al-Thabat. Elemen ini melibatkan keyakinan yang tinggi terhadap sesuatu perkara yang dilakukan. Keyakinan ini pula adalah berteraskan kepada iman yang akan menghasilkan sifat takwa, tawakal dan optimis. Keyakinan seperti ini boleh menjadi sumber kuasa (force) yang membentuk cara berfikir dan bertingkahlaku seseorang individu. Pegangan kepada usaha kemudian berserah diri (tawakal) menunjukkan pergantungan yang bersifat objektif dan bukan harapan kosong semata-mata. Dalam Islam, elemen al-thabat diiring dengan doa. Doa berperanan untuk mengukuhkan 45

Hasrizal Abdul Jamil, temubual. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 199

keyakinan dan pergantungan sepenuhnya kepada tuhan. Elemen ini adalah sesuatu yang berakar umbi dalam hati dan bukan sekadar ucapan atau teori. Keyakinan sedemikian akan mendorong kepada kerja-kerja susulan dan tidak hanya menunggu dengan berpeluk tubuh. 3. Elemen Iltizam dan Penghayatan. Termasuk dalam kategori ini ialah konsep-konsep seperti bertekad, berazam, berharap, tekun, cermat dan teliti, berkualiti, istiqamah, berterusan dan tidak berputus asa.46 Elemen ini merujuk kepada dorongan untuk menghayati semua bentuk kemahiran dan ilmu dalam proses membina diri. Walau bagaimanapun, dalam melakukan proses tersebut Nabi SAW bersabda: Tunaikanlah tanggungjawab sekadar yang termampu kerana sesungguhnya Allah tidak pernah merasa jemu sehingga kamu sendiri merasainya. (h. 34) (Riwayat Abu Daud) Hadis di atas mengingatkan perkara yang sepatutnya dalam membina iltizam ialah dengan menilai dan memahami tahap kemampuan diri untuk melaksanakan sesuatu tanggungjawab kerana antara kelemahan manusia adalah cepat merasa jemu dalam sesuatu perkara. Iltizam yang baik ialah dorongan untuk sentiasa tekad dan beristiqamah. 4. Elemen al-‘Afaf. Perkataan al-‘Afaf berasal dari perkataan ‘affa atau ‘iffah yang bermaksud berhemah tinggi. Elemen ini membantu remaja memelihara diri daripada perkara-perkara yang boleh mencemar maruah dan kehormatan diri, serta daripada sesuatu yang dilihat tidak baik dan tidak bermoral. Dalam konteks pembangunan diri, elemen ini boleh digunakan 46

Abi Ja’far ‘Umar al-Qazwini, Mukhtasar Sya’b al-Iman li al-Imam al-Baihaqi, (al-Azhar: Kaherah, 1934) 839.

200 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

untuk memupuk pertimbangan yang sihat dalam diri individu terhadap sesuatu perkara dengan penuh kesedaran dan tanggungjawab. Semua elemen berkenaan penting untuk mengukuhkan sistem nilai yang akan menentukan keadaan jiwa seseorang. Keadaan jiwa yang dimiliki pula menjadi asas kepada pembentukan sikap atau akhlak. Menurut Abu al-Quasem:47 Character means an established state (of the soul) from which actions proceeds easily without any need for reflection and deliberation. If this state is such that good actions – i.e. those which are praised by reason and the syari’a – proceed from it, it is called good character. If the action which proceed from the state are evil, the state from which they derive, is called bad character. (h. 79-80) Berdasarkan kepada petikan ini, kecenderungan sikap seseorang boleh berlaku secara spontan kerana ia lahir daripada posisi atau keadaan jiwa yang telah sebati dalam diri manusia. Jika jiwa telah dididik dengan baik maka bentuk yang sama akan diekspresikan melalui sikap atau akhlak, dan begitulah juga sebaliknya. Ciri-ciri Pusat Motivasi

Selain memuatkan pengisian kerohanian dan spiritual yang mapan, sesebuah pusat motivasi juga memerlukan ketelitian di dalam perlaksanaannya. Ini bagi memastikan pengisian yang dimuatkan dapat benar-benar sampai kepada golongan sasaran dan dapat diterima dengan baik. Ketelitian ini mempunai perkaitan dengan ciri-ciri yang seharusnya ada dalam sesebuah pusat motivasi. Hal ini selari dengan apa yang dinyatakan oleh Allah berdasarkan 47

Muhammad Ibn Ahmad al-Simawi, The Ethics of al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam, (Universiti Kebangsaan Malaysia: Bangi, 1975), 79-80. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 201

firman-Nya yang bermaksud:48 “Sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang berperang untuk membela agama-Nya, dalam barisan yang teratur rapi, seolah-olah mereka sebuah bangunan yang tersusun kukuh.” (Al-Saff 61: 4) Oleh yang demikian, Islam amat menggalakkan proses membentuk motivasi itu dilaksanakan dalam bentuk pendidikan yang lebih tersusun dan berstrategi. Ini adalah kerana, satu daripada fungsi pendidikan ialah mengembangkan potensi-potensi manusia supaya lebih bersifat kreatif, pemupukan adab dan pembentukan budaya. Sepertimana menurut Hasan Langgulung:49 “Bahawa pendidikan sebagai pengembangan potensi, dapat diumpamakan seperti pertumbuhan dan perkembangan bunga-bunga, dimana potensipotensi tersembunyi yang ada pada benih, berkembang menjadi bunga yang matang dan mekar...” Bagi membentuk motivasi yang berkesan, pendidikan yang tersusun dan berstrategi ini dapat dilakukan melalui penubuhan pusat-pusat motivasi dan latihan. Ini juga telah dinyatakan oleh Hasrizal Abd Jamil sebagai salah satu matlamat dan keperluan penubuhan sesebuah institusi motivasi.50 Berhubung dengan ini, terdapat beberapa ciri yang perlu ada pada sebuah pusat motivasi bagi memastikan matlamat pembentukan individu yang cemerlang dapat tercapai. 1. Mempunyai Konsep Tertentu. Konsep adalah perkara asas yang perlu ada dalam pembinaan sesebuah institusi motivasi dan latihan. Ia merupakan suatu 48 49

50

Al- Quran, Surah As-Saff: 4. Hassan Langgulung, “Islamisasi Pendidikan dari Persepktif Metodologi”, Jurnal Pendidikan Islam, jil. 9 bil 3, (1998) 24. Hasrizal Abdul Jamil, temuramah.

202 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

gagasan idea yang berbentuk abstrak untuk dijadikan suatu dasar dalam membentuk atau membina sesuatu perkara. Konsep institusi ini boleh dilaksanakan mengikut teoriteori yang dirasakan sangat berguna dan bermanfaat kepada modul motivasi yang digunakan. Misalnya, dalam amalan pusat-pusat motivasi di Malaysia, konsep-konsep tersebut boleh sahaja berteraskan kepada budaya atau agama seperti Islamic concept,51 berteraskan kepada karektor-karektor kecemerlangan seperti konsep positive mind setting, berteraskan kepada kursus-kursus motivasi atau training yang pernah disertai oleh pengasas sendiri seperti NLP52,53, atau juga yang berasaskan kepada kolaborasi dua atau lebih teori pembangunan diri seperti pengaplikasian teori pembangunan diri misalnya terdapat pusat motivasi yang menggabungkan teori al-Ghazali dalam Ihya’ Ulumuddin dengan teori The seven Habit of Highly Effective People.54 Kombinasi dua teori hebat ini akan dapat membentuk persembahan lebih menarik dan bertenaga kepada modulmodul motivasi. Walaubagiamanapun, pengutipan sumber 51 52

53

54

Hasrizal Abdul Jamil, temuramah. Kertas kerja Program “Latihan Super Leader”, Program Pembangunan Pemimpin, RK Tranining & Management Sdn. Bhd. RK Training & Management adalah syarikat dibawah master Trainer Hj Fadzli Yusof adalah Master Trainer di Global Genius Consultant Sdn Bhd (Untuk latihankorporat & profesional), dan RK Training & Management (Untuk Latihan Pelajar, Belia dan Remaja). Certified NLP Profesional Trainer National Federation of NLP (NFNLP)Florida. Memiliki Kelayakan Profesional seperti:NLP Coach dan NLP Mas ter Practitioner (NFNLP), Certifed NLP Practitioner (International Society of Neuro Semantic),Certified Practitioner of Hyphotherapy and Time Lines (ISNS),Certified Practitioner of Neuro Semantic (ISNS),Certified Profesional Trainer Perbadanan Sumber Manusia Berhad (PSMB), Alumni ESQ 165 (Leadership-MCB), Alumni Law of Attraction (LoA) oleh Micheal J. Losier, Mempunyai pengalaman sebagai peguambela dan peguamcara di Mahkamah Tinggi Malaya, dan pensyarah undang-undang UiTM. Kertas kerja program “Sinergi Pasukan Unggul: Modul al-Ghazali dan Covey”, Synergy Training & Consulting. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 203

rujukan dari luar ini perlu dilakukan secara berhati-hati dengan melakukan tapisan supaya tidak terdapat kesalahan mengambil rujukan sehingga menyebabkan penyelewengan modul-modulnya.55 Selain itu, penggunaan konsep yang berasaskan positive mind setting juga sering digunakan dalam kebanyakan pusatpusat motivasi di Malaysia. Menerusi konsep tersebut modul pengisiannya dibina dengan berasaskan kepada tindakan seharian manusia dipengaruhi oleh minda sedar dan minda separa sedar. Minda separa sedar yang paling banyak mempengaruhi tingkah laku manusia berbanding minda sedar. Oleh itu pembinaan minda positif adalah sangat penting untuk menjana kecemerlangan dari aspek-aspek yang lain.56 2. Assessment - Mengambil Berat Terhadap Realiti Peserta. Untuk menarik golongan sasaran/peserta pendekatan yang digunakan dalam setiap modul program adalah bersifat fleksibel dengan disesuaikan kepada realiti peserta. Ini adalah selari dengan Hadith nabi yang bermaksud: “Berbicaralah dengan orang mengikut kadar pemikiran mereka.” Merujuk kepada psikologi Islam terdapat beberapa pendekatan yang perlu diberi perhatian dalam usaha memberikan pendidikan kepada sasaran iaitu: a) Sesuai dengan tahap pemikiran b) Berperingkat-peringkat dan beransur c) Bersesuaian dengan keadaan. Tiga pendekatan yang ditetapkan oleh psikologi dakwah ini perlu diaplikasikan oleh pusat latihan dan motivasi. Dalam konteks perlaksanaan program-program motivasi di 55 56

Hasrizal Abdul Jamil, temuramah. Rohaizan Ismail, (Pengarah Urusan dan Perunding Motivasi Utama, Rebutia Corporation Sdn.Bhd.,) dalam temuramah bersama penulis pada 15 Mac 2011.

204 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

pusat motivasi di Malaysia, perlaksanan pendekatan tersebut dijalankan dengan: a) Memilih fasilitator-fasilitator yang bersesuaian dengan peringkat umur peserta. b) Meminimumkan slot ceramah dalam kebanyakan modul. c) Menggunakan pendekatan (galakan yang positif).57

positive

d) Menggunakan (berkawan).

lembut

pendekatan

enforcement tetapi

tegas

e) Mempelbagaikan aktiviti outdoor dan indoor. f) Tidak bermatlamat untuk menghabiskan silibus modul latihan. g) Menggunakan teknik (komunikasi dua hala).

two

ways

communication

h) Bersifat menyeronokkan. i) Menggunakan pendekatan kasih sayang.

57

Galakan positif adalah seperti membina rasa kepercayaan dan persefahaman antara trainer dan peserta di awal program. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 205

Rajah 1.3: Carta pendekatan Rk Training & Management dalam Program ‘Super Study’58

Sumber: Kertas kerja Program “Latihan Super Leader”, Program Pembangunan Pemimpin, Rk Tranining & Management Sdn. Bhd. Rajah di atas adalah contoh modul pendekatan yang digunakan oleh pusat motivasi RkTM dalam program motivasi pelajar. Modul ini sekali gus dapat mewakili pendekatan yang digunakan oleh pusat-pusat motivasi yang lain. Kebanyakan pusat-pusat motivasi tersebut mempunyai pendekatan yang hampir sama dengan pengurangan slot atau sesi yang bersifat ucapan dan melebihkan slot interaksi dua hala dan simulasi.59 Mereka percaya dan mengamalkan modul-modul yang mudah, berkesan,praktikal,menyeron okkan dan realistik.60 Pendekatan seperti ini dilihat lebih sesuai digunakan untuk menarik golongan remaja kerana pendekatan yang keras dan kasar dilihat tidak mampu lagi menarik perhatian peserta malah menjadikan mereka lebih jauh dan mudah berasa bosan berada dalam program.61 58

59 60 61

Kertas kerja Program Motivasi Pelajar ‘Sistem Super Study’, RK Training & Management. Seperti permainan dan tayangan drama atau video ringkas. Kertas Kerja Program Motivasi Pelajar ‘Sistem Super Study’. Rohizan Ismail, temubual.

206 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

3. Mempunyai Kerja Berpasukan. Telah diketahui kerja berpasukan atau amal jamai’e amat digalakkan di dalam ajaran Islam. Melalui kerja berpasukan ini masyarakat Islam dapat berinteraksi dan berurusan secara berkesan serta dapat menggalakkan hasil produktiviti yang memberi faedah kepada semua pihak yang terlibat.62 Menurut Nik Aziz Nik Pa berhubung hal ini: “Masalah yang dihadapi oleh masyarakat Islam ialah masalah kekurangan. Mereka kekurangan dalam cara mereka menjadikan masyarakat lain sebagai rakan kongsi, kekurangan dalam cara mereka menerima orang lain, kekurangan dalam cara mereka berfikir dan kekurangan dalam cara mereka mengamalkan ilmu yang mereka pelajari. Tidak menghairankan mengapa masyarakat Islam menjadi mundur” Selain itu beliau juga menjelaskan: “Berbekalkan mentaliti saling bergantungan (permuafakatan yang tinggi), idea yang inovatif, jiwa yang jujur dan usaha yang gigih, masyarakat islam dapat menempah tempat yang ternama di pentas dunia.” Dengan ini adalah jelas bahawa kerja secara berpasukan adalah penting untuk kualiti satu masyarakat dan organisasi. Berikut adalah faedah kerja secara berpasukan kepada institusi motivasi:63 a) Dapat memberikan tumpuan yang penuh atau fokus. b) Menjadi lebih berintegriti. 62

63

Perjanjian menang-menang adalah perjanjian kerjasama antara dua pihak yang berbeza dengan kedua-duanya dapat menggunakan peluang perbezaan untuk hasil yang terbaik dan kedua-duanya mendapat manfaat dari hasil kerjasama tersebut. Hasrizal Abd. Jamil dan Rohaizan Ismail, temubual. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 207

c) Dapat menyediakan fasilitator yang bersesuaian dengan peserta. d) Menjaga kualiti modul. e) Membina keserasian antara trainer dan peserta. f) Mewujudkan sinergi. g) Menjaga nama institusi. 4. Berunsurkan Dakwah. Dakwah adalah suatu kegiatan ajakan yang baik dalam bentuk lisan, tulisan, tingkah laku dan sebagainya yang dilakukan secara sedar dan berencana dalam usaha mempengaruhi orang lain baik secara individu mahupun secara kelompok agar timbul dalam dirinya suatu pengertian, kesedaran, sikap penghayatan, serta pengamalan terhadap ajaran agama sebagai mesej yang disampaikan kepadanya dengan tanpa adanya unsur-unsur paksaan64 Antara aktiviti yang boleh dilakukan untuk memberi mesej dakwah ialah dengan memberi kefahaman, kesedaran dan peghayatan tentang matlamat kehidupan, aktiviti pelaziman untuk mendorong dan menggalakkan konsistensi dalam membangunkan diri serta melatih remaja membuat penilaian dan membuat keputusan dengan baik untuk menghasilkan niat yang berkesan.65 KESIMPULAN

Manusia sebagai khalifah Allah yang menjadi penguasa di bumi melambangkan fungsi manusia menjadi wakil Allah dan mewajibkannya mentadbir dan menguruskan dunia ini iaitu meliputi pengurusan seluruh aspek termasuk aspek luaran dan dalaman diri manusia. Pusat-pusat motivasi yang berkonsepkan Islam 64

65

Ab. Aziz Mohd Zin (1999), Psikologi Dakwah, (Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 1999), 16. Umar Sulaiman al-Asyqar, an-Niyyah fil ‘Ibadah.

208 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

adalah penting dalam pembentukan remaja sebagai khalifah yang cemerlang. Peranannya perlu dikekalkan dalam bentuk pengisian yang efektif dan konsisten. Ini bukan sahaja perlu kepada isi kandungan yang dirancang dengan rapi, tetapi strategi pelaksanaan dan penyampaiannya juga perlu dijalankan dengan baik. Sehubungan itu, kewujudan pusat-pusat motivasi yang berteraskan kepada syariat dan sunnatullah haruslah disokong agar ia mampu terus menyumbang kepada pembentukan ummah yang cemerlang Islam dengan persembahan yang kemas dan berkesan. Bibliografi Al-Quran. Aalia Ibrahim Dakroury, “Communication In The Rise Of Early Islamic Civilization”, The American Journal of Islamic Social Science. Abdul Halim El-Muhammadiy, Pendidikan Islam, Falsafah, Disiplin, dan Peranan Pendidikan, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1991). Abi Ja’far ‘Umar al-Qazwini, Mukhtasar Sya’b al-Iman li al-Imam alBaihaqi, (al-Azhar: Kaherah, 1934). Adanan Mat Jusoh, & Mohd Azhar Abdul Hamid, “Pola Pembelajaran Non-Formal di kalangan Orang Dewasa: Kajian perbandingan antara Petani, Nelayan dan Peneroka Felda” (Laporan Penyelidikan Fakulti Pengurusan dan Pembangunan Sumber manusia, Universiti Teknologi Mara). Ahmad Sarji Abdul Hamid, Perkhidmatan Awam Berkualiti: Dari Perspektif Ahmad Sarji Abdul Hamid, (Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara.1991). Ary Ginanjar Agustian,Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ POWER, sebuah Inner Journey Melalui al-Ihsan, (Jakarta: Penerbit Arga, 2011). Bronfenbrenner, U, Making human beings human: Bioecological perspectives on human development. (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 2005). Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 209

Elizabeth Jaya Joseph, “Effectiveness of Khatana Method on The Creativity of Form Four Student in A Selected School” (Tesis PhD, 1999). Danial Zainal Abidin “Mencari Kecemerlangan Hakiki” dalam Tiptip Cemerlang Daripada Quran, (PTS MILLENIA Sdn. Bhd, 2005). Hassan Langgulung, “Islamisasi Pendidikan dari persepktif metodologi “Jurnal Pendidikan Islam, jil.9 bil 3. Hassan al-Banna, “Ikhwan Muslimin” dalam Risalah Muktamar ke-5, alias Othman (terj.) (Kuala Lumpur: Pustaka Salam, 1983). Hasrizal Abdul Jamil (2011), (Pengarah Syarikat Synergi Training & consulting) dalam Temuramah dengan penulis, April 2011. Hart, D., Atkins, R., & Donnelly, T. M.,Community service and moral development. In M. Killen & J. G. Smetana’s (Eds.), Handbook of moral development (pp. 633–656). (Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 2006). Kertas kerja Program Motivasi Pelajar ‘Sistem Super Study’, Rk Training & Management. Kertas kerja program “Sinergi Pasukan Unggul: Modul al-Ghazali dan Covey”, Synergy Training & Consulting. Kertas kerja Program Latihan Super Leader, Program Pembangunan Pemimpin, RK Training & Management. Maria Jashock, Hau Ming Vicky Chan “Education, Gender and Islam in China: The place of religious educations in challengng and sustaininig ‘undisputed traditions’ among chinese Muslim women” International Journal of educational Development, (2009). Mohd Azhar Abd. Hamid,(et.,al) “Pendidikan Kreatif sebagai Teras Transformasi Literasi Kreatif Di Malaysia”, Fakulti Pengurusan dan Pembangunan Sumber Manusia,Universiti Teknologi Malaysia. Mohd Kamil Abd Majid & Rahimin Affandi Abd Rahim, “Perubahan Sosial dan Impaknya Terhadap Pembentukan Modal Insan Menurut Ibn Khaldun,” Jurnal Hadhari, bil. 1, 45-76. 210 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

Micheal Bolduc, “Personal Coaching”, dalam laman sesawang http:// www.Guaranteedcoachingresults.com/ Mohd Romzi Abdullah Sani, konsep motivasi dan perlaksanaannya dalam meningkatkan kualiti dan produktiviti kerja menurut perspektif Islam, (Tesis Sarjana Muda Jabatan Syariah dan Pengurusan, Kuala Lumpur: Universiti Malaya, 2000). Mohd Khairul Naim bin Che Nordin & Mohd Fauzi bin Hamat, Sorotan Tentang Pembangunan Modal Insan dan Isu Remaja Kini, dalam Kemelut Peradaban Remaja Di Malaysia (2010). Mohamad Salleh Lebar, Memahami Psikologi, (Selangor: Thinker’s Library sdn.Bhd. 1999). Mahoney, J. L. “School extracurricular activity participation as a moderator in the development of antisocial patterns” Child Development, 71, (2000). Muhamaad b. Islamil Abu ‘Abd Allah al Bukhari, Sahih Bukhari, “kitabal –janaiz” no. hadith 1385, Beirut: Dar al-Fikr, j.1 (2000). Muhammad Ibn Ahmad al-Simawi, The Ethics of al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam, (Universiti Kebangsaan Malaysia: Bangi, 1975). Mustafa Hj. Daud, Pekerjaan dan Perusahaan dalam Islam (Kuala Lumpur: Utusan Publication & Distributors sdn. Bhd. 1994). Muhyu al-Din Abu Zakaria yahya al-Nawawi, Matan al-Arba’in alNawawiyah, (terj.) Mustafa ‘Abdul Rahman (Kuala Lumpur: Dewan Pustaka fajar, 1989), Nabi Box Jumani, Fazal-ur-Rahman & Khadija Bibi, “Potential of Non-Formal Basic Education In Promoting Woman Education in Pakistan. International Journal of Instruction, Vol.4, No.1, (2011). Nadrotulnim Abdul Jalil, “Konsep Pembangunan: Satu kajian Perbandingan Menurut Perspektif Peradaban Barat dan Islam,” (Tesis Ijazah Sarjana Fakulti Sastera dan Sains Sosial UM. 2007) Nik Azis Nik Pa, “Harapan Dan Cabaran Dalam Pembangunan Manusia” dalam Pembagunan Insan Aspirasi dan Realiti, (Selangor: Kolej Dar al-Hikmah, 2007). Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 211

Rohaizan Ismail (Pengarah Urusan dan Perunding Motivasi Utama, Rebutia) dalam temubula dengan penulis pada Mac 2011. Siti Jamilah Ishak, “Motivasi Kerja di Kalangan Guru-guru Jabatan Agama Islam Selangor” (Tesis MA Universiti Malaya, 2000). Supani Husain, “Elemen Motivasi Dakwah dalam Kursus Kecemerlangan Diri Pelajar di Universiti Teknologi Mara (UiTM) Cawangan Perak”, (Tesis MA Universiti Malaya. 2003). Wan Mohd Nor, Wan Daud, Masyarakat Islam Hadhari. (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006). Watson, Brenda, Education and Beliefs, (England: Basil Blackwell Ltd., 1987). Smith, H., Beyond the Post-Modern Mind,(N.Y.:Crossroad,1982). Yusuf al-Qaradawiy (t.t), Nafahat al-Jumaah, 12 Peribadi Cemerlang Ibadurrahman,terj., Arsil Ibrahim (2007), Kuala Lumpur: Blue-T Publication Sdn.Bhd. Yusof Ismail (1996), Mengurus Secara Islam Cet. Kedua Kuala Lumpur: A.S Noordeen. Zaini Ujang, Motivasi dan Kaedah Membaca, (Kuala Lumpur: Nurin Enterprise, 1993). Zulkifli Hamzah, “Motivasi Pegawai Profesional Jabatan Kerja Raya: Satu kajian Kes Di Ibu Pejabat JKR Malaysia” (Tesis MA Universiti Malaya, 1995).

