Sastra: Merajut Keberagaman Kebangsaan

mengenal identitas masyarakat buton melalui ... struktur dan relasi keluarga dalam budaya lokal pada cerita bersambung ... aspek multikultural dalam c...

47 downloads 3588 Views 8MB Size
PROSIDING SEMINAR NASIONAL 2017

HIMPUNAN SARJANA KESUSASTRAAN INDONESIA KOMISARIAT UNIVERSITAS NEGERI YOGYAKARTA

Sastra:

Merajut Keberagaman Mengukuhkan Kebangsaan Editor: Dr. Wiyatmi, M.Hum. | Dwi Budiyanto, M.Hum. | Kusmarwanti, M.Pd., M.A.

Prosiding Seminar Nasional 2017 Himpunan Sarjana Kesusastraan Indonesia Komisariat Universitas Negeri Yogyakarta

Pembicara Utama: Prof. Dr. Sutrisna Wibawa, M.Pd. (Universitas Negeri Yogyakarta) Manneke Budiman, Ph.D. (Universitas Indonesia) Dr. Wening Udasmoro (Universitas Gadjah Mada) Dr. Wigati Yektiningtyas, M.Hum. (Universitas Cendrawasih, Jayapura)

Editor: Dr. Wiyatmi, M.Hum. Dwi Budiyanto, M.Hum. Kusmarwanti, M.Pd., M.A.

Sastra: Merajut Keberagaman, Mengukuhkan Kebangsaan © Prof. Dr. Sutrisna Wibawa, M,Pd., Manneke Budiman, Ph.D., dll.

Editor: Dr. Wiyatmi, M.Hum., Dwi Budiyanto, M.Hum., Kusmarwanti, M.Pd., M.A.

Diterbitkan oleh: Himpunan Sarjana Kesusastraan Indonesia (HISKI) Komisariat Universitas Negeri Yogyakarta Jl. Colombo No. 1, Karangmalang, Yogyakarta

Perpustakaan Nasional, Katalog Dalam Terbitan (KDT) Sastra: Merajut Keberagaman, Mengukuhkan Kebangsaan/ Sutrisna Wibawa, Manneke Budiman, dll. Yogyakarta: 2017 vi + 1126 halaman, 15 x 23 cm ISBN: 978-602-61439-1-4

Isi keseluruhan buku ini bukan tanggung jawab editor, panitia penyelenggara HISKI dan penerbit.

iv

KATA PENGANTAR

Sejak awal kelahirannya bangsa Indonesia terbentuk dari beragam suku bangsa, golongan, agama dan kepercayaan yang bermukim di seluruh wilayah Indonesia, dari Sabang sampai Merauke. Kondisi tersebut disadari benar oleh para pendiri negara dan diekspresikan dalam semboyan Bhineka Tunggal Ika. Namun, dalam perjalannya, kita sering melupakan keadaan tersebut. Akibatnya, berbagai konflik antarsuku, antaragama dan kepercayaan, bahkan antargolongan terjadi di sana sini. Kalau tidak segera diselesaikan konflik tersebut berpotensi melahirkan disharmonisasi antarsesama, bahkan dapat mengancam keutuhan NKRI. Menjalani kehidupan dengan damai, merdeka, dan bahagia tentu merupakan hal yang diinginkan semua orang. Agar hal tersebut dapat kita nikmati, maka kita juga ikut bertanggung jawab untuk menjaga harmonisasi dan keutuhan bersama. Sastra merupakan salah satu produk budaya yang senantiasa ikut ambil bagian dalam kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia. Sejak awal 1920-an sastra Indonesia telah ikut ambil bagian sebagai media yang menggambarkan perjuangan generasi muda Indonesia dalam menghadapi kolonialisme dan feodalisme (Student Hijo, Sitti Nurbaya, Salah Asuhan, Manusia Bebas, dan Layar Terkembang). Perjuangan melawan kolonialisme dan feodalisme dalam sejumlah karya tersebut, tidak hanya dilakukan oleh sekelompok orang dari etnik dan golongan tertentu, tetapi juga lintas etnik dan golongan. Dari karya-karya tersebut, kita juga dapat membaca bahwa eksistensi manusia bukan semata-mata dilihat dari asal usul etnik atau pun golongan, bahkan kelas dan gendernya, tetapi lebih pada bagaimana manusia tersebut saling menghargai antarsesama, berjuang dan bekerja sama dalam mewujudkan kehidupan bersama yang lebih baik dan harmoni di dalam kehidupan bermasyarakat dan berbangsa. Dalam rangka ikut berperan serta untuk menjaga dan menghargai keragaman dalam kehidupan berbangsa dan bernegara itulah, maka Himpunan Sarjana Kesusastraan Indonesia (HISKI) Komisariat Universitas Negeri Yogyakarta menginisiasi sebuah Seminar bertema “Sastra, Merajut Keberagaman, Mengukuhkan