212 | Peranan Pusat Motivasi Terhadap Pembangunan Kecemerlangan Remaja

Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine): Sejarah Hubungan Britain dan Palestin sebelum 1922 Ummu Zainab Al-Abidah Zainal Abidin Mohd Roslan Mohd Nor pengenalan

Minat Britain tehadap Palestin bermula dengan aspek agama, di mana Palestin merupakan tanah suci bagi kaum Kristian. Perang Salib yang melibatkan perebutan tanah suci tersebut berlaku di antara tentera Kristian dan Islam untuk tempoh tiga abad bermula abad ke 10 yang menunjukkan kepentingan Palestin (terutamanya Jerusalem) dalam agama Kristian. Sebab keagamaan ini kemudiannya diganti oleh sebab-sebab kepentingan strategi. Ini termasuklah kawalan kuasa di Timur Tengah dan melindungi citacita imperialnya di kawasan tersebut. Pada awalnya tujuan asal Britain adalah untuk memastikan politik kerajaan Uthmaniyah di Timur Tengah kekal stabil supaya laluan perniagaannya selamat, terutama yang berhubung dengan India, yang pada ketika itu pusat kepentingan Empayar Britain.1 Menurut Charles D. Smith, Britain “…strove for most of the nineteenth century to prop up the Ottomans in order to block the ambitions of their European rivals2 and keep open their lines of communication to the East.”3 Selepas beberapa insiden sepanjang abad ke 19, di mana Britain melibatkan dirinya untuk memastikan Timur Tengah berada dalam keadaan yang dapat memberikannya manfaat paling maksimum,4 akhirnya Britain mendapat tempat yang kukuh di Mesir 1

2

3 4

Charles D. Smith, Palestine and the Arab-Israeli Conflict: A History with Documents, 4th Edition (Boston: Bedford/St. Martin’s, 2001), 12-13. Termasuk Rusia dan Perancis. Rusia sedang muncul sebagai kuasa baru di bahagian Utara, dan Perancis sedang campur tanagn dengan rakyat Kristian yang berada di bawah Empayar Uthmaniyah. Smith, 13. Polisi Britain di Timur Tengah dianggap sebagai “The Great Game in Asia” di Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 213

apabila ia dapat campur tangan disebabkan isu kewangan. Mesir kemudiannya dikawal oleh Britain dan kekal di bawak pengaruhnya semenjak 1882.5 Seperti kebanyakan tanah jajahannya yang lain, Britain melabur dengan besar dalam perkembangan ekonomi Mesir, dan seorang Konsul Britain pernah menggambarkan Mesir sebagai ‘the master-key to all trading nations of the earth (kunci utama bagi kesemua negara perdagangan dunia)’.6 Nilai Mesir bertambah tinggi dengan adanya Terusan Suez, yang dianggap sebagai ‘tali hayat’ Empayar Britain.7 Dengan peningkatan pengaruh Britain, dan kemerosotan hubungannya dengan Empayar Uthmaniyah,8 Britain menjadi semakin risau tentang perlindungan Mesir dari sebarang kemungkinan serangan, sama ada dari pihak Uthmaniyah mahupun kuasa asing lain. Maka Britain perlu mengambil kira realiti geografi pada waktu itu. Kawasan di sekitar Mesir mendapat perhatian dan Palestin memperolehi status yang penting pada pandangan Britain. Pada peringkat ini Palestin merupakan salah satu cara untuk mengawal Mesir dan juga Timur Tengah, dan bukanlah tujuan asal Britain. Pada pandangan penulis, ini merupakan salah satu dari pendapat yang tidak mungkin akan dipersetujui. Posisi Palestin dalam penentuan sejauh manakah ianya benar-benar diperlukan oleh pihak Britain sentiasa berubah, bergantung kepada keperluan dan kehendak Britain sendiri, mengikut suasana dan situasi. Maka bukanlah mudah untuk menentukan dari rekod sejarah yang pelbagai tentang ‘kebenaran’ keadaan ketika itu. Bagi tujuan penulisan ini,

5 6

7

8

mana Britain bersaing dengan kuasa besar Barat yang lain, terutamanya Rusia yang sedang meluaskan kuasanya ke arah selatan dan mengancam keselamatan India.. Mesir merupakan kubu kuat Empayar Britain dari 1882 sehingga 1956. P. Mackesy, British Victory in Egypt: The End of Napoleon’s Conquest (London: Tauris Parke Paperbacks, 2010), 5. Terusan yang dibuka pada 1869 ini membolehkan akses yang lebih cepat ke koloni Inggeris di Asia dan Africa. Apabila Empayar Uthmaniyyah banyak kehilangan tanahnya di kawasan Eropah, kekacauan dalaman di kawasan yang masih di bawahnya, serta kerjasamanya dengan Jerman membuatkan pihak Inggeris sedar bahawa ia tidak lagi boleh berharap kepada kerajaan Uthmaniyyah.

214 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

polisi rasmi dilihat sebagai salah satu cara terbaik untuk mendapatkan jawapan kepada tujuan penulisan ini. BRITAIN DAN PALESTIN PADA ABAD KE 20

Kajian sejarah lepas banyak menyatakan bahawa motif utama Britain dalam mengawal Palestin adalah Zionisme. Ada juga yang berpendapat bahawa aspek utama yang dititikberatkan oleh Britain adalah kepentingan imperialnya semata-mata.9 Walaubagaimanapun penulis berpendapat bahawa posisi Britain pada waktu itu tidaklah mutlak di antara dua pendapat ini, tetapi kedua faktor ini bertindan dan bercampur antara keduanya dan seterusnya menyediakan lorong untuk Britain mentadbir Palestin. Kedua pendapat mungkin mempunyai hujah bagi mengapa kedua pihak ini saling menyokong, dan meskipun bagi tahun-tahun akhir pemerintahan Britain kedua pihak semakin renggang, pada peringkat awal Britain dan pihak Zionist berkongsi aspirasi untuk mendapatkan Palestin. Terdapat juga isu Britain cuba untuk mendapatkan sokongan Arab bagi mengekalkan kehadirannya di Timur Tengah. Begitu juga dengan kehadiran kuasa imperial yang lain, yang mempunyai cita-cita terhadap kawasan yang sama sebagaimana Britain. Hubungan yang terbentuk di antara Britain dan pihak yang pelbagai dalam isu Palestin semasa abad ke 20 dapat dibahagikan kepada empat kategori: a) Kepentingan imperialnya sendiri. b) Hubungannya dengan kuasa besar lain. c) Hubungannya dengan Yahudi. d) Hubungannya dengan Arab. Keempat-empat kategori ini adalah berdasarkan sudut yang perlu dipertimbangkan oleh pihak Britain semasa membuat 9

Naomi Shepherd, Ploughing Sand: British Rule in Palestine (London: John Murray (Publishers) Ltd, 1999), 63. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 215

sebarang keputusan penting semasa Palestin berada di bawah pemerintahannya. Dengan memahami bagaimana interaksi dengan keempat-empat aspek ini berlaku, maka peristiwa yang berlaku dalam tempoh penguasaan Britain akan dapat difahami dengan lebih jelas. Walaubagaimanapun perlu diingatkan bahawa kepentingan setiap aspek ini kepada Britain sentiasa berubah, sebagaimana perubahan situasi yang sentiasa berlaku sepanjang tempoh perintahan. Perbincangan berikut mengenai empat aspek di atas lebih berkaitan dengan tempoh sebelum 1917 dan juga tempoh awal pemerintahannya di Palestin, di mana tempoh ini merupakan tempoh yang kritikal dalam menentukan corak pemerintahan Britain di Palestin. KEPENTINGAN IMPERIAL BRITAIN

Semasa abad ke 18 dan 19, Britain merupakan salah satu kuasa imperial. Kuasanya meliputi pelbagai pelusuk dunia, termasuk Asia, Afrika dan Timur Tengah. Malaysia yang menjadi sebahagian dari Kepulauan Melayu telah menerima pengaruh Britain seawal 1791.10 Kawasan yang tidak dikuasai tidak terlepas dari pandangan dan Palestin yang merupakan kawasan tadbir Uthmaniyah turut mendapat perhatian.11 Konsulat Inggeris yang pertama ditubuhkan di Jerusalem pada 1839, yang bukan hanya bertujuan untuk meguruskan hal-hal diplomatik tetapi juga kerja-kerja penyebaran agama Kristian.12 Pemerolehan Mesir pada abad ke 19 10

11

12

Meskipun ini bukanlah penaklukan rasmi, pihak Britian, melalui Francis Light berjaya mengembangkan pengaruhnya apabila ia terlibat dalam konflik politik Kedah dan Siam, dan akhirnya mendapat hak terhadap Pulau Pinang, yang dikenali sebagai Prince of Wales Island. Sebagai contoh, Reverend Michael Russell yang merupakan pengembara Inggeris menerbitkan buku panduan Palestin, yang, menurut Ilan Pappe, ‘menunjukkan orang Eropah sebagai manusia moden yang menemui tanah lama Palestin dan menukarkannnya kepada entiti baru,’ dan juga ‘Lebih dari 3,000 buku dan travelog mengenai Palestin ditulis of orang Eropah sepanjang abad ke 19, kesemuanya menggambarkan bahawa Palestin adalah ketinggalan zaman dan perlu diselamatkan oleh orang Eropah’. Lihat Pappe, A History of Modern Palestine, 33-34. Haymson (1918), disebut dalam Pappe, 2006.

216 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

telah memberikan kedudukan yang lebih selesa dan kukuh untuk mengawal aktiviti ekonominya berbanding dengan statusnya sebagai penyokong Empayar Uthmaniyah seperti sebelumnya. Terdapat beberapa sebab yang dikaitkan dengan hubungan BritainPalestin, yang dapat dibahagikan kepada dua aspek utama: motivasi agama dan pandangan geo-politik. Motivasi Agama

Dari aspek ini, terdapat dua perkara utama yang menjadi pertimbangan pihak Inggeris. Yang pertama adalah Palestin sebagai tanah suci agama Kristian dan yang kedua adalah tanggungjawab penganut agama Kristian untuk menyokong kepulangan Yahudi ke Palestin. 1. Palestin sebagai tanah suci agama Kristian. Dikenali sebagai sebagai tempat yang pernah didiami oleh Jesus, Palestin mempunyai pelbagai bangunan suci dari mazhab Kristian yang berbeza termasuk Ortodoks Greek (mazhab tertua agama Kristian), Protestant dan Anglican.13 Minat Inggeris terhadap Palestin boleh dilihat semenjak zaman kuno lagi. Tanah suci tersebut dekat di hati para pengikut Bible. Bandar suci yang disebut dalam Bible termasuklah Jerusalem, Bethlehem dan Nazareth. Pelawatpelawat Inggeris juga merantau jauh untuk melawat bandarbandar ini. Sebelum Terusan Suez menjadi pertimbangan strategik Britain, sarjana dan para askar telah menjejak kaki ke Palestin untuk sebab yang pelbagai. Pada abad ke 19 misalnya, antikuarianisme, yang merupakan kajian berkaitan pengesahan Bible serta aspirasi kumpulan Kristian Evangelican untuk berdakwah kepada kaum Yahudi telah menjadi faktor utama ketika itu. Pada abad berikutnya, antikuarianisme digantikan oleh arkeologi, di mana kajian mengenai sifat-sifat manuasia kuno mendapat tempat lebih dari kajian berkaitan Bible. Para pendakwah Kristian 13

Shepherd, 42-48. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 217

lebih tertumpu kepada kerja-kerja di sekolah-sekolah dan hospital, berbanding dengan kerja-kerja kerohanian.14 Namun Palestin sentiasa dilihat sebagai tanah suci agama Kristian. Agak menarik untuk dinyatakan bahawa meskipun kepentingan Palestin dilihat dari sudut ketenteraan dan strategik kemudiannya, kejatuhan Palestin pada Disember 1917 ke tangan Britain ditayangkan oleh media Inggeris sebagai kemenangan yang telah dinanti sekian lama: kesinambungan Perang Salib:15 “Bahkan Perdana Menteri Britain Llyod George membayangkan Jerusalem di dalam tangan tentera Inggeris sebagai hadiah hari Krismas untuk rakyat Britain.”16 2. Tanggungjawab kaum Kristian untuk menyokong kepulangan kaum Yahudi ke Palestin. Agama Kristian berpegang bahawa bangsa Yahudi merupakan bangsa pilihan dan tempat yang sepatutnya bagi mereka adalah tanah yang terpilih, iaitu Palestin. Pada ketika itu, para Yahudi bertebaran di seluruh dunia. Bagi membolehkan Kedatangan Penyelamat Kali Kedua (The Second Coming), para Yahudi mesti pulang ke tanah suci.17 Kepercayaan biblikal dari Old Testament18 ini sangat berpengaruh di England semenjak awal abad ke 17.19 Terdapat tokoh penting Inggeris yang percaya bahawa Yahudi perlu dikembalikan ke Palestin. Hatta memberikan status kerakyatan Britain kepada mereka adalah salah di sisi agama.20 Jadi, Britain sebagai kuasa besar Kristian mesti 14 15

16 17

18

19

20

Ibid., 6. Eitan Bar-Yosef (2001, Jan). “The Last Crusade? British Propaganda and the Palestine Campaign, 1917-18” Journal of Contemporary History, 36(1), 87-109. Wavell (1940), dalam Marlowe (1959), 10. E.L Langston, British Mandate and Its Significance, (London, Morgan & Scott Ltd.,1920) Salah satu ayat Bible yang berkait dengan kepulangan Yahudi adalah Genesis 13:15. Isaiah Friedman, The Question of Palestine, 1914-1918 (London: Routledge & Kegan Paul, 1973), 28. Leonard Stein, The Balfour Declaration (London: Vallentine, Mitchell & Co.,

218 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

menggunakan segala kuasa dan sumber yang ada untuk memastikan perkara ini menjadi realiti. Perlu disebutkan di sini bahawa jika perkara ini seolah-olah hanya merupakan satu sentimen bagi pihak Britain, terutama jika dibandingkan dengan motivasi strategik yang lain, namun is merupakan salah satu faktor yang terus wujud sehingga hari ini di kalangan penganut Kristian.21 Pandangan Geo-Politik

Dimensi geo-politik Britain terhadap Palestin juga tidak kurang kompleksnya. Tujuan utamanya adalah rancangan perluasan empayar, yang termasuk juga menjaga kepentingan ekonomi serta keperluan mendapatkan sekutu yang kuat di Timur Tengah. Ini ditemui pada kehadiran kaum Yahudi. Selain itu Britain juga perlu memastikan bahawa kuasa besar lain tidak mampu menggugat kedudukannya di rantau tersebut. 1. Terusan Suez. Sebagaimana yang disebutkan di atas Britain memperolehi kawalan terhadap Mesir 1882.22 Awalnya Mesir merupakan lokasi ekonomi penting di Timur Tengah, serta penghubung penting dengan tanah jajahan Empayar Inggeris yang lain, tetapi kemudiannya menjadi semakin penting untuk dilindungi dari Turki yang telah menjadi sekutu Jerman semasa Perang Dunia Pertama. Palestin bertindak sebagai ‘tembok kuat’ menurut Lord Curzon,23 yang menyatakan bahawa ‘nama-mana negarawan Britain yang membenarkan orang Turki untuk kembali ke Tanah Suci sebenarnya buta.’24 21

22

23

24

Ltd., 1961), 10. Braverman, Mark. (2010). Fatal Embrace: Christians, Jews and the Search for Peace in the Holy Land. Texas: Synergy Books. Pergolakan politik dalam kerajaan Uthmaniyyah memberi peluang kepada Britain untuk campur tangan dan akihirnya mendapat kuasa ke atas Mesir. Pengerusi Pesuruhjaya Kabinet Perang. Beliau menggantikan Balfour sebagai setiausaha luar selepas perang. Friedman, 165. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 219

2. Kehadiran Sekutu Britain di Timur Tengah. Jika kaum Yahudi ditempatkan di Palestin, mereka mampu menjadi sekutu penting di rantau yang penting kerana ianya akan menghalang kemaraan Perancis. Marlowe berpendapat bahawa ‘Orang Inggeris tidak akan bermastautin di Palestin’ dan ‘Yahudi bersedia untuk Palestin, sebagaimana yang dibuat oleh peneroka Inggeris di Kenya dan Kepulauan Rhodes.’25 Dengan erti kata lain, apabila Yahudi yang berasal dari latar belakang Eropah menetap di Palestin, mereka bukan sahaja akan menyokong kepimpinan Britain, tetapi juga membangunkan Palestin menurut Tamadun Barat sepertimana bahagian koloni Inggeris yang lain. Kehadiran mereka juga mampu menyekat Perancis, kerana pada awal perang pihak Britain tidak memandang serius bangsa Arab sebagai sekutu yang berpotensi membantu kepentingan mereka.26 Malahan seawal 1908 Winston Churchil27 telah membayangkan kelebihan ini untuk pihak Britain apabila beliau menyatakan bahawa ‘Penubuhan negara Yahudi yang kuat dan merdeka akan menghubungkan Eropah dan Afrika, sebagai jalan darat ke kawasan Timur: Ianya bukan sahaja menjadi satu kelebihan yang besar kepada Empayar Inggeris, tetapi juga mewujudkan keharmonian yang satu di antara penduduk dunia.’28 3. Mengelakkan kemaraan kuasa besar lain. Pihak Inggeris berhadapan dengan beberapa kuasa besar lain yang turut berminat untuk meluaskan kuasa di Timur Tengah, terutamanya di bahagain tanah Empayar Uthmaniyah yang luas. Seperti mana yang disebutkan oleh Marlowe:

25 26 27

28

Marlowe, 28. Shepherd, 13. Sir Winston Churchill berkhidmat sebagai Perdana Menteri Britain sebanyak dua kali, pertama 1940-1945 dan 1951-1955). Semasa mengeluarkan kenyataan ini, beliau merupakan Presiden Lembaga Perdagangan (1908-1910). Friedman, 7.

220 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

“Each Great Power had territorial designs on the Ottoman Empire and each Great Power feared and distrusted the designs of the others. Russia was particularly interested in Constantinople and the Straits, France in Egypt and the Levant, Austria in Bosnia and the Balkans, and Great Britain in the coasts of Arabia and Persian Gulf. But each of these Powers was, on the whole, more interested in deprecating the claims of the others than asserting her own.”29 Terutamanya dalam isu Palestin, pihak Perancis dilihat sebagai pesaing paling bahaya dan Britain mengambil pelbagai usaha bagi memastikan bahawa hubungannya dengan Perancis sebagai sekutu perang dunia tidak tergugat dan pada masa yang sama objektifnya sendiri tidak tergadai. HUBUNGKAIT BRITAIN DENGAN KUASA BESAR

Di era Perang Dunia 1, situasi antarabangsa telah menyebabkan Britain mengambil keputusan dan bertindak bagi mengekalkan statusnya sebagai kuasa besar dunia. Ini dilakukan dengan mengambil kira pengaruh kuasa besar yang lain seperti Perancis dan Amerika dan juga koloni serta tanah jajahannya yang lain, di samping kawasan yang berpotensi untuk menjadi sebagahagian dari Empayar Inggeris. Keputusan terbaik pada waktu tersebut adalah dengan meletakkan Palestin di bawah pengaruh Inggeris demi menjaga kepentingannya sendiri,30 terutama apabila mengambil kira Mesir yang berjiran dengannya. Britain dan ahli lain Kuasa Bersekutu telah bersetuju secara tidak rasmi bahawa sekiranya Empayar Uthmaniyah jatuh, tanah-tanah yang berada di bawahnya akan dibahagikan seperti berikut: Konstatinopel akan berada di bawah Rusia, Perancis akan memperolehi Syria dan Libya, manakala Britian mendapat kuasa terhadap Parsi. Para kuasa besar ini seterusnya bersetuju bahawa 29 30

Marlowe, 12. Friedman, 10. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 221

‘Kerajaan Islam yang merdeka’ patut mengawal Tanah Arab dan tempat suci orang Islam.’31 Beberapa siri pertemuan berlaku mulai 1918 yang melibatkan hal-hal selepas perang dan satu perjanjian dicapai semasa Konferens San Remo pada April 1920 semasa pertemuan wakil-wakil dari Kuasa Bersekutu dari Britain, Perancis, Itali dan Jepun.32 Keputusan mereka dipersetujui oleh Liga-liga Bersatu (League of Nations)33 di mana antaranya adalah Palestin dimasukkan di bawah sistem mandat34 dan menjadi tanggungjawab rasmi kerajaan Inggeris. Mandat British untuk Palestin adalah efektif mulai 1922 dan berterusan sehinggalah 1948, dan selepas itu negara Israel diumumkan pada 14 Mei 1948. Hubungan Britain dengan Yahudi

Selain dari aspek keagamaan dan geo-politik, ada beberapa aspek lain yang mewarnai hubungan Britain-Yahudi. Penulis ingin menekankan bahawa faktor Yahudi menjadi faktor signifikan yang tersendiri apabila diambil kira kesan-kesan yang timbul akibat faktor yang satu ini. Malahan selepas satu tempoh faktor ini seolah-olah menjadi faktor terkuat kuwujudan Britain di Palestin, meskipun boleh dikatakan bahawa pada permulaannya faktor ini hanyalah faktor sokongan kepada legitimasi Britain di Palestin. Dikatakan bahawa semasa zaman Perang Dunia 1, wujud satu kepercayaan bahawa ‘world Jewry’ atau ‘Yahudi Sedunia’ merupakan kuasa yang hebat35 dan mempunyai pengaruh besar terhadap 31 32

33

34

35

J.C Hurewitz (1956) dalam Marlowe (1959),14 Para wakil adalah Perdana Menteri Britain, David Llyod George, President Perancis Alexandre Millirand, Perdana Menteri Itali Francesco Nitti dan Duta Jepun, K. Matsui. M. G. Fry, et. al. Guide to International Relations and Diplomacy. (London: Continuum International Publishing Group, 2004), 199-200. Sistem Mandat, yang dikenali sebagai Mandat Liga Bangsa-Bangsa, berungsi untuk memberi status sah pemerintahan sesuatu kawasan kepada Negara individu untuk pihak Liga. Contohnya Syria dimandatkan kepada Perancis manakala Palestin kepada Britain, menurut terma yang dipersetujui oleh pihak Liga. Idea ini wujud sebagai satu tema tetap, terutama sebelum adanya Deklarasi Balfour. Lihat Leonard, 6.

222 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

kesudahan perang dunia itu. Sejarawan kini percaya bahawa kepercayaan tersebut adalah satu perkara yang diperbesar-besarkan36 dan bukanlah kebenaran, namun ianya telah digunapakai oleh banyak pihak untuk kepentingan mereka sendiri. Perkara ini diterangkan oleh Jonathan Frankel dalam artikel beliau, The Paradoxical Politics of Marginality: Thoughts on the Jewish Situation during Years 1914-21 seperti berikut: “The belief in Jewish power, exaggerated to the level of myth, had permitted Jewish organisations and advocates to intervene at crucial moments and at the highest government levels…to win grandiose promises with regard to the future. Few realised just how much this myth, albeit a source of political strength, was still more – given the essential weakness it disguised – a source of danger without limit.”37 Namun ketika zaman imperial Britain, perkara ini tidak dianggap sebagai perkara remeh malahan diambil kira dengan serius oleh para kuasa besar. Perancis misalnya, turut berminat dengan peranan yang boleh dimainkan oleh Yahudi untuk mereka.38 Semasa tempoh perang, pihak Bersekutu sangat berharap kepada sokongan pihak Amerika yang merupakan satu kuasa yang semakin berpengaruh. Pada masa itu jika sokongan diberikan terhadap idea Jewish National Home (Tempat Tinggal Kebangsaan Yahudi) seperti yang diwar-warkan oleh pergerakan Zionis, ini akan mempengaruhi sokongan Yahudi Amerika yang dianggap sebagai satu pihak yang berpotensi untuk memberikan bantuan kewangan kepada pembinaan Tempat Tinggal Kebangsaan Yahudi.39 Bukan itu sahaja, Presiden Amerika ketika itu, Presiden Wilson rapat dengan Hakim Brandeis yang merupakan Ketua Hakim Mahkamah 36 37

38 39

Shepherd, 13. Dalam Shepherd (1999). Lihat Jonathan Frankel. (1988). “The Paradoxical Politics of Marginality: Thoughts on the Jewish Situation during Years 191421”, Studies in Contemporary Jewry, 4, 3-12. Friedman, 48. Marlowe, 28-29 & 38-39. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 223

Amerika dan juga Ahli Jawatankuasa Zionis. Ini memberikan implikasi bahawa dengan meyokong Zionis, pihak Inggeris akan dipandang positif oleh kerajaan Amerika.40 Perhatian turut diberikan kepada Yahudi Rusia.41 Dalam aspek ini terdapat dua perkara yang dipertimbangkan. Pertama adalah situasi di Rusia di mana kaum Yahudi sedang terseksa di bawah pimpinan Rusia yang menyebabkan kerisauan42 pada pemimpin komunti Yahudi, seperti Chaim Weizmann.43 Keduanya adalah minat German untuk membentuk hubungan dengan Yahud, yang membawa kepada kebimbangan pihak Britain.44 Dengan kepercayaan terhadap world Jewry masih popular, situasi tersebut menjadi lebih terdesak apabila pihak British menyedari bahawa sokongan Yahudi Amerika lebih mudah diperolehi sekiranya Britain mampu menggunakan kuasanya untuk menyelesaikan masalah Yahudi di Rusia. Begitu juga dengan kepentingan untuk untuk mengimbangi kuasa komunisme yang semakin berpengaruh di kalangan Yahudi Rusia dengan menarik mereka kepada Zionisme, dengan harapan agar mereka akan menyokong usaha perang Rusia.45 Maka menjadi semakin penting untuk Britain melakukan sesuatu agar sokongan semua Yahudi diperolehi. Satu lagi faktor yang kuat dihubungkan dengan Yahudi adalah Zionisme. Zionisme merupakan gerakan kebangsaan dengan agenda politik tersendiri. Zionisme politik moden lahir dengan terbitan Der Jedenstaat (Negara Yahudi) dan pembentukan Kongres Zionis oleh Theodor Herz.46 Permulaan awal ini adalah berdasarkan keyakinan 40 41 42 43

44

45 46

Ibid., 22. Shepherd, 9-10. Friedman, 38 Chaim Weizman (1874 – 1952), merupakan pemimpin Federasi Zionis Britain. Beliau menjadi Presiden Israel pada 1948. Duta Britain di St. Petersburg, Sir George Buchanan bertemu Tsar Rusia dengan harapan untuk mengubah polisinya terhadap Yahudi. Smith, 71. Theodor Herzl (1860-1904) menulis Der Judenstaat, diterbitkan pada 1896 di mana beliau menyebut tentang ‘pembentukan semula’ sebuah negara Yahudi. Beliau menubuhkan Kongres Zionis, yang bertemu buat kali pertama di Basle, Switzerland pada 1897, di mana pernyataan rasmi pembentukan Zionisme

224 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

bahawa walau banyak mana pun usaha yang dibuat oleh Yahudi dan yang bukan Yahudi untuk memastikan Yahudi dapat berasimilasi dan bebas di Barat, perkara tersebut tak mungkin dicapai. Seorang Yahudi bukan sahaja Yahudi dari segi agama, tetapi juga kerana dia seorang Yahudi dari segi bangsa dan tak mungkin menjadi bangsa Inggeris atau Perancis atau German pada masa yang sama. Maka tiada gunanya mereka cuba meyakinkan diri mereka dan orang lain bahawa mereka mungkin diterima.47 Dengan itu lahirlah keperluan untuk membentuk satu kewujudan Yahudi yang merdeka.48 Meskipun banyak yang telah dibincangkan tentang Zionisme dan usaha mereka untuk mendapatkan sebuah negara Yahudi merdeka, penulis percaya bahawa tahun 1905 dianggap penting dalam sejarah kerana pada pada tahun itu Kongress Zionis dengan rasminya terus menetapkan Palestin sebagai tempat tinggal Yahudi di masa hadapan.49 Malahan pada tahun 1895 lagi Theodor Herzl telah melawat London kerana mempercayai bahawa Yahudi di Britain mempunyai sumber yang cukup untuk menyokong pembinaan komuniti Yahudi di Palestin.50 Semenjak itu para Zionis bekerja keras untuk mencapai impian mereka untuk kembali ke Zion.51 Chaim Weizmann berjaya menggunakan minat Britain terhadap Palestin, umpamanya yang berkaitan dengan faktor keagamaan dan

47 48 49

50

51

diumumkan. Dikenali sebagai Deklarasi Basle, dinyatakan bahawa “Tujuan Zionisme adalah untuk menubuhkan sebuah tempat tinggal di Palestin untuk orang Yahudi yang dijamin dari segi undang-undang.” Lihat Walter Laqueur, The Israel-Arab Reader (London: Weidfeld and Nicolson, 1969), 11. Marlowe, 34. Smith, 33. Pada 1903, pihak Zionis ditawarkan oleh kerajaan Britain sebahagian dari Timur Afrika untuk dijadikan tempat tinggal Yahudi. Herzl ada mempertimbangkan tawaran tersebut, namun selepas kematiannya pada 1904, rancangan tersebut yang dikenali sebagai British Uganda Project ditolak dengan tegas oleh Kongres Zionis. Leonard Stein, The Balfour Declaration (London: Vallentine, Mitchell & Co., Ltd, 1961), 17. Satu terma yang sinonim dengan Jerusalem, di mana perkataan Zionisme lahir. Lihat Nicholas De Lange, An Introduction to Judaism, (Cambridge University Press, 2000), 30. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 225

faktor strategik,52 untuk kepentingan Zionisme. Propaganda Zionis itu menambahkan semangat Inggeris untuk mendapatkan Palestin. Faktor Zionisme ini bagaimanapun telah dipersoalkan oleh sesetengah penulis, yang percaya bahawa Britain hanya berminat dengan apa yang dapat memberikan keuntungan maksimun kepadanya dan Zionisme hanya digunakan sebagai alasan untuk menyokong kepentingan mereka. Seperti yang dinyatakan oleh Mayir Verete, “…bahawa Britain mahukan Palestin demi kepentingan peribadi mereka, dan bukan Zionis yang menarik mereka ke negara tersebut.’’ Malahan menurut beliau, bukan pihak Zionis yang memulakan dengan membawa isu Palestin kepada kerajaan Inggeris, sebaliknya kerajaan Inggeris sendiri yang mengambil inisiatif untuk memulakannya.53 Walaubagaimanapun, penulis percaya bahawa pendapat ini tidak dikongsi oleh majoriti sejarawan yang melihat Zionisme sebagai faktor yang signifikan kejatuhan Palestin ke tangan pihak Britain. Patut dinyatakan di sini bahawa di awalnya pihak Yahudi sendiri mempunyai pendapat yang pelbagai tentang ‘kepulangan’ ke Palestin. Keperluan untuk kembali ke tanah tersebut tidak dikongsi oleh kesemua masyarakat Yahudi, dan hatta mereka yang percaya bahawa mereka perlu kembali pula mempunyai sebab yang berbeza mengapa mereka perlu berbuat kemudian.54 Suara-suara yang tidak menyokong ini boleh dikatakan agak popular pada awalnya, namun berubah apabila berlaku Perang Dunia I dan II. Situasi Yahudi Rusia dan keperluan kepada sokongan dari Amerika telah merubah fikiran banyak pihak. Kepercayaan terhadap world Jewry juga merupakan faktor yang meyakinkan banyak pihak. Hanya segelintir yang masih tidak yakin. Suara-suara yang meyokong kepada kembali ke Palestin akhirnya mendominasi dan mendapat sokongan dari pelbagai pihak. 52 53

54

Marlowe, 28-29. Verete, M., “The Balfour Declaration and Its Makers,” in Palestine and Israel in the 19th and 20th Centuries, ed. Ellie Kedourie and Sylvia G. Haim (London: Frank Cass and Company Limited, 1982), 62. Lihat Isaiah Friedman, The Question of Palestine, 1914-1918 (London: Routledge & Kegan Paul, 1973), 25-37.

226 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

Ini termasuk ahli penting dalam Parlimen Inggeris, yang percaya bahawa aspirasi Zionisme dan Empayar Britain adalah harmoni dan saling memberi faedah. Namun ada sejarawan yang mendapati bahawa sokongan terhadap aspirasi Zionis oleh pihak Britain adalah untuk memberi justifikasi kepada pemecahan Empayar Uthmaniya, dan untuk ‘memberi kesahan kepada kehadirannnya di Palestin.’55 Namun, di antara ahli House of Commons,56 debat-debat parlimen yang direkodkan menunjukkan dengan jelas pendapat sebahagian ahli parlimen British dalam isu Palestin. Basel amin ‘Aql contohnya dalam kajian beliau, The Palestine Problem in the House of Commons, 1917-193957 telah mengkaji 250 jilid debat parlimen dalam tempoh 1917 sehingga 1939 yang menunjukkan janji perang yang dibuat oleh kerajaan Inggeris kepada pihak Arab, Yahudi dan kuasa besar yang lain telah mengundang kontroversi di kalangan ahli parlimennya.58 Antara individu-individu ini, wujud satu kepercayaan bahawa kebanyakan Yahudi adalah penyokong aktif Zionisme, dan menyokong Zionisme adalah bermaksud menyokong Yahudi. Ini adalah satu lagi ‘mitos’ yang wujud ketika itu. Ini dapat dibuktikan melalui Deklarasi Balfour sendiri, di mana usaha untuk tempat tinggal kebangsaan orang Yahudi tidak akan mengancam ‘hak dan status politik yang dinikmati oleh Yahudi di negara lain.’ Isu ini disebut secara jelas dalam deklarasi tersebut bagi meyakinkan kumpulan Yahudi tertentu yang tidak menyokong tindakan meniggalkan negara tempat tinggal mereka ketika itu untuk berhijrah ke Palestin. Golongan ini disebut oleh sejarawan sebagai non-Zionist Jews (Yahudi bukan Zionis).59 55 56 57

58 59

Friedman, 1. Parlimen Britain, juga dikenali sebagai ‘ the lower house’. Basel Amin ‘Aql, “The Palestine Problem in the House of Commons, 1917-1939” (degree thesis, American University of Beirut, 1962). Ibid., 9. Meskipun menyokong rancangan untuk Palestin secara umum, mereka kurang yakin tentang rancangan lain yang berkaitan. Contohnya, jika mereka mempunyai Negara sendiri, ini akan mengancam kerakyatan mereka di Negara lain kerana mereka mungkin terpaksa berpindah pulang ke Palestin. Kumpulan ini dikenali sebagai Conjoint Foreign Committee yang mewakili dua badan Yahudi di England: Jewish Board of Deputies dan Anglo-Jewish Association. Lihat Friedman, (1973), 25-37. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 227

Jika dilihat dari sudut ini, maka dapat dikatakan bahawa Deklarasi Balfour 1917 adalah satu komitment dari pihak Inggeris untuk pihak Zionis dan bukanlah pihak Yahudi. Sokongan untuk sebuah tempat tinggal Yahudi di Palestin adalah sebenarnya sokongan untuk Zionisme dalam usaha politik mereka mendapatkan naungan Britain. Bukti bertulis aspirasi bersama mereka adalah tidak lain tidak bukan Deklarasi Balfour 1917,60 yang merupakan supucuk surat dari Lord Balfour61 kepada Lord Rothschild,62 yang dianggap sebagai persefahaman bersama di antara mereka. Ianya dapat dianggap sebagai kejayaan besar pihak Zionisme di mana mereka berjaya memperolehi janji ‘tempat tinggal kebangsaan’ di tanah impian mereka. Kepentingannya dapat dilihat kepada bagaimana isi kandungannya menjadi panduan awal untuk pemerintahan Inggeris di Palestin untuk suatu tempoh yang bukan singkat. Termaterma yang disebut dalam deklari tersebut menjadi dasar kepada pemerintahan Mandat Britain. Ini termasuklah migrasi Yahudi ke Palestin, pembinaan fizikal di tanah tersebut bagi memberi ruang kepada bilangan rakyat baru serta proses penubuhan autonomi Yahudi di Palestin. Hubungan Britain dengan Arab

Dengan kemungkinan bahawa Empayar Uthmaniyyah akan mengalamai perpecahan, bangsa Arab yang berada di bawah naungannya melihat ini sebagai satu kesempatan untuk memperolehi kemerdekaan. Bangsa Arab adalah rakyat Empayar Uthmaniyaah kerana di dalam Islam khalifah dianggap sebagai pemimpin seluruh umat Islam. Namun kelemahan yang semakin ketara telah menyebabkan rakyatnya menyedari bahawa mereka tidak lagi boleh bergantung kepada Khilafah Uthmaniyyah. Disebabkan perkara ini, pelbagai bentuk perjanjian mengambil tempat di kalangan orang Arab tentang bagaimana mereka boleh membebaskan tanah mereka.63 60 61 62

63

Rujuk lampiran. Arthur Balfour (1848 – 1930), setiausaha luar United Kingdom Walter Rothschild (1868 – 1937), salah seorang pemimpin komuniti Yahudi Britain. Jonathan Schneer, The Balfour Declaration: The Origins of the Arab-Israeli

228 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

Pihak Uthmaniyyah pula menyedari bahawa empayar mereka sedang mengalami kehancuran sedikit demi sedikit dan tidak mahu tanah yang masih dikuasainya diambil atau cuba untuk melarikan diri. Kesedaran di kalangan bangsa Arab bahawa kedaulatan Uthmaniyyah bukan lagi relevan bagi mereka akhirnya membawa kepada nasionalisme Arab. Sejarah mencatatkan bahawa apabila pihak Inggeris mulai sedar potensi bangsa Arab yang berada di bawah pemerintahan Uthmaniyyah, naionalisme Arab sudah agak aktif untuk beberapa tempoh, dan beberapa individu serta kumpulan di Kaherah, Syria dan Turki sudah membayangkan kemerdekaan yang bakal tiba. Seorang tokoh Arab ini adalah Sharrif Husain dari Mekah, penjaga kedua tempat suci umat Islam, yang berada di bawah Empayar Uthmaniyyah. Antara tahun 1915-1916, satu siri perhubungan surat yang kini dikenali sebagai Husain-McMahon Correspondence, telah berlaku di antara Sharrif Husain dan wakil Britain, Sir Henry McMahon yang pada waktu itu Pesuruhjaya Tinggi Mesir. Bagi Sharrif Husain, ini merupakan peluang yang baik bagi mendapatkan kemerdekaan untuk keseluruh tanah Arab, manakala pihak Inggeris percaya bahawa sokongan Arab penting bagi menentang Empayar Uthmaniyyah. Pihak Inggeris juga beranggapan bahawa perkara ini akan memberi kelebihan kepada pihak mereka kerana tanah Arab yang merdeka di masa hadapan akan lebih mudah menerima pengaruh Inggeris, dan negara-negara Arab ini mampu menghalang kemaraan Perancis yang merupakan saingan kuat Britain di Timur Tengah.64 Komunikasi di antara Britain dan Sharrif Mekah ini kemudiannya menjadi salah satu sumber konflik apabila Deklarasi Balfour diketahui umum. Meskipun Palestin tidak disebut secara khusus dalam siri surat tersebut, kedua pihak terus mempertahankan pemahaman masing-masing terhadap isi kandungan komunikasi 64

Conflict (London: Bloomsbury Publishing Plc, 2010). Marlowe, 43-45. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 229

itu. Pihak Arab menuntut bahawa Palestin adalah sebahagian dari tanah Arab, manakala pihak Britain pula menyatakan bahawa oleh kerana Palestin tidak disebut secara khusus, tuntutan Arab tidak boleh diterima.65 Pihak Inggeris juga perlu memenuhi janji-janjinya yang lain. Janji-janji ini yang melibatkan kuasa besar lain terutama Perancis, Zionis serta janji terhadap Arab juga saling bertindih dan akhirnya membawa kepada keputusan yang dapat dilihat sehingga hari ini, terutama yang berkaitan dengan Palestin. Penting untuk dinyatakan pada peringkat ini, walaupun peranan yang dimainkan oleh Sharrif Husain telah banyak dikatakan sebagai ‘suara’ Arab dalam isu ini, suara rakyat Palestin sendiri sebagai satu entiti dalam mana-mana perjanjian atau perbincangan dengan dengan Inggeris jarang sekali kedengaran. Dapat difahami bahawa Sharrif sendiri menganggap bahawa beliau mewakili kesemua Arab pada waktu itu, dan beliau berada di posisi di mana beliau boleh menggunakan kedudukannya untuk kepentingan bangsa Arab sendiri, meskipun boleh dipersoalkan apakah pandangan pembuat polisi Britain terhadap rakyat Palestin itu sendiri. Satu lagi sebab berlaku sedemikian adalah rakyat Palestin berbangsa Arab dan mereka turut menganggap bahawa mereka adalah satu dengan tanah Arab yang lain. Ini dapat dibuktikan melalui penerbitan sastera Palestin pada zaman Mandat, di mana tema nasionalisme Arab menjadi tema yang sangat banyak diutarakan.66 Namun penulis percaya bahawa rakyat Palestin tidak diwakili dengan baik pada tempoh awalnya, yang membawa kepada tanggapan bahawa mereka hanyalah petani yang tidak mempunyai sebarang pendapat tentang apa yang berlaku, sedangkan tanah mereka sedang dibincangkan dan menjadi perebutan pelbagai pihak. Banyak dokumen rasmi yang menjadi bukti terhadap situasi ini. contohnya, di dalam Deklarasi Balfour, rakyat Palestin disebut sebagai “…komuniti bukan Yahudi di Palestin”, yang menunjukkan 65 66

Laqueur, 11. Adnan Abu-Ghazaleh, “Arab Cultural Nationalism in Palestine during British Mandate,” Journal of Palestine Studies 1, 3 (Spring, 1972), 37-63.

230 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

bahawa meskipun rakyat Palestin yang berbangsa Yahudi diakui, yang berbangsa Arab taraf mereka hanya dinyatakan sebagai ‘bukan Yahudi’ sedangkan jumlah mereka jauh lebih besar dan mereka telah hidup bersama dengan aman sejak sekian lama, sebelum rancangan untuk menjadikan Palestin tempat tinggal kebangsaan Yahudi wujud dengan rasmi. Walaubagaimanpun, suara rakyat Palestin tetap wujud dengan jatuhnya Palestin ke tangan Britain. Rakyat Palestin juga berusaha untuk membentuk identiti kebangsaan mereka sendiri. Dua persatuan dibentuk, al-Muntada al-Adabi (kelab sastera) and al-Nadi al-Arabi (kelab Arab) yang mempunyai objektif untuk mempromosi bahasa dan budaya Arab, serta nilai-nilai Islam.67 Mereka telah menerbitkan beberapa penulisan yang mempunyai impak kepada kesedaran rakyat Palestin. Rakyat Palestin sendiri menjadi semakin terlibat dengan dasar-dasar yang dijalankan oleh pihak Inggeris serta kemaraan aspirasi Zionisme di tanah mereka, yang akhirnya membawa kepada kebangkitan rakyat secara besar-besaran, dikenali sebagai The Great Palestinian Revolt 1936-1939. KESIMPULAN

Dapat dilihat bahawa sebelum 1917 atau lebih tepat lagi sebelum pembentukan Deklarasi Balfour pada Disember 1917, Palestin bukanlah fokus utama kerajaan Inggeris tetapi dianggap sebagai sebahagian dari rancangan yang lebih besar. Penulis menganggap bahawa ini adalah satu ironi, kerana banyak peristiwa yang berlaku kemudian yang menjadikan Palestin sebagai isu yang mengambil banyak perhatian Britain di Timur Tengah. Palestin kekal sebagai satu-satunya tanah di bawah pemerintahan Britian yang tidak mencapai kemerdekaan seperti tanah Arab yang lain. Palestin menerima nasib yang berbeza dengan tanah Inggeris yang lain: ia menjadi negara baru, dengan ‘rakyat’ yang baru. Meskpun pada tahun 1917 pihak Britain nampak seperti hanya mementingkan isu perang dunia serta kepentingan politik, ekonomi dan ketenteraan, terdapat 67

Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist-Arab Conflict, 18811999 (London: John Murray, 1999), 35. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 231

pihak tertentu, sama ada di dalam atau luar kabinet Inggeris, yang percaya bahawa dengan adanya Zionis di samping mereka, mereka akan mendapat banyak kelebihan. Namun, kerjasama harmoni antara Britain dan Zionisme tidak kekal lama dan akhirnya retak, terutamanya mulai 1930an. Bibliografi Adnan Abu-Ghazaleh, “Arab Cultural Nationalism in Palestine during British Mandate,” Journal of Palestine Studies 1, 3 (Spring, 1972), 37-63. Basel Amin ‘Aql, “The Palestine Problem in the House of Commons, 1917-1939” (degree thesis, American University of Beirut, 1962). Benny Morris, Righteous Victims: A History of the Zionist-Arab Conflict, 1881-1999 (London: John Murray, 1999). Charles D. Smith, Palestine and the Arab-Israeli Conflict: A History with Documents, 4th Edition (Boston: Bedford/St. Martin’s, 2001). E.L Langston, British Mandate and Its Significance, (London, Morgan & Scott Ltd.,1920). Eitan Bar-Yosef, “The Last Crusade? British Propaganda and the Palestine Campaign, 1917-18” Journal of Contemporary History, (36(1), 87-109, Jan 2001). Isaiah Friedman, The Question of Palestine, 1914-1918 (London: Routledge & Kegan Paul, 1973). J. Marlowe, The Seat of Pilate. (London: The Cresset Press, 1959). Jonathan Frankel. “The Paradoxical Politics of Marginality: Thoughts on the Jewish Situation during Years 1914-21” Studies in Contemporary Jewry, 4, 3-12, 1988. Jonathan Schneer, The Balfour Declaration: The Origins of the ArabIsraeli Conflict (London: Bloomsbury Publishing Plc, 2010). Leonard Stein, The Balfour Declaration (London: Vallentine, Mitchell & Co., Ltd., 1961). M. G. Fry, et. al. Guide to International Relations and Diplomacy. (London: Continuum International Publishing Group, 2004). 232 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

M. Verete, “The Balfour Declaration and Its Makers,” in Palestine and Israel in the 19th and 20th Centuries, ed. Ellie Kedourie and Sylvia G. Haim (London: Frank Cass and Company Limited, 1982). Mark Braverman, Fatal Embrace: Christians, Jews and the Search for Peace in the Holy Land, (Texas: Synergy Books, 2010). Naomi Shepherd, Ploughing Sand: British Rule in Palestine (London: John Murray (Publishers) Ltd, 1999). Nicholas De Lange, An Introduction to Judaism, (Cambridge University Press, 2000). P. Mackesy, British Victory in Egypt: The End of Napoleon’s Conquest (London: Tauris Parke Paperbacks, 2010). Ummu Zainab Al-Abidah binti Zainal Abidin, “The Demographic History of Palestine During British Administration, 1917-1948: A Study on the Arabs and Jewish Population” (Masters Dissertation, University of Malaya, 2014). Walter Laqueur, The Israel-Arab Reader (London: Weidfeld and Nicolson, 1969).