v

Kebangsaan,” yang diselenggarakan pada 20 Mei 2017. Pada seminar tersebut dipresentasikan dan didiskusikan hasil-hasil penelitian dari para peneliti dan dosen dari berbagai universitas dan lembaga penelitian di seluruh Indonesia yang terbagai dalam subtema, (1) Pembelajaran Sastra untuk Menjaga Harmonisasi Bangsa, (2) Sastra sebagai Media Penebar Nilai Keberagaman, (3) Sastra dan Identitas Kebangsaan, (4) Globalitas dan Lokalitas dalam Sastra, (5) Sastra dan Konstruksi Gender, (6) Sastra dan Multikulturalisme, dan (7) Sastra dan Keberagamaan. Sebagai pemakalah utama diundang empat pakar nasional dari Yogyakarta (Prof, Dr. Sutrisna Wibawa, M.Pd. dan Dr. Wening Udasmoro), Jakarta (Manneke Budiman, Ph.D.), dan Jayapura (Dr. Wigati Yektiningtyas, M.Hum.). Selain itu, juga ditampilkan sekitar seratus pemakalah pendamping dari berbagai universitas dan lembaga di Indonesia. Melalui seminar ini diharapkan dapat didiskusikan berbagai persoalan bangsa yang diekspresikan melalui berbagai fenomena sastra, yang muaranya diharapkan dapat saling menghargai keberagaman untuk makin mengukuhkan kesadaran kebangsaan kita. Akhirnya, selamat membaca, berdiskusi, dan menyimak sejumlah gagasan yang tertuang dalam makalah yang terhimpun dalam prosiding ini.

Yogyakarta, 20 Mei 2017 Tim Editor

vi

Daftar Isi KATA PENGANTAR DAFTAR ISI

v vii

PEMBELAJARAN SASTRA UNTUK MENJAGA HARMONI BANGSA PEMBELAJARAN KRITIS DEKONSTRUKSI DERRIDA, PEMAHAMAN TEKS PEDAGOGI KRITIS A.M. Susilo Pradoko ………………………………………………….

2

PENERAPAN PENDEKATAN KONTEKSTUAL PADA PEMBELAJARAN BIPA (BAHASA INDONESIA UNTUK PENUTUR ASING) BERBANTUAN MEDIA GAMELAN MADURA STUDI KASUS PEMBELAJARAN BIPA DI UNIVERSITAS TRUNOJOYO MADURA Ahmad Jami’ul Amil …………………………………………………….

14

AJARAN PANCADHARMA LAKON WISUDHA SATRIATAMA DALAM INSTITUSI PUBLIK (SUATU STUDI TRANSFORMASI KEPEMIMPINAN PENDIDIKAN PADA SEKOLAH MENENGAH DI KABUPATEN JEMBER) Asri Sundari ………………………………………………………………

21

MENULIS KREATIF PUISI DENGAN MEDIA BATIK MELALUI METODE CTL SEBAGAI WUJUD KEBERAGAMAN BUDAYA BANGSA Endang Sulistijani, Arinah Fransori dan Friza Youlinda ..

42

PEMBELAJARAN WANGSALAN DALAM SASTRA JAWA UNTUK MENDUKUNG HARMONI KEBANGSAAN Sri Harti Widyastuti …………………………………………………..

57

vii

PEMBELAJARAN SASTRA DENGAN PENDEKATAN CONTEXTUAL TEACHING AND LEARNING (CTL) UNTUK MENGUKUHKAN KEHARMONISAN BANGSA Sulistyaningtyas ………………………………………………………..

80

PENDEKATAN GENRE-BASED DALAM NOVEL SUNDA (KESERAGAMAN DALAM PEMBELAJARAN BAHASA SUNDA) Temmy Widyastuti, Yatun Romdonah Awaliah, dan Haris Santosa Nugraha ……………………………………….

91

SERAT HARDAMUDHA SEBUAH SASTRA DIDAKTIS DALAM SASTRA JAWA Kamidjan …………………………………………………………………..

101

SASTRA MEDIA PENEBAR KERAGAMAN REPRODUKSI DAN KONSUMSI BUDAYA DALAM KOMUNITAS LITERASI DI SURAKARTA 2000-2015 Dwi Susanto ……………………………………………………………..

125

STRATEGI NARASI DALAM MEMBENTUK KESADARAN ATAS KEBERAGAMAN: ANALISA PERBANDINGAN BUKU CERITA ANAK DARI INDONESIA, AMERIKA DAN JEPANG Shuri Mariasih Gietty Tambunan ………………...