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 233

Lampiran: Isi Kandungan Deklarasi Balfour, 1917

234 | Mandat British untuk Palestin (British Mandate for Palestine)

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 235

MASA DEPAN KONFLIK DI PALESTIN PASCA INTIFADAH AL-AQSA 2000 Abdul Qayyum M. Suhaimi Siti Sarah Izham PENGENALAN

Selepas berlakunya peristiwa intifadah pertama di Palestin yang akhirnya terhenti dengan termeterainya Perjanjian Oslo (1993), kesan yang sangat besar dapat dilihat berlaku kepada banyak pihak sama ada yang terlibat secara langsung ataupun tidak langsung dengan kebangkitan yang berlaku dalam peristiwa intifadah. Perjanjian Oslo yang dimeterai antara Palestine Liberation Organization (PLO) dengan Israel akhirnya telah memberi kesan dengan tercetusnya intifadah kedua atau dikenali dengan Intifadah al-Aqsa pada tahun 2000. Kebangkitan rakyat Palestin dalam peristiwa intifadah bukan sahaja memberikan kesan terhadap Palestin dan Israel yang terlibat secara langsung dalam peristiwa ini malah turut mendatangkan kesan ke atas negara Arab lain serta negara-negara lain yang turut sama mengambil tahu akan perkembangan konflik dan pergolakan yang berlaku di Palestin. Persamaan seperti mana-mana peristiwa terutamanya peristiwa besar yang berlaku dalam mana-mana tempat di dunia ini yang pastinya mendatangkan kesan selepas tercetusnya peristiwa tersebut, begitu juga dengan peristiwa intifadah di Palestin ini. Ia memberi kesan yang sangat mendalam kepada pelbagai pihak terutamanya mereka yang terlibat secara langsung dalam kebangkitan ini dalam kalangan rakyat Palestin dan Israel itu sendiri. Intifadah di Palestin juga memberi kesan yang mendalam terhadap proses damai yang berlaku di Palestin dengan pihak Israel. Konflik di Palestin juga memperlihatkan perkembangan yang baru selepas tercetusnya Intifadah al-Aqsa.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 237

ROAD MAP: PERANCANGAN KE ARAH STATUS AKHIR PALESTIN

Selepas tercetusnya Intifadah al-Aqsa di Palestin, dapat dilihat berlaku banyak perubahan besar dalam landskap politik rakyat Palestin. Kedudukan Israel yang juga turut terkesan selepas peristiwa besar ini memperlihatkan bagaimana negara kuasa besar dunia seperti Amerika Syarikat telah merangka beberapa keadaan ataupun perancangan yang turut dikenali sebagai Road Map bagi menyelesaikan isu yang telah berlaku sejak sekian lama antara Palestin dan Israel. Perancangan ataupun cadangan yang dilakukan ini adalah merupakan jalan ataupun kaedah yang cuba diguna pakai bagi mengakhiri dan menyelesaikan serta memberhentikan konflik yang telah dan sedang berlaku sejak sekian lama. Road Map ini juga merupakan suatu bentuk perbincangan yang wujud selepas tercetusnya Intifadah al-Aqsa. Usaha mencapai jalan perdamaian dan mencari titik penyelesaian kepada konflik yang terus menerus berlaku di Palestin menjadi tunjang ataupun topik utama dalam perbincangan mengenai Road Map ini. Usaha ini dipelopori oleh Amerika Syarikat yang berperanan sebagai orang tengah di antara dua pihak yang berbalah iaitu Israel dan Palestin. Malahan, usaha ini turut disertai oleh negara-negara lain yang ingin menyumbang idea dan pandangan mereka bagi menyelesaikan kemelut yang berlaku di Palestin. Beverly Milton-Edwards dan Alastair Crooke menyatakan bahawa semua perjanjian dan perbincangan mengenai konflik di Palestin mencapai kegagalan. Usaha di pihak Israel dilihat sebagai mengingkari perjanjian yang dilakukan. Kebanyakan perbincangan dan perjanjian yang dilakukan adalah berasaskan kepada apa yang dibincangkan di dalam Perjanjian Oslo. Menurut mereka, Road Map merupakan usaha di peringkat antarabangsa yang diterima untuk menamatkan konflik yang berlaku, akan tetapi ia masih lagi berada di peringkat perbincangan dan masih belum dilakukan sebarang tindakan mahupun usaha ke arah menyelesaikan konflik

238 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

yang berlaku.1 Penulis sependapat dengan mereka berdua kerana jika dilihat kepada perbincangan yang dilakukan, secara umumnya keamanan boleh dicapai dan konflik mampu ditamatkan, namun apa yang berlaku adalah sehingga hari ini konflik di Palestin masih lagi terus berlaku malah dalam sesetengah keadaan ia menjadi semakin teruk. Kerajaan Israel menerima baik Road Map yang dicadangkan oleh President Bush di dalam ucapannya pada 24 Jun 2002. Di dalam ucapan tersebut, Bush mencadangkan bahawa negara Palestin wujud selepas 3 tahun dari tarikh tersebut dan Israel membantu mempermudahkan penubuhan negara Palestin dengan syarat selepas Palestin menukar kepimpinan Yassir Arafat.2 Road Map yang dicadangkan untuk pembangunan dan mendirikan dua negara iaitu Palestin dan Israel telah dipersetujui oleh Israel dan Palestinian National Authority (PNA). Pihak PNA yang diketuai oleh Fatah sejak dahulu lagi -bermula secara rasminya ketika mana berlakunya Perjanjian Oslo telah mengiktiraf Israel sebagai sebuah negara, maka sudah pasti mereka bersetuju dengan cadangan penyelesaian dua buah negara di mana Palestin juga turut diiktiraf sebagai sebuah negara yang berdaulat. Mahmud Abbas yang menjadi Pengerusi PNA selepas Yassir Arafat menyatakan persetujuan beliau terhadap Road Map yang dicadangkan. Menurut beliau, perkara ini memberi impak positif kepada status Palestin sebagai sebuah negara kelak. Semasa pertemuan beliau dengan wakil Hamas, Jihad Islami, Barisan Popular dan Barisan Demokrasi, beliau menyatakan bahawa Road Map yang dirangka ini merupakan jalan selamat ataupun penyelamat kepada 1

2

Beverly Milton-Edwards dan Alastair Crooke, Elusive Ingredient: Hamas and The Peace Process, Journal of Palestine Studies, vol. 33, no. 4, (2004), 39. The Bush Peace Plan, 24 Jun 2002, akses pada 20 Mei 2013, http://www. jewishvirtuallibrary.org/jsource/Peace/bushplan.html. Penulis berpendapat syarat ini dikenakan kerana Presiden Bush dan Israel menganggap bahawa Arafat merupakan dalang kepada tercetusnya Intifadah al-Aqsa pada tahun 2000. Sedangkan sebelumnya Arafat telah bersetuju untuk bersama-sama melaksanakan proses perdamaian antara Palestin dan Israel di dalam Perjanjian Oslo. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 239

Palestin itu sendiri.3 Penulis melihat apa yang dikemukakan oleh Abbas merupakan ijtihad beliau supaya ingin melihat Palestin benarbenar diiktiraf dan menjadi sebuah negara berdaulat di samping tidak mengenepikan undang-undang antarabangsa yang mengiktiraf Israel sebagai sebuah negara yang lain. Amerika Syarikat menganggap Road Map yang dirangka dan dirancang ini merupakan antara yang terbaik jalan penyelesaiannya. Mereka beranggapan bahawa jika perjalanan Road Map ini digerakkan dengan baik dan mengikut perancangannya, maka konflik di Palestin mampu mencapai penamatnya. Penulis berpendapat bahawa bukan sahaja Road Map, malah perjanjian dan perbincangan yang telah berlaku sebelum ini semuanya menuju ke arah kebaikan. Namun, secara jelas dapat dilihat pelaksanaan serta usaha ke arah merealisasikan perkara tersebut masih ketinggalan jauh. Persidangan Annapolis

Persidangan Annapolis merupakan persidangan yang membincangkan mengenai isu-isu di Timur Tengah yang diadakan pada 27 November 2007. Persidangan ini dianjurkan oleh Amerika Syarikat melalui Setiausaha Negara-nya dan turut melibatkan penyertaan Perdana Menteri Palestin pada waktu itu iaitu Mahmud Abbas dan juga Perdana Menteri Israel iaitu Ehud Olmert. Persidangan ini turut memuatkan isi perbincangan mengenai persempadanan, status Jerusalem, hak rakyat Palestin untuk kembali dan juga pelbagai isu lagi yang menjadi konflik di Palestin.4 Sebenarnya penulis berpendapat bahawa Intifadah al-Aqsa yang tercetus di Palestin merupakan pemangkin ataupun pusher dalam menekan agar pihak yang terlibat serta yang berkuasa akan mengadakan perbincangan dan perjanjian dalam pelbagai bentuk bagi mencapai keamanan dan kedamaian di antara pihak Palestin dan Israel khususnya. Proses damai wujud 3

4

Arnon Regular, “Road Map is a Life Saver For Us,” PM Abbas Tells Hamas, (Haaretz, 2003). Statement by President Mahmoud Abbas at the Annapolis Conference, November 2007, http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Peace/Abbas_ annapolis.html.

240 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

selepas kebangkitan rakyat Palestin berlaku walaupun telah ada perbincangan damai yang dilakukan sebelumnya. Hakikatnya, selepas tercetusnya intifadah kedua, penulis dapati perjanjian dan perbincangan damai banyak dilakukan oleh pelbagai pihak sama ada dalam kalangan Liga Arab sendiri mahupun Israel dengan Arab serta disertai dan diketuai oleh Amerika Syarikat yang menjadi kuasa besar dunia pada hari ini. Intifadah al-Aqsa memberi kesan kepada bercambahnya perbincangan mengenai proses damai antara Palestin dan Israel. Hal ini juga terjadi apabila intifadah pertama 1987 tercetus sebelum ini yang menyaksikan bagaimana usaha untuk mencapai kedamaian itu digerakkan dengan bersungguh-sungguh akan tetapi hanya pada kertas sahaja tanpa disusuli dengan tindakan yang sepatutnya. Pelan Damai Israel-Palestin

Di dalam persidangan ini yang berlangsung di Annapolis, Maryland, perbincangan berlaku seperti dalam mana-mana persidangan dan perjanjian sebelum ini mengenai pelan damai antara Palestin dan Israel. Di dalam ucapan Presiden Bush ketika persidangan ini, beliau menyatakan bahawa usaha keras perlu diambil sepertimana yang dipersetujui dalam persidangan ini supaya pertumpahan darah dan persengketaan dapat dihentikan.5 Persidangan ini dilakukan selepas tercetusnya Intifadah al-Aqsa pada tahun 2000 apabila penentangan tersebut menunjukkan kegagalan pelaksanaan apa yang termaktub dalam Perjanjian Oslo. Persidangan ini juga menunjukkan kerisauan Presiden Amerika Syarikat mengenai konflik yang berlaku di Palestin sejak puluhan tahun. Penulis melihat persidangan dan perjanjian damai yang dilakukan di Palestin seringkali berlaku selepas tercetusnya sesuatu peristiwa besar yang mengancam kedudukan Israel itu sendiri. Sebagai contoh, wujudnya Resolusi PBB selepas Peperangan Enam 5

President Bush’s Speech at Annapolis, dlm. Peace Agreements Digital Collection, http://www.usip.org/files/file/resources/collections/peace_agreements/bush_ annapolis.pdf. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 241

Hari 1967, kemudiannya Perjanjian Oslo selepas intifadah pertama 1987, dan selepas Intifadah al-Aqsa tercetus, wujud pula Road Map dan Persidangan Annapolis serta pelbagai lagi persidangan bagi membincangkan keamanan di Palestin. Jika dikaji dan diteliti, kesemua isi kandungan di dalam perjanjian-perjanjian tersebut adalah menjurus kepada keamanan dan kedamaian antara Palestin dan Israel, namun suasana tegang dan konfrontasi terus berlaku dan memanjangkan lagi konflik yang telah wujud. Bagi penulis, perjanjian boleh dibuat dan dimeterai dengan begitu cantik dan kemas, namun apa yang lebih penting ialah bagaimana seluruh pihak yang terlibat berusaha untuk melaksanakan apa yang telah dipersetujui bersama. Penubuhan Negara Palestin

Amerika Syarikat menunjukkan minat serta usaha mereka untuk melihat konflik di Palestin dapat diakhiri dengan secepat mungkin. Usaha mereka dapat dilihat melalui banyak perbincangan yang diketuai oleh mereka dengan negara-negara besar lain. Sejak awal lagi Presiden Amerika Syarikat telah menyentuh mengenai konflik di Palestin sehinggalah kepada Presiden hari ini iaitu Barrack Obama. Presiden Bush sebelum ini mencadangkan kepada Palestin supaya melakukan pilihanraya bagi memilih kepimpinan yang akan menduduki kerusi PNA, namun apabila Hamas memenangi pilihanraya dan menguasai Gaza, beliau tidak menyokong pula atas alasan kerajaan Hamas menyokong keganasan. Malahan beliau membantu Fatah yang menang di Tebing Barat untuk memerangi Hamas yang banyak disekat sumber ekonomi dan sebagainya.6 Usaha menubuhkan negara Palestin di samping tidak mengenepikan hak kewujudan negara Israel merupakan isu penting yang dibincangkan di dalam setiap perbincangan yang dilakukan mengenai konflik yang berlaku. Penulis bersetuju dan menyokong usaha yang dilakukan bagi mewujudkan dan mengiktiraf Palestin sebagai sebuah negara. Namun, kawasan yang menjadi tanah Palestin 6

Ali Abunimah, Why Obama’s Peace Process is Still Going Nowhere, http:// electronicintifada.net/content/why-obamas-peace-process-still-goingnowhere/8369.

242 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

mengikut Resolusi 242 PBB menyatakan bahawa hanya wilayah Gaza dan juga Tebing Barat yang menjadi hak milik rakyat Palestin. Keduadua wilayah ini dianggap kecil berbanding populasi rakyat Palestin yang ada pada hari ini. Jika Palestin telah wujud sebagai sebuah negara yang berdaulat, sudah pasti rakyat Palestin yang sedang menjadi pelarian khususnya di Jordan yang mana lebih kurang 80% rakyatnya merupakan penduduk asal Palestin ingin kembali pulang ke negara mereka.7 Isu lain yang turut timbul ialah bagaimana status orang Palestin yang kini adalah rakyat Israel. Sudah pasti mereka juga ingin pulang ke Palestin jika telah wujud sebagai sebuah negara yang berdaulat. Oleh kerana itu, hak untuk kembali ke tanah air turut menjadi isu utama dalam perbincangan mengenai konflik ini. Walaupun begitu, penulis beranggapan bahawa kewujudan negara Palestin dengan dua wilayah iaitu Gaza dan Tebing Barat adalah lebih baik berbanding langsung tidak diiktiraf sebagai sebuah negara dan rakyatnya terus menjadi pelarian di negara lain sampai bila-bila. Persetujuan kepada penubuhan negara Palestin sudah tentunya melibatkan kawasan sempadan antara Palestin dan Israel. Apa yang menjadi persoalan di sini ialah bagaimana Israel menerima hasil persetujuan yang dibuat berasaskan Resolusi 242 PBB yang menyatakan bahawa Tebing Barat merupakan wilayah Palestin. Hal ini kerana Israel yang bersetuju untuk menyerahkan kawasan Tebing Barat kepada Palesti telah menetapkan syarat tambahan dengan pengurangan beberapa daerah ataupun kawasan terutamanya di Timur Jerusalem, Latrun dan juga Barat Laut Laut Mati. Kawasan ini merangkumi lebih kurang 5.4% daripada keseluruhan kawasan Tebing Barat.8 Penulis merasakan mungkin perkara ini adalah merupakan antara faktor penolakan rakyat Palestin terhadap pembahagian yang dilakukan sedangkan telah ada pembahagian sempadan yang dilakukan oleh PBB pada tahun 1967. Jika hal ini berterusan, penulis 7

8

Temubual bersama Dr Bayan Al-Omari, Naib Presiden Middle East Studies Center, Jordan pada 27 Jun 2012 di Amman, Jordan. Walid Khalidi, The Prospects of Peace in The Middle East, Journal of Palestine Studies, vol. 32, no. 2, (2003), 58. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 243

menjangkakan bahawa penubuhan negara Palestin sebagai sebuah negara yang berdaulat mungkin akan lebih jauh lagi dan memakan masa yang lebih panjang. Isu-Isu Utama

Perjanjian dan juga apa-apa pelan damai yang dilakukan bagi menangani konflik di Palestin yang dilakukan selepas tercetusnya Intifadah al-Aqsa menunjukkan sedikit kelainan berbanding sebelumnya. Isu-isu utama yang menjadi perbincangan pokok selain daripada status Palestin sebagai sebuah negara dan mempunyai wilayahnya sendiri adalah mengenai status penempatan Yahudi di wilayah Palestin serta persempadanan wilayah. Isu lain yang turut menjadi fokus utama ialah mengenai hal pelarian Palestin dan hak untuk mereka kembali ke Palestin. Isu keselamatan dan juga air turut menjadi perbahasan utama dalam proses damai di Palestin. Sejak daripada penubuhan negara Israel pada tahun 1948 lagi, sekatan sumber air telah berlaku. Ilan Pape telah menyebut di dalam bukunya The Ethnic Cleansing of Palestine bahawa Israel telah melakukan eksploitasi ke atas sumber air, elektrik dan sebagainya. Rakyat Palestin dinafikan hak daripada menerima kemudahan tersebut. Oleh kerana itulah persoalan mengenai air juga menjadi perbahasan utama dalam setiap usaha damai yang dilakukan. Hak untuk rakyat Palestin kembali ke tanah air mereka walaupun telah menjadi tanah Israel adalah harapan yang besar buat rakyat Palestin. Hak ini sebenarnya telah dijanjikan oleh PBB dalam Resolusi 194 yang menyebut bahawa mereka boleh kembali ke tanah air mereka walaupun dalam Israel. Namun, resolusi ini ditolak oleh Israel atas alasan akan hilang identiti apabila dipenuhi dengan masyarakat Arab Palestin. Mereka hanya menerima hak untuk kembali ini terbatas kepada persempadanan wilayah Palestin sama ada di Tebing Barat ataupun di Gaza.9 9

Carol Migdalovitz, Israeli-Palestinian Peace Process: The Annapolis Conference, (CRS Report for Congress, 2007), 6.

244 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

Penempatan Yahudi dalam wilayah Palestin juga merupakan perkara pokok yang perlu diperjelaskan dan diselesaikan. Kewujudan penempatan ini sebenarnya menjadi batu penghalang kepada jalan perdamaian yang diusahakan di Palestin. Hal ini kerana Israel telah memiliki tanah sendiri, begitu juga untuk rakyat Palestin. Namun, masih wujud penempatan Yahudi di wilayah Palestin sedangkan jika dilihat kepada peta perancangan, wilayah Palestin hanyalah beberapa peratus daripada keseluruhan keluasan kawasan Israel. Penulis berpendapat bahawa proses damai yang berlaku lebih menumpukan kepada sesuatu isu semasa yang menjadi tumpuan. Oleh kerana itu, beberapa isu yang sepatutnya lebih diberikan tumpuan untuk diselesaikan tidak dilakukan. Ini berpunca akibat daripada mahu menyelesaikan masalah berasaskan kesan ataupun krisis yang sedang berlaku, bukannya berasaskan punca sesuatu itu berlaku. Intifadah al-Aqsa menyaksikan bagaimana penyatuan antara masyarakat awam dan juga organisasi yang terlibat dalam kebangkitan ini. Antara tujuan utama yang diperjuangkan oleh rakyat Palestin ialah mengenai status Jerusalem yang telah dibahagikan kepada dua iaitu Timur dan Barat serta masalah pelarian.10 Selain itu, Intifadah al-Aqsa juga dilihat tercetus kerana rakyat Palestin ingin menunjukkan penentangan mereka ke atas polisi penempatan Israel di wilayah Palestin. Penulis melihat perjanjian yang berlaku selepas daripada Intifadah al-Aqsa membahaskan dan membincangkan perkara-perkara yang telah disebutkan di atas yang menjadi tujuan utama apabila ia meletus. SEDEKAD SELEPAS CETUSAN INTIFADAH (2000): PERKEMBANGAN TERKINI PALESTIN Isu Palestin merupakan isu yang berlarutan sejak sekian lama. Kini setelah lebih sedekad berlakunya peristiwa besar kebangkitan 10

Kirsten E Schulze, Camp David and The Al-Aqsa Intifada:An Assessment of The State of The Israeli-Palestinian Peace Process, July-December 2000, Studies in Conflict & Terrorism, (2010), 221. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 245

rakyat Palestin dalam Intifadah al-Aqsa, status dan perkembangan Palestin masih lagi rancak dan hangat diperbincangkan di peringkat antarabangsa. Mutakhir ini penulis merasakan wujudnya sedikit sinar kebahagiaan dan kegembiraan bagi rakyat Palestin apabila Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu (PBB) telah mengiktiraf Palestin sebagai sebuah negara pemerhati bukan anggota di peringkat PBB.11 Pengiktirafan ini merupakan sebahagian daripada kejayaan rakyat Palestin diiktiraf sebagai sebuah negara yang berdaulat. Walaupun terdapat negara lain yang tidak bersetuju dengan pengiktirafan ini seperti Amerika Syarikat dan Rusia, namun majoriti negara lain bersetuju dan menyokong pengiktirafan ini. Sebelumnya, Palestin turut mendapat sinar kebahagiaan apabila diterima sebagai anggota penuh di United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO).12 Pertubuhan ini yang dinaungi oleh PBB menjadikan Palestin berharap agar suatu masa Palestin akan masuk sebagai anggota penuh PBB. Penerimaan Palestin dalam pertubuhan antarabangsa ini telah mengukuhkan lagi kedudukan Palestin di mata dunia dan diharapkan agar suatu masa nanti negara Palestin akan kembali wujud dalam peta dunia. Keuntungan Palestin berada dalam UNESCO sebagai negara anggota adalah supaya pihak UNESCO dapat mengiktiraf beberapa monumen dan kawasan yang mempunyai reka bina mahupun suasana yang ada nilai sejarah yang tinggi khususnya bagi umat Islam seperti Masjid al-Aqsa. Apabila tempat-tempat ini diiktiraf sebagai warisan dunia oleh UNESCO, ini bermakna serangan dan usaha menghancurkannya dapat dihalang. Namun, senario yang berlaku pada hari ini adalah kota Baitul Maqdis khususnya Masjid al-Aqsa masih belum diiktiraf oleh UNESCO menjadikannya tidak disekat dari terus diserang walaupun pihak UNESCO dapat melihat Israel secara terang-terangan melakukan usaha bagi memusnahkan 11

12

http://www.utusan.com.my/utusan/Luar_Negara/20121130/lu_11/Palestindiiktiraf-negara-pemerhati-bukan-anggota-PBB, Utusan Malaysia, arkib 30 N0v. 2012. Unesco iktiraf Palestin, akses pada 15 Februari 2013, http://www.sinarharian. com.my/global/unesco-iktiraf-Palestin-1.3645,.