143

MERAIH HIPERSASTRA LEWAT MUTILASI SASTRA Suwardi Endraswara ……………………………………………………

164

MEMBACA SASTRA: ALTERNATIF BACAAN PEMBENTUK KARAKTER ANAK BANGSA Nurweni Saptawuryandari ………………………………………..

183

SASTRA DAN IDENTITAS KEBANGSAAN DISKRIMINASI SOSIAL DALAM ANTOLOGI PUISI ESAI ATAS NAMA CINTA KARYA DENNY JA Aji Septiaji …………………………………………………………………

198

NATIONAL BUILDING DAN KARYA SASTRA INDONESIA Awia Akbar Ilma ………………………………………………………..

213

viii

CITRA BUMIPUTRA MELAYU BORNEO MENURUT PEMERINTAH KOLONIAL HINDIA BELANDA DALAM TEKS SYAIR PERANG WANGKANG Bagus Kurniawan …………………………………….

226

SASTRA BIOGRAFI DAN FILM BIOPIK: ADAPTASI KARYA KREATIF HISTRIOGRAFI BIOGRAFI INDONESIA ANTARA KEPENTINGAN IDENTITAS KEBANGSAAN DAN FETISISME KOMODITAS (KAJIAN ATAS PENAKLUK BADAI NOVEL BIOGRAFI K.H. HASYIM ASY’ARI DAN FILM SANG KIAI) Bambang Aris Kartika ………………………………………………..

243

WARNA LOKAL JAWA DALAM NOVEL TRILOGI RONGGENG DUKUH PARUK KARYA AHMAD TOHARI Hartono ..........................................................................

273

MELAWAN TRADISI: PEMBERONTAKAN PRAMOEDYA ANANTA TOER TERHADAP TRADISI PRIYAYI JAWA DAN KEKUASAAN KOLONIAL DALAM NOVEL BUMI MANUSIA IG. Krisnadi …………………………………………………………………

296

GLOBAL DAN LOKAL DALAM DRAMA-DRAMA BERTOLT BRECHT DI INDONESIA Isti Haryati ………………………………………………………………..

323

SYAIR LAGU BANYUWANGEN: HIBRIDITAS DAN GELIAT IDENTITAS Novi Anoegrajekti ……………………………………………………..

340

KEHIDUPAN SOSIAL-BUDAYA PENYAIR DAN KARYA SASTRA YANG DILAHIRKANNYA MEWARNAI KEBERAGAMAN PEMIKIRAN KEBANGSAAN Ekarini Saraswati …………………………………………………………

351

ix

SENI PERTUNJUKAN CERITA SI PITUNG: PERTARUNGAN IDENTITAS DAN REPRESENTASI MASYARAKAT BETAWI Siti Gomo Attas …………………………………………………………

366

GLOBALISASI DAN LOKALITAS DALAM SASTRA TRADISI BASANAN DAN MANTRA SANTET OSING SEBAGAI WUJUD KEARIFAN LOKAL DALAM MEREDAM KONFLIK (TINJAUAN SOSIOSEMANTIK: STUDI KASUS DI BANYUWANGI) Asrumi ………………………………………………………………………

384

MENGENAL IDENTITAS MASYARAKAT BUTON MELALUI KONSEP BERKELUARGA DALAM KABANTHI KALUKU PANDA Kosilah ………………………………………………………………………

435

STRUKTUR DAN RELASI KELUARGA DALAM BUDAYA LOKAL PADA CERITA BERSAMBUNG PEMENANG SAYEMBARA MENULIS MAJALAH FEMINA TAHUN 2012-2013 Kusmarwanti …………………………………………………………….

455

MUNCULNYA FILOSOFI “BANYAK ANAK BANYAK RIZKI” PADA MASYARAKAT JAWA MASA CULTUURSTELSEL Latifatul Izzah ……………………………………………………………

470

PERPADUAN UNSUR MODERN DAN TRADISI DALAM SASTRA PAKELIRAN KI WARSENO SLENK Purwadi ………………………………………………………………………

487

MISTERI ALAM “SUWUNG” SATU ASPEK SUFISTIK DALAM TEKS LAMA NUSANTARA (STUDI KASUS BALUNGAN LAKON DAN PAGELARAN WAYANG PURWA) S. Bambang Purnomo ……………………………………………….

500

x

SASTRA INDONESIA DALAM TEGANGAN LOKALGLOBAL Taufik Darmawan ……………………………………………………..

524

GLOBALITAS DAN LOKALITAS DALAM NOVEL-NOVEL KARYA NH DINI Pipit Mugi Handayani ………………………………………………..

539

SASTRA DAN KONSTRUKSI GENDER PANDANGAN MASYARAKAT TERHADAP HOMOSEKSUAL DALAM NOVEL RUMAH KEPOMPONGKARYA I WAYAN ARTIKA (SUATU TINJAUAN QUEER THEORY) Alfian Rokhmansyah ……………………………………………………

557

SEKSUALITAS PEREMPUAN DALAM SAJAK-SAJAK KARYA GOENAWAN MOHAMAD Baban Banita dan Nana Suryana ……………………………….