246 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

Masjid al-Aqsa. Sebenarnya majoriti negara di dunia ini yang menyokong akan kewujudan Palestin sebagai sebuah negara yang berdaulat adalah merupakan petanda positif bahawa mereka menyokong Palestin. Namun kuasa veto yang dipegang secara umumnya oleh Amerika Syarikat dalam PBB menjadi penghalang kepada usaha menjadikan Palestin sebagai sebuah negara yang berdaulat seterusnya menjadi ahli dalam PBB. Namun, penulis melihat bahawa halangan dan kekangan yang dilakukan khususnya oleh Amerika Syarikat dilihat sukar untuk terus menghalang kedudukan Palestin selamanya kerana begitu banyak pihak yang menyokong kewujudan Palestin, ditambah dengan situasi yang menunjukkan Palestin menjadi mangsa kepada keganasan Israel saban hari. Pendirian Amerika Syarikat Terhadap Konflik Palestin

Amerika Syarikat (AS) yang merupakan kuasa besar dunia pada hari ini dilihat mengambil tahu mengenai isu dan konflik yang berlaku di Palestin. Campur tangan dan usaha untuk mencapai perdamaian dan keamanan di Palestin oleh AS telah bermula sejak sekian lama lagi dan dapat dilihat Presiden Jimmy Carter merupakan Presiden AS yang sangat mengambil berat akan perihal Palestin serta mengiktiraf rakyat Palestin sebagai mempunyai hak kemanusiaan dan politik.13 Presiden AS yang lain selepasnya juga dilihat mengambil tahu mengenai isu Palestin malah Bill Clinton telah mengambil begitu banyak masa dan tenaganya sebagai Presiden bagi menyelesaikan konflik di Palestin. Penulis beranggapan hal ini kerana masyarakat dunia secara umumnya mahu melihat apakah reaksi dan pelan tindakan Presiden AS dalam memastikan slogan mereka yang mahu memerangi keganasan yang berlaku. Selain itu juga, AS yang merupakan kuasa besar dunia hari ini perlu mengambil berat dan campur tangan dalam konflik yang berlaku di mana-mana negara sebagai orang tengah atau pihak yang cuba mendamaikan antara dua pihak yang bertelagah. 13

Walid Khalidi, The Prospects of Peace in The Middle East, Journal of Palestine Studies, vol. 32, no. 2, (2003), 51. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 247

Walaupun Presiden AS dilihat mengambil perhatian dalam isu Timur Tengah ini, namun boleh dilihat pendekatan yang diambil sangat berbeza. Sebagai contoh, boleh dilihat bagaimana usaha Presiden Clinton turun bertemu pimpinan PLO dan juga Israel. Beliau berusaha agar Israel dan Palestin bersedia menandatangani perjanjian damai yang dirangka. Berbeza dengan pendekatan Presiden Bush selepasnya, beliau secara terang menolak Arafat dengan mengatakan Arafat sebagai menyokong keganasan dan menyeru rakyat Palestin memilih kepimpinan baru. 24 Jun 2002 menunjukkan Presiden Bush telah memberi ucapan mengenai Road Map yang dirangka bagi menyelesaikan konflik yang berlaku di Palestin. Isu-isu utama yang menjadi perbalahan sejak sekian lama ditimbulkan dan menjadi topik utama untuk diselesaikan terutamanya mengenai penubuhan negara Palestin secara sah tanpa melalui jalan keganasan.14 Perkara ini menunjukkan bahawa AS juga mengambil tahu terhadap isu Palestin walaupun mungkin di sana adanya helah politik kerana umum mengetahui bahawa AS merupakan sekutu kuat Israel. Melalui ucapan Presiden Bush, penulis dapati AS juga berpendapat bahawa penyelesaian kepada tertubuhnya dua negara iaitu Palestin dan Israel merupakan jalan yang paling diterima oleh masyarakat antarabangsa kini. Presiden Obama dilihat sebagai seorang yang mampu dan mahu berusaha mencapai jalan perdamaian di Timur Tengah khususnya di Palestin. Ketika kali pertama beliau memenangi Pilihanraya Presiden pada tahun 2009, beliau telah melakukan lawatan rasmi ke Kaherah bagi membincangkan mengenai konflik Timur Tengah. Tindakan beliau dianggap sebagai suatu bentuk usaha ingin menyelesaikan konflik yang berlaku. Tindakan pertama Obama sama ada retorik ataupun tidak ialah temubual pertama beliau bersama Saluran alArabiyya di bawah kelolaan negara Arab. Bahkan ketika berucap di Kaherah, beliau turut memetik ayat al-Quran.15 Pendekatan yang 14

15

Ami Isserof, George Bush Jr: Palestinian Reform and Palestinian State, 24 Jun 2002, http://www.mideastweb.org/bushspeech1.htm. Gregorio Bettiza dan Christopher Phillips, Obama nation?: US Foreign Policy One Year On: Obama’s Middle East Policy: Time To Decide, IDEAS Reports -

248 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

diambil oleh beliau ini adalah bertujuan membersihkan nama AS dalam kalangan masyarakat Arab setelah apa yang berlaku pada zaman Presiden Bush. Penempatan Yahudi di Wilayah Palestin Masih Diteruskan oleh Israel

Isu utama yang menjadi perbalahan dan masih diteruskan dalam wilayah Palestin ialah penempatan Yahudi dalam wilayah tersebut. Jika diteliti, semua perjanjian dan perbincangan yang dilakukan bagi mencapai perdamaian antara Palestin dan Israel adalah membincangkan mengenai penempatan Yahudi dalam wilayah Palestin. Apabila penyelesaian mewujudkan dua negara dipersetujui, penempatan Yahudi dalam wilayah Palestin perlu dibersihkan dan seluruh warga Yahudi tersebut perlu pulang ke Israel yang menjadi negara mereka. Namun, sehingga ke hari ini, penempatan dan perumahan Yahudi masih lagi wujud dalam wilayah Palestin terutamanya di Tebing Barat. Isu penempatan Yahudi dalam wilayah Palestin masih lagi diteruskan. Israel tidak mengeluarkan rakyat mereka dari wilayah tersebut malah di beberapa tempat, dapat dilihat berlaku perkembangan dan penambahan penempatan Yahudi. Penempatan ini merupakan suatu perkara yang boleh dianggap sebagai halangan terbesar bagi proses damai yang dilakukan. Jika diteliti, proses damai yang dilakukan adalah untuk Palestin mencapai kemerdekaan untuk mentadbir dan memerintah negara sendiri, namun penempatan Yahudi masih lagi diteruskan dalam wilayah Palestin dan ini menyukarkan urusan pentadbiran sendiri dan secara tidak langsung telah memberi kesan juga kepada proses damai yang dilakukan sejak puluhan tahun lagi. Perkara ini juga disebut oleh Mohamad Elias yang merupakan orang yang bertanggungjawab dalam PLO mengenai penyelidikan isu penempatan Yahudi di Tebing Barat dan Gaza.16

16

Special Reports, ed. Nicholas Kitchen, (London: LSE IDEAS, London School of Economics and Political Science, 2010), 11. PA: Israel forging documents for settlement construction, akses pada 10 Jun 2013, http://www.maannews.net/eng/ViewDetails.aspx?ID=603213. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 249

Jika diteliti, populasi penempatan Yahudi di wilayah Palestin saban tahun semakin meningkat jumlah bilangannya dan perkara ini sudah pasti merencatkan lagi usaha untuk menubuhkan negara Palestin. Boleh dilihat laporan menunjukkan jumlah orang Yahudi yang menduduki wilayah Palestin pada tahun 2000 seramai 192,976 orang telah meningkat kepada 328,423 orang pada tahun 2011.17 Peningkatan ini menunjukkan secara kasar sebanyak 70% peningkatan jumlah orang Yahudi yang menduduki kawasan wilayah Palestin dalam tempoh 11 tahun. Pendirian Hamas Terhadap Kewujudan Dua Negara

Timbalan Menteri Luar Hamas iaitu Ghazi Ahmad menyatakan dalam temubualnya bersama Robert Siegel dalam rancangan temubual kelolaan National Public Radio (NPR) bahawa Hamas menerima konsep penubuhan dua negara mengikut sempadan yang ditetapkan pada tahun 1967.18 Penulis melihat bahawa penerimaan yang dinyatakan oleh Hamas ini adalah apabila syarat-syarat serta keseluruhan sempadan yang telah ditetapkan pada 1967 dituruti terutamanya oleh Israel di mana tiada satu pun penempatan Israel yang akan wujud dalam sempadan Palestin serta Israel menghormati hak untuk pelarian rakyat Palestin pulang ke tanah air mereka dan Jerusalem menjadi ibu kota bagi Palestin. Kenyataan yang dilakukan oleh Timbalan Menteri Luar Hamas itu perlu dilihat dari sudut dirinya sebagai Menteri Luar PA dan secara peribadi ataupun pendirian Hamas yang terkini. Hal ini kerana penulis telah sebutkan sebelum ini bagaimana pendirian Hamas berhubung dengan kewujudan negara Israel. Kemungkinan 17

18

List of Localities: Their Population and Codes, (Jerusalem: Central Bureau of Statistics, 1999-2004), akses pada 10 Jun 2013, http://www.cbs.gov.il/ population/localities/localbycode2004.xls, Settlements in the West Bank, http://www.fmep.org/settlement_info/settlement-info-and-tables/stats-data/ settlements-in-the-west-bank-1. Eyder Perelta, “Hamas Foreign Minister: We Accept Two-State Solution With 67 Borders, National Public Radio (NPR), 17 Mei 2011, akses pada 3 September 2012, http://www.npr.org/blogs/thetwo-way/2011/05/24/136403918/hamasforeign-minister-we-accept-two-state-solution-with-67-borders.

250 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

ini hanyalah pandangan peribadi untuk melihat konflik di Palestin berakhir. Ini kerana Khaled Meshal yang merupakan pemimpin Hamas cawangan Syria juga pernah menyatakan kesediaan beliau untuk menerima konsep dua negara sebagai jalan penyelesaian konflik di Palestin.19 Pandangan Ghazi Ahmad adalah lebih dekat dan hampir dengan pendirian Hamas kini. Perkara ini jelas kerana sehingga ke hari ini Hamas tidak pernah mengeluarkan kenyataan rasmi bahawa mereka menerima konsep penubuhan dua negara walaupun mereka menerima apa yang dicadangkan dalam Arab Peace Initiative.20 Walaupun Meshal menerima penubuhan dua negara ini, namun menurut beliau ini hanyalah langkah awal untuk membebaskan Palestin secara keseluruhannya.21 Hamas yang juga menguasai keseluruhan Jalur Gaza telah menyatakan bahawa Hamas akan berusaha sebaik mungkin dan 19

20

21

Zvi Bar’el, Report: Meshal says Hamas accepts a two-state solution, Haaretz, Januari 2013, http://www.haaretz.com/news/diplomacy-defense/reportmeshal-says-hamas-accepts-a-two-state-solution.premium-1.500390. Arab Peace Initiative merupakan idea mengumpulkan seluruh negara Arab untuk membincangkan kerjasama mereka dengan Israel. Perancangan ini diketuai oleh Arab Saudi dibawah kelolaan Putera Abdullah. Tuntutan negara Arab ini adalah supaya Israel mengeluarkan tentera dan penempatan mereka daripada wilayah Palestin sepertimana yang telah ditetapkan mengikut sempadan 1967, urusan pelarian Palestin diselesaikan mengikut Resolusi 194 PBB iaitu mereka berhak kembali ke tanah air mereka walaupun di bawah sempadan Israel, dan Palestin diiktiraf sebagai sebuah negara berdaulat di Gaza dan Tebing Barat. Sebagai balasan permintaan ini, konflik Arab-Israel dianggap selesai dan menuju kepada perdamaian serta membina hubungan baik Arab dengan Israel sebagaimana perdamaian yang diinginkan. Israel pada peringkat awal menolak cadangan ini khusus kerana mengikut Resolusi 194 PBB rakyat Palestin boleh pulang ke kampung halaman mereka walaupun berada di dalam kawasan Israel. Secara asasnya Israel menerima untuk Arab dan Israel menjalinkan hubungan biasa tanpa konflik, namun menolak cadangan mengikut sempadan 1967, permintaan Timur Jerusalem sebagai ibu negara Palestin dan juga pelarian Palestin yang dibenarkan pulang. Lihat Gawdat Bahgat, The Arab Peace Initiative, dlm. Middle East Policy Council, http://mepc.org/journal/middle-east-policy-archives/arab-peace-initiativeassessment. Zvi Bar’el, Report: Meshal says Hamas accepts a two-state solution. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 251

sentiasa bersetuju melakukan gencatan senjata bagi mencapai perdamaian dengan Israel. Apa yang menjadi prioriti bagi Hamas ialah keamanan yang dapat dikecapi di Palestin. Oleh kerana itulah penulis berpendapat bahawa Hamas kini dilihat lebih lembut berbicara dengan Israel berbanding zaman-zaman awal penubuhan dan kelahirannya pada hujung 1980-an ketika mana tercetusnya intifadah pertama 1987. Kewujudan dua negara juga bermaksud penubuhan negara Israel dan Palestin. Menurut seorang jurnalis Amerika Syarikat Joseph Farah dalam penulisannya menyatakan bahawa kewujudan negara Palestin hanyalah melahirkan sebuah lagi negara Arab yang dipimpin oleh diktator.22 Penulis tidak menolak bahawa kemungkinan pendapat seperti ini terhasil adalah kerana pemerhatiannya kepada negara Arab yang lainnya. Namun begitu, penulis melihat isu yang lebih utama adalah penubuhan negara Palestin itu sendiri di mana ia telah diperjuangkan sejak sekian lama. Kenyataan yang mengatakan penubuhan Palestin hanyalah menambahkan lagi ‘negara hamba’ hanyalah jangkaan akal sematamata dan ia tidak semestinya betul dan tidak semestinya salah. Malahan peringkat antarabangsa juga mengesahkan kewujudan Palestin apabila ada klausa dalam Resolusi 242 PBB tentang sempada wilayah bagi dua negara Palestin dan Israel. Ini secara tidak langsung menunjukkan sokongan PBB ke atas kewujudan Palestin sebagai sebuah negara. Cabaran Gabungan Hamas - Fatah

Tahun 2011 menyaksikan suatu keputusan yang besar di antara dua parti ataupun kumpulan terbesar umat Islam di Palestin. Hamas dan Fatah telah bersetuju untuk duduk bersama dan bekerjasama dalam memastikan kestabilan dan keamanan Palestin dapat dikecapi. Keputusan dua kumpulan ini mendapat reaksi dari pelbagai pihak terutamanya Israel sendiri yang sudah pastinya tidak bersetuju dengan perkembangan terbaru ini. Mohd Roslan Mohd Nor 22

Joseph Farah, Why I Opposed Palestinians State, http://www.science.co.il/ Arab-Israeli-conflict/Articles/Farah-2002-04-18.php, 2002.

252 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

menyatakan bahawa gabungan Hamas dan Fatah untuk membentuk kerajaan perpaduan yang baru telah membuka dimensi baru dalam isu yang berlaku di Palestin.23 Hal ini kerana kedua-dua kumpulan itu diketahui umum mempunyai dasar dan pegangan ideologi yang cukup berbeza tapi bersedia dan mahu mengadakan rundingan untuk bergabung. Perkara ini sudah pasti memberikan tekanan yang besar terhadap Israel yang sebelum ini hanya berurusan dengan Fatah, manakala Hamas pula sememangnya sejak awal lagi tidak pernah mengiktiraf Israel kerana Israel diwujudkan di atas tanah penduduk Arab Palestin. Menurut George Glacaman di dalam komentarnya di The Daily Star,24 beliau menyatakan bahawa keperluan gabungan Fatah dan Hamas adalah sangat penting. Ini kerana slogan hak untuk pulang kepada seluruh pelarian Palestin perlu untuk direalisasikan dan salah satu caranya adalah dengan gabungan pentadbiran wilayah Gaza dan Tebing Barat. Walaupun secara geografinya dua kawasan ini terletak berasingan namun jika digabungkan secara politiknya, ia akan menjadi satu kuasa yang kuat. Harapan melihat penggabungan antara Fatah dan Hamas juga dapat dilihat pada satu undian yang dibuat di mana 85% rakyat Palestin lebih inginkan perdamaian antara Fatah dan Hamas berbanding rundingan damai dengan Israel.25 Penulis melihat bahawa usaha penggabungan antara Hamas dan Fatah ini menjadi harapan besar buat rakyat Palestin dan masyarakat muslim secara umumnya supaya masalah konflik politik dalaman dapat diselesaikan dengan segera bagi menangani isu konflik yang lebih besar iaitu dengan Israel. 23

24

25

Mohd Roslan Mohd Nor, “Fatah, Hamas Bergabung Buka Dimensi Baru,” Utusan Malaysia, Mei 6, (2011), 13. George Glacaman, “Fatah and Hamas wil Eventually Reconcile” The Daily Star, September 2007, akses pada 14 Disember 2012, http://www.dailystar.com.lb/ Opinion/Commentary/Sep/24/Fatah-and-Hamas-will-eventually-reconcile. ashx#axzz2Kr57EVl2. FAFO, Political chaos takes its toll: A new poll says Palestinians are losing faith in their political leaders and want reconciliation between Hamas and Fatah, 18 Julai 2007, http://www.fafo.no/ais/middeast/opt/opinionpolls/Palestinian_opi nions_2007/180707Palestinapresseeng.htm. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 253

Ada pihak yang menyatakan bahawa jalan penyelesaian ke arah perdamaian di Palestin adalah dengan jalan penubuhan dua negara. Dua negara tersebut adalah Palestin dan Israel dan bukan menjadikannya tiga negara kerana Palestin dipimpin oleh Hamas di Gaza dan Fatah di Tebing Barat.26 Oleh kerana itu Hamas dan Fatah perlu bergabung dan menjadi kerajaan perpaduan dalam usaha mentadbir dan membangunkan Palestin di kedua-dua wilayah. Penulis melihat inilah yang dilakukan oleh Hamas dan Fatah dalam kerajaan perpaduan apabila wakil Fatah iaitu Mahmud Abbas menjadi Presiden Palestin manakala wakil Hamas iaitu Ismail Haniyeh menjadi Perdana Menteri Palestin. Penggabungan keduadua parti terbesar di Palestin itu merupakan langkah bijak bagi mengorak langkah yang lebih baik kepada Palestin. Perbincangan mengenai proses damai di Palestin telah berlaku dengan banyak sehingga ada pihak yang menyatakan telah berlaku perjanjian dan perbincangan melebihi 250 kali tetapi semuanya mencapai kegagalan.27 Penulis merasakan bahawa hal ini berpunca daripada pihak yang tidak jujur dan telus dalam memastikan proses damai itu berjalan dengan lancar malah ada pihak yang sering melanggar perjanjian yang berlaku dan akhirnya media dimainkan untuk menyalahkan pihak yang lain bagi merasionalkan tindakan mereka mengingkari perjanjian yang telah dibuat. Penulis berpendapat bahawa Hamas bersetuju untuk merealisasikan kerajaan perpaduan ini adalah kerana keadaan semasa yang menunjukkan Fatah dapat mencapai beberapa keadaan positif bagi Palestin seperti diiktiraf sebagai ahli UNESCO dan juga yang terkini menjadi negara pemerhati bukan ahli di PBB. Malahan ada yang mengatakan cara yang diambil oleh Fatah lebih berkesan berbanding pendekatan yang dilakukan oleh Hamas.28 26

27 28

Paul Wood, Still Talking: Annapolis One Years On, akses pada 25 April 2013, http://www.globalpolicy.org/component/content/article/189/38345.html, 2008. Ibid. Marisa Nukman dan Yusnarida Eka Nizmi, Faktor yang Mempengaruhi Fatah Bergabung di UNESCO 2011-2012, http://103.10.169.96/ bitstream/123456789/1578/1/JURNAL%20MARISA%20LUKMAN.pdf, 4.

254 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

Cabaran Konflik Arab - Israel

Setelah lebih kurang 65 tahun konflik Arab - Israel berlaku sejak daripada peristiwa nakbah, keadaan Palestin masih lagi dalam suasana konflik bahkan kadang-kadang mencapai tahap yang lebih teruk. Tahap yang baik juga seperti hampir berlaku khususnya ketika mana berlakunya Perjanjian Oslo 1993 kerana perjanjian tersebut dilihat mampu untuk memuaskan hati semua pihak. Oleh sebab itu juga, perjanjian dan perbincangan mengenai proses damai di Palestin seringkali tidak tersasar jauh daripada kerangka asal yang disusun dalam Perjanjian Oslo. Hari ini dunia dapat menyaksikan bahawa konflik Arab Israel seakan-akan tenggelam dengan konflik persaudaraan dalam kalangan negara Arab. Bermula pada tahun 2011 di Mesir dan Tunisia serta Libya apabila rakyat mereka bangkit menentang pemerintah. Kebangkitan ini telah menular di negara Syria di mana sehingga ke hari ini masih lagi belum selesai. Malahan Mesir pula setelah setahun mengangkat Presiden baru yang dipilih rakyat, sekali lagi berada dalam keadaan tegang antara penyokong dan pembangkang. Hal ini secara tidak langsung telah menenggelamkan isu konflik Arab - Israel. Israel masih lagi menyerang dan mengebom Palestin khususnya di Gaza sekitar penghujung tahun 2012. Walaupun gencatan senjata telah dilakukan, namun Israel tetap mengebom Gaza dengan alasan Hamas memulakan serangan dan Israel hanya melakukan tindakan balas bagi mempertahankan negara mereka. Perubahan suasana politik Mesir banyak mempengaruhi Gaza dari pelbagai sudut sama ada politik, sosial dan sebagainya. Proses damai antara Palestin dan Israel telah berlarutan sejak sekian lama. Konflik dan proses damai sering kali bergilirgilir mengambil tempat dalam landskap politik di Palestin. Dua modul penyelesaian yang sering diketengahkan ialah penubuhan sebuah negara ataupun penubuhan dua buah negara. Kedua-dua cadangan penyelesaian ini tidak berhasil sehinggalah ke hari ini. Penulis berpendapat masyarakat dunia bersetuju dengan cadangan Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 255

penubuhan dua negara sebagai jalan penyelesaiannya. Namun, apa yang menjadi persoalan ialah bagaimana mekanisme pelaksanaan yang terbaik bagi memastikan konflik ini dapat diakhiri dengan sempurna. Penulis secara peribadi juga bersetuju dengan cadangan penubuhan dua negara. Konflik yang berlaku di Palestin secara kasarnya merupakan konflik politik dan perebutan tanah. Namun, apa yang lebih mendalam ialah ini merupakan konflik agama. Cadangan penubuhan dua negara merupakan suatu bentuk cadangan yang dianggap terbaik buat masa kini. Bermula daripada Perjanjian Oslo sehinggalah kepada Road Map, seterusnya Persidangan Annapolis menjurus ke arah itu. Walaupun jalan penubuhan dua negara mungkin tidak mampu menyelesaikan konflik secara total, namun sekurang-kurangnya dapat mengurangkan perbalahan yang berlaku. Syarat utama adalah kedua-dua pihak bersetuju dan menghormati keputusan yang telah dimeterai. Hal ini merupakan kunci utama bagi mencapai jalan perdamaian antara Israel dan Palestin. Di samping cadangan penyelesaian melalui penubuhan sebuah negara mahupun dua buah negara, terdapat juga cadangan lain yang muncul dalam kalangan pengkaji. Antaranya ialah cadangan supaya Palestin diberi autonomi ke atas wilayah mereka.29 Melalui cadangan ini, Palestin diberi kuasa untuk mentadbir dan mengurus wilayah mereka sendiri namun masih tertakluk di bawah kuasa Israel dalam beberapa hal. Cadangan lain ialah persekutuan dwibangsa yang memberi erti dalam sebuah negara terdapat dua bangsa yang mempunyai hak dan tanggungjawab yang sama rata. Halper menyatakan bahawa cadangan ini banyak dipelopori oleh golongan kiri Israel dan baginya cadangan ini adalah agak mustahil untuk dilaksanakan.30 Sepertimana yang telah penulis sebutkan sebelum ini, masalah penempatan Yahudi dalam wilayah Palestin dan juga isu pelarian Palestin merupakan isu yang paling utama yang perlu diselesaikan. 29 30

Jeff Halper, Beyond Road Map and Walls, The Link, vol. 37, no. 1, (2005), 3. Ibid.

256 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

Dua isu ini menjadi penghalang utama kepada usaha mencapai perdamaian dan keamanan antara Israel dan Palestin. Setiap kali perbincangan perdamaian dilakukan, perkara ini pasti menjadi fokus utama, namun usaha dan juga pelaksanaan ke arah penyelesaiannya masih lagi menemui jalan buntu. KESIMPULAN

Konflik di Palestin menunjukkan seperti tiada jalan penghujungnya. Pelbagai usaha dan jalan telah diusahakan pelbagai pihak, namun masih lagi belum dapat menyelesaikan konflik yang berlaku. Genjatan senjata yang dilakukan setiap kali berlakunya pertembungan hanya dapat bertahan sementara waktu sahaja. Intifadah al-Aqsa memberi kesan yang besar terhadap konflik yang berlaku. Perbincangan serta rundingan lebih kerap dilakukan, malah rakyat Palestin juga diberi hak untuk meletakkan syarat dalam rundingan yang berlaku. Apa yang lebih besar ialah apabila Hamas dan Fatah yang dikenali sebagai seteru politik telah bersetuju untuk bekerjasama bagi kebaikan Palestin dan rakyatnya sendiri. Bibliografi Ali Abunimah, Why Obama’s Peace Process is Still Going Nowhere, http://electronicintifada.net/content/why-obamas-peaceprocess-still-going-nowhere/8369. Ami Isserof, George Bush Jr: Palestinian Reform and Palestinian State, 24 Jun 2002, http://www.mideastweb.org/bushspeech1. htm. Arnon Regular, “Road Map is a Life Saver For Us,” PM Abbas Tells Hamas, (Haaretz, 2003). Beverly Milton-Edwards dan Alastair Crooke, Elusive Ingredient: Hamas and The Peace Process, Journal of Palestine Studies. Carol Migdalovitz, Israeli-Palestinian Peace Process: The Annapolis Conference, CRS Report for Congress, 2007. Eyder Perelta, “Hamas Foreign Minister: We Accept Two-State Solution With ‘67 Borders, National Public Radio (NPR), 17 Mei Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 257

2011, akses pada 3 September 2012, http://www.npr.org/blogs/ thetwo-way/2011/05/24/136403918/hamas-foreign-ministerwe-accept-two-state-solution-with-67-borders. FAFO, Political chaos takes its toll: A new poll says Palestinians are losing faith in their political leaders and want reconciliation between Hamas and Fatah, 18 Julai 2007, Gawdat Bahgat, The Arab Peace Initiative, dlm. Middle East Policy Council, http://mepc.org/journal/middle-east-policy-archives/ arab-peace-initiative-assessment. George Glacaman, “Fatah and Hamas wil Eventually Reconcile” The Daily Star, September 2007. Gregorio Bettiza dan Christopher Phillips, Obama nation?: US Foreign Policy One Year On: Obama’s Middle East Policy: Time To Decide, IDEAS Reports - Special Reports, ed. Nicholas Kitchen, (London: LSE IDEAS, London School of Economics and Political Science, 2010). http://103.10.169.96/bitstream/123456789/1578/1/JURNAL%20 MARISA%20LUKMAN.pdf, 4. http://www.cbs.gov.il/population/localities/localbycode2004.xls, Settlements in the West Bank, http://www.fmep.org/settlement_ info/settlement-info-and-tables/stats-data/settlements-in-thewest-bank-1. http://www.utusan.com.my/utusan/Luar_Negara/20121130/lu_11/ Palestin-diiktiraf-negara-pemerhati-bukan-anggota-PBB, Utusan Malaysia, arkib 30 N0v. 2012. Jeff Halper, Beyond Road Map and Walls, The Link, vol. 37, no. 1, (2005). Joseph Farah, Why I Opposed Palestinians State, http://www.science. co.il/Arab-Israeli-conflict/Articles/Farah-2002-04-18.php, 2002. Kirsten E Schulze, Camp David and The Al-Aqsa Intifada:An Assessment of The State of The Israeli-Palestinian Peace Process, July-December 2000, Studies in Conflict & Terrorism, (2010). List of Localities: Their Population and Codes, Jerusalem: Central Bureau of Statistics, 1999-2004. 258 | Masa Depan Konflik di Palestin Pasca Intifadah al-Aqsa 2000

Marisa Nukman dan Yusnarida Eka Nizmi, Faktor yang Mempengaruhi Fatah Bergabung di UNESCO 2011-2012. http://103.10.169.96/bitstream/123456789/1578/1/JURNAL%20 MARISA%20LUKMAN.pdf. Mohd Roslan Mohd Nor, “Fatah, Hamas Bergabung Buka Dimensi Baru,” Utusan Malaysia, Mei 6, (2011). PA: Israel forging documents for settlement construction, http:// www.maannews.net/eng/ViewDetails.aspx?ID=603213. Paul Wood, Still Talking: Annapolis One Years On, http://www. globalpolicy.org/component/content/article/189/38345.html, 2008. President Bush’s Speech at Annapolis, dlm. Peace Agreements Digital Collection, http://www.usip.org/files/file/resources/collections/ peace_agreements/bush_annapolis.pdf. Statement by President Mahmoud Abbas at the Annapolis Conference, November 2007, http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/ Peace/Abbas_annapolis.html. Temubual bersama Dr Bayan Al-Omari, Naib Presiden Middle East Studies Center, Jordan. The Bush Peace Plan, 24 Jun 2002, http://www.jewishvirtuallibrary. org/jsource/Peace/bushplan.html. Unesco iktiraf Palestin, http://www.sinarharian.com.my/global/ unesco-iktiraf-Palestin-1.3645,. Walid Khalidi, The Prospects of Peace in The Middle East, Journal of Palestine Studies, vol. 32, no. 2, (2003). Zvi Bar’el, Report: Meshal says Hamas accepts a two-state solution, Haaretz, Januari 2013, http://www.haaretz.com/news/ diplomacy-defense/report-meshal-says-hamas-accepts-a-twostate-solution.premium-1.500390.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 259

Perkembangan Dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia Mohd Al Hafiz Adnan Abdul Qayyum M. Suhaimi pengenalan

Industri pelancongan telah menyumbang sebanyak RM34 bilion kepada negara pada tahun 2010. Sebanyak 12 juta peluang pekerjaan dapat di wujudkan melalui perkembangan industri tersebut. Seterusnya, Ia memberikan kesan yang sangat positif terhadap perkembangan dan pertumbuhan ekonomi negara. Industri pelancongan turut melibatkan beberapa sektor yang lain seperti agriculture, kraf-tangan, perhotelan, pengangkutan, hiburan, makanan dan juga kewangan. Perkembangan industri tersebut telah menyemarakkan lagi sektor-sektor berkaitan yang lain. Peningkatan kemasukan pelancong ke Malaysia setiap tahun menunjukkan industri pelancongan negara kini semakin berkembang dan mendapat tempat di hati para pelancong asing. Kerajaan persekutuan mula memberi penekanan terhadap sektor pelancongan negara bermula pada Rancangan Malaysia ke-2 (RMK-2: 1971-1975) dengan menyediakan peruntukan dana pembangunan sebanyak RM8.59 juta. Seterusnya, Kerajaan telah menubuhkan Tourist Development Corporation (TDC) yang kini dikenali sebagai Tourism Malaysia bertujuan untuk melaksanakan dasar pembangunan pelancongan negara. Sehingga Rancangan Malaysia ke-9 (RMK-9: 2006-2010) kerajaan telah memperuntukkan sebanyak RM 1847.90 juta untuk pembangunan sektor pelancongan negara. Peningkatan peruntukan dana oleh kerajaan terhadap pembangunan industri pelancongan menunjukkan komitmen dan kesungguhan kerajaan dalam memajukan lagi industri berkenaan. Perkembangan industri pelancongan merupakan suatu yang positif dan penting terhadap pembangunan ekonomi negara. DEFINISI PELANCONGAN

Pelancongan dan melancong membawa maksud yang berbeza. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 261

Menurut KAMUS DEWAN, pelancongan berasal daripada perkataan lancong atau melancong yang membawa maksud melawat sambil melihat-lihat (bersenang-senang).1 Dalam bahasa Inggeris Pelancongan diertikan sebagai tourism manakala melancong pula diertikan sebagai travel atau journey.2 Melancong juga didefinisikan sebagai meninggalkan tempat tinggal menuju ke sesuatu destinasi dengan tujuan tertentu dan berhasrat untuk kembali semula ke tempat asal.3 Manakala pelancong pula diertikan sebagai orang yang bermusafir ke sesuatu tempat dengan tujuan tertentu dan tidak bertujuan untuk berhijrah atau bekerja di tempat tersebut.4 Pelancongan turut didefinisikan sebagai satu kegiatan multidimensi dan pelbagai yang menyentuh dalam aspek kehidupan dan aktiviti ekonomi. Pelancongan tidak semuanya bertujuan untuk keseronokan atau berhibur malah ia juga merangkumi pelancongan perniagaan, pelancongan kesihatan, pelancongan sukan dan lainlain.5 Fathi Yakan membahagikan pelancongan kepada dua iaitu pelancongan taat yang berlandaskan syariat Islam dan pelancongan maksiat iaitu yang berlawanan dengan ketetapan dan syariat Allah s.w.t.6 Menurut Hunziker pula, beliau mendefinisikan pelancongan sebagai satu fenomena yang mempunyai hubungan dengan perjalanan seseorang yang tidak kekal dan tidak terlibat dengan aktiviti atau kegiatan yang produktif.7 1

2

3

4

5

6

7

Noresah Bt Baharom, Kamus Dewan Edisi Ketiga, (Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka,1997), 756. Joyce M. Hawkins, Kamus Dwibahasa Oxford Fajar, (Edisi Keempat, Oxford Fajar Sdn Bhd, 2006), 203. Asmak Ali dan Fatimah Salleh, “Pelancongan dari Perspektif Islam”, (Prosiding Seminar Pengurusan Hotel dan Pelancongan Islam, Universiti Institut Teknologi Mara (UITM) Shah Alam, 22-23 Jun 2010), 52-63. Hashim Ibn Muhammad Ibn Hussain Naqud, Ahkam As-Siyahah wa Atharuha, (Arab Saudi, Dar Ibn al-Jauziyah,2003) 17. Chris Cooper et all, Tourism Principles And Practice, (Longman Group Limited,1993), 4. Fathi Yakan, Fiqh As-Siyahah fil Islam, (Beirut Lubnan, Muasasah alRisalah,1999), 28. Christine N. French et all, Principles of Tourism, (Pearson Education Australia Pty Limited,1995) 3.

262 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

Pertubuhan Pelancongan Dunia atau World Tourism Organization (WTO) mendefinisikan pelancongan sebagai orang yang pergi atau tinggal di tempat-tempat yang di luar kebiasaan mereka untuk bercuti dengan tidak melebihi tempoh satu tahun.8 Manakala Islamic Tourism Centre atau Pusat Pelancongan Islam di bawah Kementerian Pelancongan Malaysia pula telah mendefinisikan pelancongan Islam sebagai suatu bidang atau industri atau aktiviti yang berkaitan dengan pengembaraan untuk melawat tempat-tempat yang mempunyai sejarah Islam, mengenali budaya serta warisan Islam, dan juga untuk memahami dan menyelami cara hidup masyarakat Islam.9 PENGERTIAN PELANCONGAN PANDANGAN ISLAM

MENURUT

Menurut perspektif Islam pula, melancong diungkapkan dalam pelbagai istilah antaranya musafir, rehlah, ziarah, siyahah, umrah dan haji.10 Setiap ungkapan dan istilah tersebut mempunyai makna dan tujuannya yang tersendiri. Musafir

Musafir berasal daripada perkataan Arab safara yang membawa maksud pergi, berjalan dan mengembara.11 Musafir juga didefinisikan sebagai mengembara ke suatu tempat dengan tujuan yang tertentu. Istilah musafir juga terdapat dalam al-Quran dalam surah al-Ma’idah ayat 6:

‫ﱹﭨﭩ ﭪﭫ ﭬﭭﭮﭯﭰﭱﭲﭳ‬ 8 9

10

11

World Tourism Organization, http://unwto.org/ akses pada 9 Mac 2011. Islamic Tourism Centre http://www.itc.gov.my/content.cfm akses pada 30 Jan 2012. Hassan Bahrom, Mahammad Mahyuddin Khalid dan Mohd Ashrof Zaki Yaakob (2010), “Pelancongan Dari Perspektif Islam: Analisis Pendekatan Fiqh” (Prosiding Seminar Pengurusan Hotel dan Pelancongan Islam, Universiti Institut Teknologi Mara (UITM) Shah Alam), 22-23 Jun 2010), 2, 1-17. Ibid, h. 2. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 263

‫ﭴﭵﭶﭷﭸﭹﭺﭻﭼ‬ ‫ﭽﭾﭿﮀﱸ‬ Maksudnya: “…..Dan jika kamu sakit (tidak boleh kena air) atau dalam pelayaran(musafir) atau salah seorang dari kamu datang dari tempat buang air atau kamu sentuh perempuan sedang kamu tidak mendapat air (untuk berwudhu’ atau mandi) maka hendaklah kamu bertayamum dengan tanah debu yang bersih, ia itu: sapulah muka kamu dan kedua belah tangan kamu dengan tanah-debu itu..” [Surah al-Ma’idah (5): 6]12 Ziarah

Ziarah bermaksud lawatan, kunjungan dan perkunjungan.13 Ziarah juga merupakan perkataan Arab yang berasal daripada perkataan zara yang membawa maksud menziarahi, melawat, bertandang.14 Kebiasaannya masyarakat di Malaysia melakukan ziarah ke rumah saudara mara atau melawat seseorang yang sakit di hospital. Ziarah juga kebiasaannya berlaku pada musim tertentu seperti hari raya Aidilfitri di mana umat Islam saling kunjung mengunjungi serta menziarahi antara satu sama lain. Rehlah

Rehlah juga merupakan istilah Arab yang berasal daripada perkataan Rahalat yang membawa maksud mengembara, rombongan atau lawatan.15 Rehlah juga didefinisikan sebagai berkumpul pada satu12

13 14

15

Sheikh Abdullah Basmeih, Tafsir Pimpinan Ar-Rahman, c.12, (Darulfikir, 2001), 246. Noresah Bt Baharom (1997), op.cit, 1558. Hassan Bahrom, Mahammad Mahyuddin Khalid dan Mohd Ashrof Zaki Yaakob (2010), op.cit, 2. Abdul Rauf Dato’ haji Hassan et all (2005), Kamus Bahasa Melayu-Bahasa Arab Bahasa Arab-Bahasa Melayu, Fajar bakti Sdn Bhd, 157.

264 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

satu tempat atau kawasan sama ada di tepian pantai, hutan lipur, air terjun dan sebagainya sambil menikmati keindahan alam untuk menghilangkan kepenatan bekerja atau berhibur bersama-sama keluarga dan kawan-kawan.16 Perkataan rehlah juga terdapat dalam al-Quran dalam surah alQuraysh ayat 2:

‫ﱹﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﱸ‬ Maksudnya: “(Iaitu) kebiasaan aman tenteram perjalanan mereka(menjalankan perniagaan) pada musim sejuk (ke negeri Yaman) dan pada musim panas (ke negeri Syam).” (Surah al-Quraysh (106):2).17 Siyahah Siyahah juga berasal daripada perkataan Arab saha yang membawa maksud mengembara di bumi. Siyahah juga bermaksud pengembaraan dan pelancongan manakala Sa’ih dalam bahasa Arab yang bermaksud pelancong.18 Perkataan Siyahah atau Sa’ih juga terdapat dalam al-Quran dalam surah al-Tawbah ayat 112:

‫ﱹﭑ ﭒ ﭓ ﭔ‬ ‫ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ‬ ‫ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞﭟ ﭠ‬ ‫ﭡﭢﱸ‬ 16

17 18

Hassan Bahrom, Mahammad Mahyuddin Khalid dan Mohd Ashrof Zaki Yaakob (2010), op.cit, 3. Sheikh Abdullah Basmeih (2001), op.cit, h. 1732. Hassan Bahrom, Mahammad Mahyuddin Khalid dan Mohd Ashrof Zaki Yaakob (2010), op.cit, h 3. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 265

Maksudnya: “Mereka itu adalah orang-orang yang bertaubat, yang beribadah, yang memuji Allah, yang mengembara (untuk menuntut ‘ilmu dan mengembangkan Islam) yang ruku›, yang sujud, yang menyuruh berbuat ma‘ruf dan mencegah berbuat mungkar serta yang menjaga hukum-hukum Allah. Dan gembirakanlah orang-orang mukmin itu.” (Surah al-Tawbah(9):112)19 Umrah dan Haji

Umrah merupakan perkataan Arab yang membawa maksud ziarah. Dari sudut shara‘ umrah didefinisikan sebagai pergi ke Tanah Suci pada waktu bukan haji untuk menunaikan ibadah tertentu dengan syarat-syarat tertentu.20 Manakala haji pula bermaksud pergi ke Tanah Suci untuk menunaikan ibadah yang khusus dengan syaratsyarat yang khusus.21 Firman Allah dalam al-Quran berkaitan dengan ibadah haji:

‫ﱹ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤ ﮥﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪﮫ ﮬ ﮭ‬ ‫ﮮ ﮯ ﮰ ﮱ ﯓ ﯔ ﯕﯖ ﯗ ﯘ ﯙ ﯚ‬ ‫ﯛﯜﯝ ﯞﱸ‬ Maksudnya: “Di situ ada tanda-tanda keterangan yang nyata (yang menunjukkan kemuliannya: di antaranya ialah) makam Ibrahim, dan barangsiapa masuk ke dalamnya (Baitullah itu) aman tenteramlah Dia. Dan Allah mewajibkan 19 20

21

Sheikh Abdullah Basmeih (2001), op.cit, h. 460. Mustapha al-Bugha, Mustapha al-Khen dan Ali Asy-Syarbaji, Manhaj Fiqh As-Shafie, disemak oleh Abu Hasan Din Al-Hafiz, (Kuala Lumpur, Darul Fajr, 2004), 529. Ibid, h. 529.

266 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

manusia mengerjakan haji dengan mengunjungi Baitullah, iaitu sesiapa yang mampu sampai kepadanya. Dan sesiapa yang kufur (ingkar kewajipan haji itu) maka sesungguhnya Allah Maha Kaya (tidak berhajatkan sesuatu) dari sekalian makluk.” (Surah ‘Ali ‘Imran (3):97)22 Umrah dan haji mempunyai perbezaannya yang tersendiri di mana kedua-duanya merupakan ibadat yang mempunyai unsur keagamaan. Ibadah haji merupakan salah satu rukun Islam yang dilakukan dalam bulan-bulan tertentu sahaja iaitu bulan Shawal, Zul Kaidah dan sepuluh pertama bulan Zul Hijjah. Manakala umrah pula boleh dilakukan sepanjang tahun kecuali pada hari-hari mengerjakan haji bagi yang berniat melakukan haji.23 Umrah dan haji juga memerlukan pengembaraan seseorang dari satu tempat iaitu dari tempat tinggal ke Makkah, Arab Saudi. Contohnya umat Islam dari Malaysia perlu meninggalkan kediaman mereka selama beberapa hari pergi ke Makkah untuk melaksanakan ibadah haji atau umrah bagi menyahut seruan Ilahi. Oleh itu, berdasarkan beberapa definisi pelancongan di atas dapat disimpulkan bahawa pelancongan atau melancong ialah pergerakan seseorang dari tempat tinggal kediamannya ke suatu destinasi pilihan dengan tujuan yang pelbagai. Pelancongan merupakan satu aspek yang luas dan tidak hanya untuk tujuan bercuti sematamata. Ia termasuklah pelancongan berasaskan atau bertujuan untuk urusan perniagaan, kesihatan, sukan, pembelajaran, dan lain-lain. Pengembaraan atau seseorang yang keluar daripada tempat kediaman menuju ke satu destinasi pilihan mestilah mempunyai niat dan tujuan yang baik agar ia dapat dikira sebagai ibadah dalam Islam.

22 23

Sheikh Abdullah Basmeih (2001), op.cit, h. 144. Ibid, h.530. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 267

PERKEMBANGAN MALAYSIA

SEKTOR

PELANCONGAN

DI

Pada peringkat awal selepas pasca kemerdekaan Malaysia, kerajaan tidak memberi penekanan terhadap sektor pelancongan. Kerajaan pada ketika itu lebih memberi tumpuan kepada pembangunan infrastruktur negara dan melawan ancaman komunis. Selain itu, faktor ancaman dari luar seperti konfrontasi dengan Indonesia turut menjejaskan fokus kerajaan pada ketika itu. Ia sekaligus melambatkan perkembangan sektor pelancongan di Malaysia.24 Pada era tahun 60-an, sektor pelancongan masih belum memainkan peranan yang penting terhadap perkembangan ekonomi negara. Kerajaan pada ketika itu memberi tumpuan kepada sektor hasil bumi seperti bijih timah, getah dan juga kelapa sawit. Sektor tersebut telah menyumbang sebanyak 45% kepada keluaran Negara kasar (KNK) pada tahun 70-an.25 Walau bagaimanapun, sektor pelancongan negara telah mula dilihat mengalami perkembangan positif pada era tahun 70an. Ketibaan pelancongan melalui udara dan air ke Malaysia telah meningkat daripada 23,000 orang pada 1961 kepada 77,000 orang pada tahun 1970 dengan purata kemasukan setahun meningkat sebanyak 14.4%. Hasil kerjasama kerajaan dengan pihak swasta telah meningkatkan lagi kemudahan-kemudahan asas untuk kegunaan pelancong. Bilangan bilik penginapan yang mengikut piawaian antarabangsa telah meningkat daripada 1900 bilik pada tahun 1965 kepada 6000 bilik pada tahun 1970. Di samping itu, peningkatan jumlah hotel dan bilik tersebut turut membuka peluang pekerjaan kepada penduduk Malaysia sebanyak 2700 orang pada tahun 1965 kepada 8000 orang pada tahun 1970.26 Dalam Rancangan Malaysia Ke-2 1971-1975 (RMK-2), kerajaan telah memperkenalkan Dasar Ekonomi Baru (DEB). 24

25

26

Nik Anuar Nik Mahmud, Konfrontasi Malaysia Indonesia, (Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia,2009) 127. Unit Perancang Ekonomi, Rancangan Malaysia ke-2 1971-1975, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri,1971) 52. Ibid, h 167.

268 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

Ia bertujuan untuk merapatkan jurang perbezaan antara kaum mengikut pekerjaan dan membasmi kemiskinan.27 Pada tahun 1972, Malaysia telah menjadi tuan rumah kepada Conference of The Pacific Areas Travel Association (PATA). Seminar berkenaan telah menyedarkan kerajaan terhadap kepentingan dan peluang ekonomi yang terdapat dalam sektor pelancongan. Selepas itu, kerajaan telah menubuhkan Tourist Development Corporation (TDC) pada 1972 yang bertujuan untuk melaksanakan dasar pembangunan pelancongan pertama negara yang lebih dikenali sebagai Pelan Pembangunan Pelancongan 1975.28 Sektor pelancongan negara dilihat semakin berkembang pada awal tahun 80-an. Pada ketika ini negara sudah aman daripada ancaman komunis dan juga ancaman luar. Pada tahun 1980, jumlah ketibaan pelancong ke Malaysia sebanyak 2.25 juta orang telah meningkat kepada 3.22 juta orang pada tahun 1985 dan kemudiannya meningkat kepada 3.62 juta orang pada tahun 1988.29 Pada tahun 1987, Kementerian Kebudayaan dan Pelancongan telah ditubuhkan. Kemudian pada tahun 1990 kerajaan telah menaik taraf kementerian tersebut kepada Kementerian Kebudayaan, Kesenian dan Pelancongan Malaysia. Dengan penubuhan tersebut, ia telah merancakkan lagi pembangunan industri pelancongan negara.30 Dalam Rancangan Malaysia ke-5 1986-1990 (RMK-5), kerajaan telah mempertingkatkan kemudahan-kemudahan asas untuk para pelancong di seluruh negara seperti menaik taraf jeti pelancongan di Kuala Tahan, Pulau Langkawi dan Pulau Tioman. Membaiki kemudahan sedia ada di taman-taman negara. Selain itu, kerajaan juga telah menaik taraf Lapangan Terbang Antarabangsa Kuala Lumpur dan Lapangan Terbang Antarabangsa Langkawi bagi menampung 27 28

29

30

Ibid, h 1. Azizan Marzuki (2010), “Tourism Development In Malaysia. A Review On Federal Government Policies”, Journal Theoretical And Empirical Researches In Urban Management, v.5 (2010), no.8(17), November, Bucharest, Romania, Academy of Economic Studies, pp 85-97, p 87. Unit Perancang Ekonomi, Rancangan Malaysia ke-Lima 1986-1990, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri, 1986), 395. Azizan Marzuki (2010), op.cit, h 87. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 269

kemasukan pelancong asing yang kian bertambah.31 Seterusnya, kerajaan telah mengamalkan dasar ruang angkasa terbuka untuk penerbangan sewa khas ke Malaysia. Dasar tersebut bertujuan untuk menarik lebih ramai pelancong asing berkunjung ke Malaysia melalui penerbangan khas dari negara masing-masing terus ke destinasi pelancongan seperti Langkawi, Pulau Tioman, Kota Kinabalu dan Kuching.32 Pada tahun 1990, kerajaan telah mengisytiharkan Program Tahun Melawat Malaysia (TMM 90). Ia telah meningkatkan lagi kedatangan pelancong ke Malaysia sebanyak 7.44 juta pelancong.33 Dalam Rancangan Malaysia ke-enam 1991-1995 (RMK6), kerajaan telah bekerjasama dengan pihak swasta dalam membangunkan produk-produk pelancongan baru.34 Kemudian, pada tahun 1994, kerajaan sekali lagi melancarkan Tahun Melawat Malaysia 1994 (TMM 94) dengan menawarkan 170 program dan acara merangkumi kebudayaan, kesenian, kraftangan, perayaan kebangsaan, sukan, konvensyen dan pameran.35 Pembukaan Lebuhraya Utara Selatan (PLUS) sepanjang 847 km menghubungkan Bukit Kayu Hitam dengan Johor Baharu telah meningkatkan kemudahan jaringan pengangkutan dalam negara. Ia berjaya menggalakkan perkembangan pelancongan domestik dan meningkatkan ketibaan pelancong dari Thailand dan Singapura.36 Namun, industri pelancongan negara telah mengalami kemerosotan pada tahun 1997 dan 1998 disebabkan oleh kejadian jerebu, penularan wabak virus nipah dan Coxsackie serta krisis kewangan Asia. Peratusan kemasukan pelancong menurun sebanyak 31

32 33

34

35 36

Unit Perancang Ekonomi, Rancangan Malaysia Ke-Enam 1991-1995, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri,1991) 171. Ibid, h 171. Habibah Ahmad, “Industri Pelancongan di Asean: Satu Cabaran”, Jurnal Akademika 44 (Januari 1994), h 15-44, 22. Unit Perancang Ekonomi, Rancangan Malaysia Ke-Tujuh 1996-2000, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri,1996), 361. Ibid, h. 363. Ibid, h. 366

270 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

13% pada tahun 1997 dan 10.6% pada tahun 1998. Bagi meningkatkan semula industri tersebut, kerajaan telah melakukan beberapa strategi baru dengan meningkatkan promosi dan menceburi pasaran baru seperti China, India, Timur Tengah, Australia, dan juga Eropah. Hasilnya, pada tahun 1999 ketibaan pelancong telah meningkat sebanyak 43.6% daripada jumlah ketibaan pelancong tahun 1998. Sebanyak 10.2 juta pelancong telah direkodkan melawat Malaysia pada tahun 2000.37 Kemudian, industri pelancongan negara berkembang baik dengan peningkatan ketibaan pelancong dengan kadar purata sebanyak 10.0% setiap tahun. Namun, pada tahun 2003, ketibaan pelancong ke Malaysia telah kembali mengalami kemerosotan. Ia disebabkan oleh penularan wabak Sindrom Penafasan Akut Yang Teruk (SARS) dan keadaan politik dunia yang tidak stabil. Walau bagaimanapun, ketibaan pelancong telah meningkat semula pada tahun 2005 dengan 16.4 juta orang dicatatkan melawat Malaysia.38 Pada Rancangan Malaysia Ke-Lapan 2001-2005 (RMK-8), kerajaan telah menyasarkan strategi asas dan dasar pembangunan pelancongan untuk mencapai pertumbuhan yang mampan di samping menjana pendapatan negara. Strategi pelancongan yang mampan telah digunakan untuk melindungi keseimbangan antara alam sekitar, ekonomi, sosial dan isu-isu budaya dalam semua aktiviti pelancongan.39 Pada tahun 2007, kerajaan sekali lagi melancarkan program Tahun Melawat Malaysia (TMM 07). Program tersebut dijalankan sempena Sambutan jubli Emas Kemerdekaan Malaysia ke-50.40 Dalam tempoh Rancangan Malaysia Ke-Sembilan 2006-2010 (RMK-9), kerajaan masih lagi meneruskan dasar pembangunan pelancongan yang mampan dengan menekankan pembangunan produk baru, peningkatan penggunaan sumber manusia dan membangunkan pelancongan domestik. Selain itu, tumpuan juga 37

38

39 40

Unit Perancang Ekonomi, Rancangan Malaysia Ke-Lapan 2001-2005, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri,2001), 355-356. Unit Perancang Ekonomi, Rancangan Malaysia Ke-Sembilan 2006-2010, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri,2006), 204. Azizan Marzuki (2010), op.cit, h. 92. Unit Perancang Ekonomi (2006), op.cit, h 215 Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 271

diberikan kepada pembangunan eko-pelancongan melalui pertanian dan pembangunan produk luar bandar.41 Secara kesimpulannya, sektor pelancongan negara dilihat telah mengalami peningkatan dan perkembangan yang baik. Kerajaan telah mengambil perhatian serius dalam membangunkan industri pelancongan negara sejak awal tahun 80-an sehingga sekarang. Perhatian kerajaan terhadap sektor tersebut dapat dibuktikan dengan peruntukan kewangan dan pelaburan yang dibelanjakan sepertimana yang akan dibincangkan di dalam sub-topik di bawah. PERUNTUKAN DANA PELANCONGAN

PEMBANGUNAN

SEKTOR

PERUNTUKAN (Juta)

BIL

RANCANGAN MALAYSIA 5 TAHUN

1

Rancangan Malaysia Pertama (1965-1970)

Tiada peruntukan

2

Rancangan Malaysia Ke-2 (1971-1975)

RM 8.59

3

Rancangan Malaysia Ke-3 (1976-1980)

RM 27.19

4

Rancangan Malaysia ke-4 (1981-1985)

RM 40.00

5

Rancangan Malaysia ke-5 (1986-1990)

RM 140.00

6

Rancangan Malaysia Ke-6 (1991-1995)

RM 533.90

7

Rancangan Malaysia Ke-7 (1996-2000)

RM 605.50

8

Rancangan Malaysia Ke-8 (2001-2005)

RM 1009.00

9

Rancangan Malaysia Ke-9 (2006-2010)

RM 1847.90

Sumber: Azizan Marzuki (2010) & Rancangan Malaysia

41

Azizan Marzuki (2010), op.cit, h 92.

272 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

Peruntukan Dana Pembangunan Pelancongan Malaysia

Graf 2.1: Aliran Dana Peruntukan Sektor Pelancongan Negara Mengikut RMK Kerajaan Persekutuan telah mengeluarkan perbelanjaan yang besar untuk membangunkan sektor pelancongan negara. Dalam rancangan Malaysia ke-2 1971-1975 (RMK-2), kerajaan telah memperuntukkan sebanyak RM 8.59 juta. Kemudian sebanyak RM 27.19 juta telah diperuntukkan untuk sektor berkenaan dalam Rancangan Malaysia ke-3 1976-1980 (RMK-3) dengan peningkatan sebanyak RM18.6 juta. Seterusnya, pada Rancangan Malaysia ke-4 1981-1985 (RMK-4), kerajaan telah memperuntukkan sebanyak RM 40.00 juta untuk industri tersebut. Manakala pada Rancangan Malaysia ke-5 1986-1990 (RMK-5) pula, sebanyak RM 140.50 juta telah diperuntukkan untuk sektor pelancongan negara dengan meningkatkan sebanyak RM100 juta. Hal ini menunjukkan kerajaan mula memberi perhatian terhadap pembangunan industri tersebut. Peningkatan peruntukan tersebut adalah disebabkan oleh usaha kerajaan dalam meningkatkan lagi promosi pelancongan negara kepada dunia secara agresif sehinggalah membawa kepada pelancaran Tahun Melawat Malaysia 1990.42 42

Azizan Marzuki (2010), op.cit, h 93. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 273

Pada Rancangan Malaysia ke-6 1991-1995 (RMK-6), peruntukan terhadap sektor pelancongan telah meningkat sebanyak 3 kali ganda iaitu berjumlah RM533.90 juta. Peruntukan yang besar tersebut adalah untuk melaksanakan beberapa projek pelancongan yang dirancang dalam RMK-6 seperti promosi dan galakan pelancongan, pemuliharaan tempat-tempat tarikan pelancong dan mempertingkatkan lagi kemudahan infrastruktur untuk pelancongan.43 Kemudian pada Rancangan Malaysia ke-7 1996-2000 (RMK-7), peruntukan kerajaan adalah sebanyak RM 605.50 dan kemudian peruntukan tersebut telah meningkat kepada RM1009.00 juta pada Rancangan Malaysia ke-8 2001-2005 (RMK-8). Peruntukan besar tersebut adalah bertujuan untuk pembangunan infrastruktur, pemuliharaan dan penjagaan alam sekitar, dan pemuliharaan monumen negara. Selain itu, peruntukan tersebut juga merangkumi pembangunan infrastruktur dan kemudahan awam di kawasan yang menerima ketibaan pelancong yang tinggi seperti Pulau Redang, Tioman, Pangkor dan Langkawi.44 Seterusnya, peruntukan kerajaan terhadap sektor pelancongan terus meningkat pada Rancangan Malaysia ke-9 2006-2010 (RMK-9) iaitu sebanyak RM 1847.90 juta. Peruntukan tersebut adalah bertujuan untuk meningkatkan kemudahan infrastruktur dan fasiliti untuk kegunaan pelancong. Pulangan hasil yang tinggi dalam sektor tersebut terutamanya dalam menjana pengaliran wang asing dalam negara telah mendorong kerajaan untuk melakukan lebih banyak pelaburan bagi menarik lebih ramai kemasukan pelancong ke Malaysia.45 Secara kesimpulannya, kerajaan telah memberi komitmen yang tinggi dalam membangunkan industri pelancongan negara. Hal ini dapat dilihat dengan peningkatan peruntukan kerajaan setiap tahun untuk pembangunan pelancongan tersebut. Hasil daripada pelaburan yang dikeluarkan kerajaan tersebut akan dibincangkan pada tajuk di bawah. 43 44 45

Unit Perancang Ekonomi (1991), op.cit, h. 178. Azizan Marzuki (2010), op.cit, h 95. Salehen Sidek (2010), Formula Baharu Sektor Pelancongan, Dewan Ekonomi, April 2010, h. 54-55.

274 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

KEPENTINGAN SEKTOR PELANCONGAN TERHADAP PEMBANGUNAN NEGARA

Sektor pelancongan telah memainkan peranan yang penting dalam perkembangan ekonomi dan menjana pendapatan negara. Ia merupakan salah satu daripada peneraju ekonomi negara dan merupakan punca pertukaran wang asing negara. Jumlah pendapatan negara melalui pertukaran wang asing telah meningkat daripada RM132 juta pada tahun 1970 kepada RM 545 juta pada tahun 1980.46 Tambahan pula, sewaktu negara mengalami kemelesetan ekonomi pada sekitar tahun 1980-an, kerajaan telah memfokuskan kepada sektor pelancongan untuk meningkatkan kembali pendapatan negara. Hasilnya, sektor berkenaan telah berjaya menyumbang sebanyak RM 1500 juta kepada negara pada tahun 1985 dan terus meningkat sebanyak RM4,500 juta pada tahun 1990.47 Manakala pertukaran matawang asing pula terus memberi sumbangan kepada negara dengan RM713.4 juta pada tahun 1980 meningkat kepada RM 1,730.6 juta pada tahun 1985.48 Langkah kerajaan yang menjayakan program Tahun Melawat Malaysia pada tahun 1990 telah meningkatkan hasil pendapatan negara melalui pertukaran mata wang asing sebanyak 56% dengan hasil bernilai RM 4.5 bilion.49 Ketika negara mengalami krisis kewangan pada 1997 dan 1998, kerajaan telah mengambil beberapa strategi dalam sektor pelancongan dalam usaha meningkatkan semula ekonomi Malaysia yang terjejas. Kerajaan telah mempertingkatkan lagi promosi pelancongan negara dan meneroka pasaran baru dunia bagi menarik lebih ramai pelancong melawat Malaysia. Usaha tersebut telah mendatangkan hasil dengan peningkatan kemasukan pelancong dan sebanyak 10.2 juta pelancong telah direkodkan melawat Malaysia pada tahun 2000.50 46

47 48 49 50

Unit Perancang Ekonomi, Rancangan Malaysia Ke-Empat 1981-1985, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri,1981), 344. Unit Perancang Ekonomi (1991), op.cit, h. 168. Unit Perancang Ekonomi (1986), op.cit, h. 397. Salehen Sidek (2010), op.cit, h. 54-55. Unit Perancang Ekonomi (2001), op.cit, h. 355-356. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 275

Dengan peningkatan kemasukan pelancong tersebut, ekonomi negara yang terjejas akibat krisis kewangan tersebut telah mula kembali pulih. Pertumbuhan industri pelancongan menyumbang kepada pembangunan ekonomi melalui rantaian rapat dengan beberapa industri lain seperti pengangkutan, penginapan, makanan dan minuman, hiburan dan membeli belah. Oleh itu, pendapatan hasil daripada sektor pelancongan telah meningkat dengan pertumbuhan sebanyak 13.6% dalam tempoh Rancangan Malaysia Ke-Tujuh (1996-2000) dengan hasil berjumlah RM 18.7 bilion dicatatkan pada tahun 2000.51 Seterusnya, peratusan pendapatan pelancongan daripada pendapatan akuan perkhidmatan dalam imbangan pembayaran telah meningkat daripada 32.7% pada tahun 2000 kepada 43.0% pada tahun 2005. Manakala sumbangan bersih pelancongan pula meningkat daripada RM11.2 bilion pada tahun 2000 kepada RM18.1 bilion tahun 2005.52 Sempena kemerdekaan Malaysia ke-50 pada tahun 2007, kerajaan sekali lagi telah melancarkan program Tahun Melawat Malaysia (TMM 2007). Program tersebut telah berjaya menarik masuk 20.1 juta orang pelancong sekaligus merangsang dan menjana pertumbuhan ekonomi negara dengan menyumbang hasil sebanyak RM 44.5 bilion.53 Pada tahun 2009 pula, sektor pelancongan negara telah menyumbang sebanyak RM 36.9 bilion kepada keluaran negara kasar (KNK). Ini menjadikan sektor tersebut industri kelima terbesar negara selepas minyak, gas dan tenaga, perkhidmatan kewangan, borong dan runcit, dan kelapa sawit.54 Ketibaan pelancong pada tahun tersebut adalah seramai 23.6 juta orang telah mendatangkan hasil kepada negara sebanyak RM53.4 bilion. United Nations World Tourism Organization telah meletakkan Malaysia pada kedudukan ke-9 bagi ketibaan pelancong dan tempat ke-13 dari sudut 51 52 53 54

Ibid, h. 357. Unit Perancang Ekonomi (2006),op.cit, h. 204. Salehen Sidek (2010), op.cit, h. 54-55. Unit Perancangan Ekonomi, Program transformasi Ekonomi: Hala Tuju Untuk Malaysia, (Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri, 2010), 341.

276 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

pendapatan. Jumlah pendapatan negara melalui sektor pelancongan dijangka terus meningkat kepada RM59.2 bilion pada tahun 2010.55 Selain itu, industri pelancongan juga telah membuka banyak peluang pekerjaan kepada penduduk tempatan seperti perusahaan restoran, peruncitan, penyediaan perkhidmatan pengangkutan, dan penyediaan penginapan. Guna tenaga yang terlibat secara langsung dalam industri perhotelan telah meningkat dari 25,170 pada tahun 1985 kepada 39,960 pada tahun 1990 dengan mewujudkan tambahan pekerjaan sebanyak 14,790. Bilangan agensi pelancongan juga bertambah dari 611 pada tahun 1985 kepada 1,545 pada tahun 1990.Dalam tempoh itu juga, sebanyak 8,330 lesen telah dikeluarkan kepada syarikat-syarikat bas persiaran, teksi, dan kereta sewa.56 Melalui sub sektor eko-pelancongan, ia telah membuka peluang kepada penduduk tempatan untuk melibatkan diri dalam penyediaan penginapan melalui program homestay. Pada tahun 2010, seramai 2,998 orang telah dilatih dan diberi lesen untuk mengendali penginapan homestay di seluruh negara. Selain itu, kerajaan telah mempromosikan pakej pelancongan komuniti orang asli telah membuka peluang pekerjaan kepada orang asli menjadi pemandu bot dan pemandu pelancong alam semulajadi.57 Secara tidak langsung, program seperti ini akan membuka peluang pekerjaan kepada penduduk tempatan di samping meningkatkan lagi pendapatan mereka. Sektor pelancongan juga telah dapat membangunkan sesuatu kawasan yang kurang maju dan ketinggalan. Ia juga dapat meningkatkan pendapatan dan sosio-ekonomi penduduk setempat. Contohnya, Langkawi suatu ketika dahulu merupakan sebuah pulau yang ketinggalan dari pelbagai sudut kini telah berkembang pesat melalui aktiviti pelancongan dan menjadi salah satu destinasi terkenal di dunia dengan menerima kunjungan pelancong sebanyak 2,376,736 orang pada tahun 2009 dan meningkat kepada 2,448,466 55

56 57

Laporan ekonomi 2010/2011, Putrajaya, Kementerian Kewangan Malaysia, h. 7. Ibid, h 170. Ibid, h 49. Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 277

juta pelancong pada tahun 2010.58 Penduduk tempatan pula dapat melibatkan diri dalam sektor berkenaan dengan menjadi pengusaha homestay, pengusaha restoran, menjadi usahawan dalam industri kecil sederhana dan sebagainya. Hal ini dapat memacu dan merancakkan ekonomi di kawasan terbabit.59 Dari segi aspek pengangkutan dan perhubungan pula, Malaysia kini mempunyai beberapa syarikat penerbangan murah yang turut membantu mempromosikan pelancongan negara. Umpamanya syarikat penerbangan Firefly, Air Asia dan MAS menawarkan perkhidmatan tambang murah yang memberi kemudahan dan keupayaan kepada orang ramai untuk pergi melancong ke destinasi pilihan mereka.60 Hal ini dapat menjana pertumbuhan ekonomi negara dengan menggalakkan rakyat Malaysia pergi melancong ke destinasi pilihan domestik di samping dapat mengurangkan pengaliran keluar matawang negara. kesimpulan

Sektor pelancongan merupakan satu aktiviti masyarakat dunia yang telah berlangsung sejak turun temurun lagi. Fitrah manusia yang sentiasa ingin bergerak bebas ke suatu tempat yang belum pernah dilawati telah merancakkan perkembangan industri pelancongan tersebut. Di Malaysia, sektor berkenaan telah mula berkembang sejak negara mencapai kemerdekaan. Industri pelancongan negara telah berkembang pesat pada tahun 70-an apabila kerajaan mula memberi tumpuan dan perhatian dalam membangunkan industri tersebut. Perhatian dan penekanan kerajaan dalam membangunkan sektor pelancongan negara telah memberi kesan yang positif terhadap perkembangan dan pertumbuhan ekonomi negara. Pelaburan jutaan ringgit yang dilakukan dalam sektor berkenaan 58 59

60

Lembaga Pembangunan Langkawi (2009), Laporan Tahunan 2009, h. 57. Amal Hayati Ishak et all (2010), “Meneroka Potensi Sektor Pelancongan Dalam Menjana Pertumbuhan Ekonomi Negara”, (Prosiding Seminar Pengurusan Hotel dan Pelancongan Islam, Universiti Institut Teknologi Mara (UITM) Shah Alam, 22-23 Jun 2010), h 285-291, h 290. Ibid, h 290.

278 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

memberikan pulangan yang positif dengan peningkatan kemasukan pelancong ke Malaysia, mewujudkan peluang pekerjaan, menjana ekonomi penduduk serta menjadi salah satu sektor penyumbang utama terhadap hasil pendapatan negara. Perkembangan industri pelancongan negara juga dilihat mampu memperkenalkan Malaysia di mata dunia di samping dapat mempromosikan keindahan alam semulajadi dan kekayaan budaya yang terdapat di Malaysia. BIBLIOGRAFI Abdul Rauf Dato’ haji Hassan et all (2005), Kamus Bahasa MelayuBahasa Arab Bahasa Arab-Bahasa Melayu, Fajar bakti Sdn Bhd. Amal Hayati Ishak et all (2010), “Meneroka Potensi Sektor Pelancongan Dalam Menjana Pertumbuhan Ekonomi Negara”, (Prosiding Seminar Pengurusan Hotel dan Pelancongan Islam, Universiti Institut Teknologi Mara (UITM) Shah Alam, 22-23 Jun 2010), h 285-291. Asmak Ali dan Fatimah Salleh (2010), “Pelancongan dari Perspektif Islam”, (Prosiding Seminar Pengurusan Hotel dan Pelancongan Islam, Universiti Institut Teknologi Mara (UITM) Shah Alam, 22-23 Jun 2010), h. 52-63. Azizan Marzuki (2010), “Tourism Development In Malaysia. A Review On Federal Government Policies”, Journal Theoretical And Empirical Researches In Urban Management, v.5 (2010), no.8(17), November, Bucharest, Romania, Academy of Economic Studies, pp 85-97. Chris Cooper et al. (1993), Tourism Principles And Practice, Longman Group Limited. Christine N. French et all (1995), Principles Of Tourism, Pearson Education Australia Pty Limited. Fathi Yakan (1999), Fiqh As-Syiahah fil Islam, Beirut Lubnan, Muasasah al-Risalah. Habibah Ahmad (1994), “Industri Pelancongan Di Asean: Satu Cabaran”, Jurnal Akademika 44 (Januari 1994), h 15-44.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 279

Hashim Ibn Muhammad Ibn Hussain Naqud (2003), Ahkam AsSyiahah wa Asaruha, Arab Saudi, Dar Ibn al-Jauziyah. Hassan Bahrom, Mahammad Mahyuddin Khalid dan Mohd Ashrof Zaki Yaakob (2010), “Pelancongan Dari Perspektif Islam: Analisis Pendekatan Fiqh” (Prosiding Seminar Pengurusan Hotel dan Pelancongan Islam, Universiti Institut Teknologi Mara (UITM) Shah Alam), 22-23 Jun 2010), h.1-17. Islamic Tourism Centre http://www.itc.gov.my/content.cfm akses pada 30 Jan 2012. Joyce M. Hawkins (2006), Kamus Dwibahasa Oxford Fajar, Edisi Keempat, Oxford Fajar Sdn Bhd. Laporan ekonomi 2010/2011, Putrajaya, Kementerian Kewangan Malaysia. Lembaga Pembangunan Langkawi (2009), Laporan Tahunan 2009. Mustapha al-Bugha, Mustapha al-Khen dan Ali Asy-Syarbaji (2004), Manhaj Fiqh As-Shafie, disemak oleh Abu Hasan Din Al-Hafiz, Kuala Lumpur, Darul Fajr. Nik Anuar Nik Mahmud (2009), Konfrontasi Malaysia Indonesia, Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia. Noresah Bt Baharom (1997), Kamus Dewan Edisi Ketiga, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka. Salehen Sidek (2010), Formula Baharu Sektor Pelancongan, Dewan Ekonomi, April 2010, h. 54-5 Sheikh Abdullah Basmeih(2001), Tafsir Pimpinan Ar-Rahman, c.12, Darulfikir. Unit Perancang Ekonomi (1971), Rancangan Malaysia ke-2 19711975, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri. Unit Perancang Ekonomi (1981), Rancangan Malaysia Ke-Empat 1981-1985, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri. Unit Perancang Ekonomi (1986), Rancangan Malaysia ke-Lima 19861990, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri. Unit Perancang Ekonomi (1991), Rancangan Malaysia Ke-Enam 1991-1995, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri.

280 | Perkembangan dan Kepentingan Industri Pelancongan Malaysia

Unit Perancang Ekonomi (1996), Rancangan Malaysia Ke-Tujuh 1996-2000, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri. Unit Perancang Ekonomi (2001), Rancangan Malaysia Ke-Lapan 2001-2005, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri. Unit Perancang Ekonomi (2006), Rancangan Malaysia Ke-Sembilan 2006-2010, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri. Unit Perancangan Ekonomi (2010), Program transformasi Ekonomi: hala Tuju Untuk Malaysia, Putrajaya, Jabatan Perdana Menteri. World Tourism Organization, http://unwto.org/ akses pada 9 Mac 2011.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 281

ASTRONOMI ISLAM DI JORDAN: SATU TINJAUAN Mohd Saiful Anuar Mohd Nawawi pengenalan

Jordan ataupun Hashemite Kingdom of Jordan dikenali sebagai sebuah negara perlancongan yang menarik. Ini kerana negara tersebut mempunyai tempat-tempat peninggalan sejarah tamadun manusia seperti Petra, Laut Mati, Gua Ashabul Kahfi, Wadi Rum, Jerash dan sebagainya. Dalam bidang astronomi Islam, Jordan tidak kurang hebatnya kerana negara Syam tersebut yang bersempadankan negara Arab Saudi, Syria, Palestin, Iraq, Mesir dan juga Israel masih terdapat aktiviti intelektual dan kemasyarakatan Astronomi Islam yang boleh dibanggakan. Artikel ini merupakan tinjauan ringkas hasil pemerhatian penulis dari aspek astronomi Islam semasa penulis mengikuti Program Penyelidikan Ilmiah di The World Islamic Science & Education University (WISE), Amman, Jordan pada 2 Mei 2012- 1 Julai 2012. Di samping itu, artikel ini juga akan memaparkan peranan yang dimainkan oleh Persatuan Falak Jordan ataupun lebih dikenali sebagai Jordonian Astronomical Society (JAS) dalam menyemarakkan astronomi Islam kepada masyarakat di kota Amman, Jordan. Sehubungan itu juga, beberapa hasil kajian yang telah dilakukan oleh penyelidik-penyelidik di Jordan dalam konteks ilmu astronomi Islam turut dipaparkan dalam catatan ini. Ia diharap menjadi sumber aspirasi kepada penggiat astronomi Islam di Malaysia dalam memasyarakatkan ilmu tersebut kepada orang awam khasnya. ASTRONOMI ISLAM DI JORDAN

Sebelum menjejakkan kaki di bumi Jordan penulis berazam ingin berjumpa dengan Mohammad Odeh yang merupakan seorang pengiat yang aktif di Jordanian Astronomical Society (JAS) dalam bidang sains kenampakan anak bulan. Mohammad Odeh telah mendapat pendidikan di Universiti Sains & Teknologi Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 283

Jordan dalam bidang Kejuruteraan Mekanikal pada tahun 2002. Sementara itu, Mohammed Odeh juga telah bergiat di dalam Jordonian Astronomical Society (JAS) sebagai Ketua Penyelidik Cerapan Anak bulan sejak tahun 1995-2002. Usaha yang dilakukan oleh beliau dan rakan-rakan membolehkan JAS menyokong penubuhan Islamic Crescents’ Observation Project (ICOP) pada tahun 1998. Sehingga kini tidak hairanlah pihak ICOP mengamanahkan beliau sebagai ketua organisasi tersebut, malah diseluruh dunia dalam bidang Astronomi Islam mengenali Mohammad Odeh yang sinonim dengan ICOP. Antara usaha yang dilakukan oleh ICOP adalah membangunkan satu laman web di internet secara interaktif sebagai platform kepada peminat astronomi Islam, pencerap, dan pihak berkepentingan seluruh dunia untuk berdialog dan berbincang mengenai apa sahaja yang berkaitan dengan sains kenampakan anak bulan dan berkaitan dengan isu-isu astronomi Islam. Lantaran itu, menyedari akan ketidakseragaman dalam menyambut tarikh 1 Syawal mahupun 1 Ramadan di Negara-negara Islam, JAS mengambil inisiatif menyokong penubuhan ICOP antara lain bertujuan untuk mengumpul data-data kenampakan anak bulan di seluruh dunia. Pada setiap bulan Hijrah pihak ICOP telah menyediakan peta analisis potensi kenampakan anak bulan diseluruh dunia contohnya seperti yang ditunjukkan pada Rajah 1.

284 | Astronomi Islam di Jordan: Satu Tinjauan

Rajah 1: Peta kenampakan anak bulan pada Rabiulakhir 1433 oleh ICOP

Sumber: ICOP Berdasarkan kepada peta kenampakan awal bulan yang dipaparkan oleh ICOP pada Rajah 1, pencerap diseluruh dunia akan berusaha untuk mencerap anak bulan yang paling muda dan dihantar kepada urusetia ICOP. Sehingga kini rekod dunia masih dipegang oleh Stamm dari Amerika Syarikat yang mencerap anak bulan menggunakan teleskop 8 inci pada elongasi 6.0 darjah, pada Mac 2012. Manakala melalui teknik ordinary imaging pula, Abbas Ahmadian dari Iran dan kumpulan penyelidik dari Teluk Kemang, Negeri Sembilan, Malaysia masih memegang rekod cerapan anak bulan termuda dengan nilai lagtime dan sudut elongasi yang paling kecil di dunia. Kejayaan JAS melalui ICOP yang paling membanggakan adalah tahun 2004 apabila ICOP berjaya mengumpul 323 data kenampakanan anak bulan dan diterbitkan dalam jurnal astronomi antarabangsa. Dalam kertas kerja tersebut Mohammad Odeh selaku ketua ICOP telah menambah 294 data yang dikumpulkan oleh Schaefer & Dogget, 6 data daripada Jim Stamm, 42 data daripada South African Astronomical Observatory (SAAO), 15 data daripada Mohsen Mirsaeed dan 57 data daripada Alireza Mehrani menjadikan jumlah data yang berjaya dikumpulkan adalah sebanyak 737 data. Hasil analisis kepada jumlah keseluruhan data tersebut, Odeh telah mendapati 6.4 darjah adalah had sempadan Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 285

elongasi bagi mata kasar dan 7.7 darjah bagi peralatan optik untuk anak bulan kelihatan. Penemuan tersebut telah diiktiraf dunia dan diterbitkan dalam jurnal astronomi yang hebat iaitu Experimental Astronomy. Kini seluruh dunia dalam bidang astronomi Islam mengenali kriteria 6.4 darjah elongasi sebagai kriteria Odeh. Ini merupakan sumbangan terbesar JAS melalui ICOP dalam aspek penyelidikan ke arah pembentukan kalendar Islam universal yang diimpikan oleh umat Islam di seluruh dunia. Setelah menyedari Mohammad Odeh telah berhijrah UAE, maka penulis berhubung dengan beliau melalui facebook dan beliau memperkenalkan kepada penulis Puan Basma Diab yang merupakan Setiausaha ICOP merangkap Ketua Unit Media ICOP serta Naib Presiden JAS yang berada di kota Amman. Puan Basma Diab berbesar hati untuk membantu penulis mendapatkan data-data sains kenampakan anak bulan dengan menjemput penulis ke Jordonian Astronomical Society (JAS). Tepat pada masa yang dijanjikan penulis bersama beberapa orang rakan mengunakan pengangkutan awam kesebuah rumah yang diubahsuai menjadi pusat kegiatan JAS yang terletak di sebuah bandar yang dikenali sebagai Wasfi Tal. Puan Basma Diab memperkenalkan kami kepada ketua JAS iaitu Dr Hanna Sabat yang juga merupakan pensyarah astronomi di Universiti AlBayt. Hasil pemerhatian penulis ahli-ahli persatuan ini terdiri dari pelbagai latar belakang yang berbeza seperti ahli agamawan, guru sains, ahli-ahli astronomi amatur, jurutera dan orang awam. Apa yang lebih menarik pemerhatian penulis adalah JAS merupakan persatuan yang aktif yang mengadakan pertemuan secara berkala di antara ahli-ahlinya. Pada sesi pertemuan tersebut dijemput pakarpakar yang berkaitan untuk berbincang mengenai isu-isu astronomi.  Bahkan isu-isu yang dibincangkan bukan terhad kepada bidang astronomi sahaja, malah ia melibatkan bidang-bidang lain seperti geologi, falsafah, alam sekitar dan sebagainya. Perbincangan tersebut dilakukan dalam tempoh satu jam iaitu bermula pada 6.30 petang7.30 malam. Kehadiran peserta pula agak ramai, hampir 25-30 orang dalam setiap kali sesi perbincangan yang diadakan. Justeru, perjumpaan secara berkala oleh ahli-ahli JAS memberi peluang untuk mereka merancang dan menyusun program yang baik seperti 286 | Astronomi Islam di Jordan: Satu Tinjauan

kem astronomi yang diadakan di luar kota Amman. Gambar 1: Sebahagian Ahli Persatuan JAS yang mengadiri seminar

Sumber: Koleksi Gambar Program Penyelidikan Ilmiah WISE Jordan Semasa kehadiran kami di JAS penulis berpeluang melihat perbincangan mengenai kajian penentuan awal subuh yang dibentangkan oleh salah seorang ahli jawatankuasa JAS. Menurut beliau kumpulan JAS yang terdiri daripada lapan ulama’ dan empat orang ahli-ahli teknikal telah membuat kajian mengenai penentuan awal waktu subuh. Cerapan dilakukan sebanyak 8 kali dengan menggunakan mata kasar dan bantuan kamera untuk merakam fajar kazib dan fajar sadiq di Amman. Antara tempat-tempat yang dipilih adalah tempat yang jauh dari pencemaran cahaya seperti Arainba, 40 km di Selatan Amman, berhampiran Swaga dan di atas Masjid Abu Darwish di kota Amman sebagai perbandingan. Mereka memerhatikan langit 45-60 minit sebelum azan subuh berkumandang bagi melihat sendiri fajar sadiq dan fajar kazib dengan mata kasar. Hasil pemerhatian dicadangkan 16.5 darjah merupakan waktu yang lebih sesuai untuk masuk waktu subuh berbanding 18 darjah yang diamalkan di Jordan sejak sekian lama.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 287

Dalam pada itu juga, pada minggu yang berikutnya kami berpeluang mendengar syarahan Colin Henshaw, seorang peminat astronomi berbangsa British dari Manchester United. Beliau telah menghabiskan kebanyakan hidupnya di luar Britain kerana keghairahan beliau terhadap pencerapan astronomi. Oleh itu, dia telah tinggal di kebanyakan negara Timur Tengah dan Afrika. Colin Henshaw adalah ahli astrofotografi profesional, yang telah berjaya melihat supernova, SN 1987 A melalui teleskop. Walau bagaimanapun, dalam Syarahan tersebut Colin Henshaw menjelaskan kepada orang ramai bagaimanakah untuk menjadi pencerap astronomi tanpa menggunakan teleskop sebaliknya menggunakan mata kasar. Kedatangan beliau ke Jordan bersempena dengan fenomena transit planet zuhrah yang disaksikan oleh penduduk di Jordan pada 6 Jun 2012 jam 5.47 hingga 7.45 pagi. Fenomena transit planet zuhrah terjadi apabila planet zuhrah muncul sebagai cakera yang kecil dan gelap yang bergerak melintasi permukaan matahari. Transit planet zuhrah merupakan fenomena cakerawala yang berlaku secara berpasangan secara lapan tahun. Kemudian ia dipisahkan lebih satu abad untuk kitaran yang berikutnya. Sebelum ini transit planet zuhrah telah berlaku pada 8 Jun 2004 berpasangan dengan transit planet zuhrah yang berlaku pada 6 Jun 2012. Kemudiannya pasangan tansit Zuhrah yang akan datang kembali pada 11 Disember 2117 dan 9 Disember 2125. Mengikut rekod sebelum ini transit Zuhrah juga telah berlaku secara berpasangan pada 9 Disember 1874 dan 6 Disember 1882. Pada pagi 6 Jun 2012 penulis dipelawa oleh puan Basma Diab untuk mengikuti beliau bersama-sama warga kota Amman untuk melihat secara dekat fenomena transit planet zuhrah. Pada awal pagi lagi penulis bersama sahabat karib Abdul Qayyum M. Suhaimi berjalan kaki menuju pada tempat yang dijanjikan oleh puan Basma Diab. Kami menyedari sekiranya peluang untuk melihat fenomena transit zuhrah ini dilepaskan, peluang untuk menikmatinya mungkin tidak tercapai dalam seumur hidup kami. Ini kerana fenomena transit Zurah berikutnya 105 tahun akan datang iaitu pada tahun 2117!. Sudah pasti belum tentu kami masih hidup lagi pada waktu itu untuk menyaksikan fenomena ini. Setelah sampai di pinggir kota Amman kami dibawa di satu tempat peninggalan sejarah 288 | Astronomi Islam di Jordan: Satu Tinjauan

zaman Romawi, Bizantium dan kerajaan Ummayyah yang dikenali sebagai Jabal Qal’ah. Kami menyaksiakan para hadirin yang hadir yang terdiri daripada pelajar-pelajar sekolah, mahasiswa universiti dan keluarga bergitu teruja dengan kekuasaan Ilahi memerhatikan planet zurah melalui teleskop atau menggunakan cermin mata khas yang dibekalkan oleh pihak JAS. Hasil pemerhatian penulis program transit zuhrah dikoordianasi oleh JAS dengan kejasama kementeria Pelancongan Jordan begitu berjaya menarik minat pelbagai lapisan masyarakat untuk melihat lintasan planet zuhrah melintasi permukaan matahari. Gambar 2: Colin Henshaw Memberikan Penerangan Transit Zuhrah

Sumber: JAS Di samping itu juga, pada waktu yang lain penulis berpeluang untuk bertemu dengan Profesor Dr Sharaf Qudah yang berkunjung ke rumah penginapan kami. Profesor Sharaf Qudah merupakan pensyarah di Universiti Jordan yang telah menulis makalah mengenai kriteria kenampakan anak bulan dari perspektif hadis dan sains kontemporari yang menjadi rujukan penting dalam bidang astronomi Islam di Timur Tengah mahupun di Asia Tenggara. Penulis berpeluang untuk menanyakan beberapa soalan mengenai penggunaan kriteria kenampakan anak bulan dalam penentuan awal Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 289

Hijrah. Dalam isu penggunaan kriteria kenampakan anak bulan beliau berpendapat kriteria kenampakan anak bulan boleh dijadikan pengesah atau pun penafi berdasarkan hadith-hadith yang telah jelas tidak melarang untuk menggunakan kedua-duanya sekali. Disamping itu juga, lawatan peserta kursus ke Dairatul Ifta’ Urdun memberi peluang kepada penulis untuk menanyakan metod penentuan awal Aidilaha di negara Jordan yang mengikuti ketetapan arab Saudi. Justeru, dari pengamatan penulis terdapat beberapa ulama di Jordan yang mahir tentang ilmu syariah malah mereka juga mahir dalam ilmu astronomi moden. KESIMPULAN

Negara Jordan boleh dijadikan salah satu contoh dari aspek merakyatkan astronomi kepada masyarakat awam. Terdapat pengembelengan tenaga di antara ahli-ahli sains dan para agamawan dalam aktiviti-aktiviti astronomi setempat disamping pelbagai aktiviti telah dilakukan khusunya oleh JAS dalam membantu masyarakat memahami ilmu ini. Bibliografi Abd al-Qadir ‘Abid, Tahdid Mau‘id Hulul al-Fajr al-Sadiq fi al-Urdun bi al-Rash al-Mubasir dalam Proceeding of The Second Emirates Astronomical Conference, ed. Nidhal Guessoum & Mohammed Odeh (Abu-Dhabi:National Center for Documentation and Research Press, 2010) 83-97. Islamic Crescents’ Observation Project (ICOP). http://www. icoproject.org/?l=en, diakses akses pada 31 Disember 2014. Jordanian Astronomical Society (JAS). http://jas.org.jo/index.php/ ar/, diakses pada 31 Disember 2014. Mohammad Odeh,, “Jordanian Astronomical Society Glimpses a Challenging Crescent”, The Journal of the Royal Astronomical Society of Canada, 99 (2005), 33-34. Mohammed Odeh “New Criterion for Lunar Crescent Visibility”, Experimental Astronomy, 18 (2004), 39-64 290 | Astronomi Islam di Jordan: Satu Tinjauan

NASA-2012 Transit Zuhrah, http://eclipse.gsfc.nasa.gov/OH/ transit12.htm, diakses pada 31 Disember 2014. Portal Akbar Online AMMAN.NET. http://ar.ammannet.net/ news/159509, diakses pada 31 Disember 2014. Sharaf al-Qudah, Thubut al-Shar al-Qamari baina al-Hadith Nabawi wa ‘Ilm al-Hadith. http://www.icoproject.org/paper.html, diakses pada 31 Disember 2014.

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 291

Senarai Nama Calon Pascasiswazah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM) Yang Menyertai Kursus Penyelidikan Ilmiah di The World Islamic Science and Education University (WISE), Amman, Jordan. BIL.

NAMA

JABATAN/ PROGRAM

PERINGKAT PENGAJIAN

Sejarah dan Tamadun Islam

MA

Pendidikan Islam

PhD

Fiqh dan Usul

PhD

Akidah dan Pemikiran Islam

PhD

Fiqh dan Usul

PhD

1

Abdul Qayyum bin M. Suhaimi

2

Asyraf Isyraqi bin Jamil

3

Bahiyah binti Ahmad

4

Hazwan bin Jimale

5

Md Azzaat Ahsanie bin Lokman

6

Mohd Al Hafiz bin Adnan

Syariah dan Ekonomi

MA

7

Mohd Istajib bin Mokhtar

Syariah dan Undang-Undang

PhD

8

Mohd Khairul Nizam bin Mohd Aziz

Akidah dan Pemikiran Islam

MA

9

Mohd Saiful Anwar bin Mohd Nawawi

Fiqh dan Usul

PhD

10

Mohd Zaid bin Mustafar

Syariah dan Ekonomi

PhD

11

Muhamad Alihanafiah bin Norasid

Al-Quran dan AlHadith

PhD

12

Muhammad Faidz bin Mohd Fadzil

Al-Quran dan AlHadith

MA

13

Nabilah binti Mohd Razif

Sejarah dan Tamadun Islam

MA

14

Nur Shahidah binti Paad

Dakwah dan Pembangunan Insan

PhD

15

Nurul Husna binti Mansor

Dakwah dan Pembangunan Insan

PhD

16

Puteri Intan Syuhaida binti Megat Khas

Syariah dan Pengurusan

MA

17

Selamat bin Amir

Al-Quran dan AlHadith

PhD

Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam | 293

18

Siti Hamimah binti Mat Zin

Akidah dan Pemikiran Islam

MA

19

Ummu Zainab Al-Abidah binti Zainal Abidin

Sejarah dan Tamadun Islam

MA

20

Wan Mohd Azfar bin Wan Mohd Zain

Syariah dan Pengurusan

MA

294 | Penyelidikan Semasa dalam Pengajian Islam