571

REFLEKSI NILAI-NILAI KEHIDUPAN DALAM NOVEL SRI RINJANI: SEBUAH CERMINAN EMANSIPASI WANITA Baiq Desi Milandari, Ahyati Kurniamala Niswariyana ....

589

PEREMPUAN-PEREMPUAN DI SIMPANGJALAN : PERGULATAN ANTARA INFERIORITAS DAN SUPERIORITAS DALAM-DRAMA MELAYUTIONGHOA Cahyaningrum Dewojati ……………………………………………

609

PERAN KARYA SASTRA DALAM MENGUNGKAP FENOMENA LGBT Dian Swandayani dan N. Nastiti Utami ……………………….

632

REFLEKSI KONSTRUKSI GENDER DALAM SYAIR LAGU CAMPURSARI Sri Sulistiani ………………………………………………………………

651

xi

KONSTRUKSI PEREMPUAN KARIER DALAM NOVEL CRITICAL ELEVEN KARYA IKA NATASSA Evira Nida Maulida ……………………………………………………

678

WANITA SEBAGAI BANGSA Muh. Arif Rokhman …………………………………………………..

699

PEREMPUAN, WACANA SOSIAL, DAN SEKS DALAM NOVEL BURUNG-BURUNG RANTAU KARYA Y.B. MANGUNWIJAYA DAN TARIAN BUMI KARYA OKA RUSMINI Nana Suryana dan Baban Banita ……………………………….

711

BIAS GENDER DALAM DONGENG: ANALISIS NARATIF TERHADAP CERITA RAKYAT “BAWANG MERAH DAN BAWANG PUTIH” Ninawati Syahrul …………………………………………………………

729

EKSISTENSI TOKOH TEYI DALAM NOVEL KERAJAAN RAMINEM KARYA SUPARTO BRATA SEBAGAI REPRESENTASI PEMBEBASAN ATAS DOMINASI PATRIARKAT Novi Sri Purwaningsih ……………………………………………….

747

MENGUNGAT KEKUASAAN PATRIARKI DALAM NOVEL BUMI MANUSIA KARYA PRAMOEDYA ANANTA TOER Renny Intan Kartika …………………………………………………..

758

FASHION DAN PERJUANGAN PEREMPUAN DALAM THE DEVIL WEARS PRADA KARYA LAUREN WEISBERGER Uccy Elly Kholidah …………………………………………………….

772

FIKSI EKOFEMINIS DI TENGAH KUASA KAPITALISME PATRIARKI, MEMBACA PARTIKEL KARYA DEE Wiyatmi …………………………………………………………………….

790

xii

PERAN LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN DALAM CERITA RAKYAT JAWA TIMUR Sri Wahyu Widayati …………………………………………………..

807

SASTRA DAN KEBERAGAMAN RELASI ANTAR BUDAYA DALAM NOVEL KEMBAR KEEMPAT KARYA SEKAR AYU ASMARA: PERSPEKTIF MULTIKULTURALISME Bakti Sutopo ……………………………………………………………..

827

KEBERAGAMAN SUKU BANGSA DALAM TOKOH SERIAL UPIN IPIN Di’amah Fitriyyah ……………………………………………………..

847

SASTRA PROFETIK DAN ISU KEAGAMAAN DI INDONESIA Faisal Isnan ……………………………………………………………….

863

KESADARAN KEBERAGAMAN DALAM SASTRA SAMAWA Juanda ………………………………………………………………………

879

DISHARMONI SOSIAL DALAM KARYA FIKSI LGBT AMERIKA EDMUND WHITE:TELAAH KORELASI SASTRA DAN HARMONI BANGSA Lestari Manggong ……………………………………………………..

894

KONSTRUKSIMASYARAKAT MELAYU-TIONGHOA DI INDONESIA DALAM SASTRA DRAMA AWAL ABAD KE20: SEBUAH PEMBACAAN NEW HISTORICISM Lina Meilinawati Rahayu dan Aquarini Priyatna ………..

912

ASPEK MULTIKULTURAL DALAM CERITA RAKYAT NUSANTARA: ALTERNATIF MEDIA PENDIDIKAN BERBASIS SASTRA Novi Siti Kussuji Indrastuti …………………………………………

932

xiii

REKONSTRUKSI PERALIHAN KEKUASAAN SYIWABUDDHA KE ISLAM DALAM NOVEL SABDA PALON KARYA DAMAR SHASHANGKA Nurhadi …………………………………………………………………….

950

TRAGEDI DAN KOMEDI SEBAGAI STRATEGI KULTURAL MENGHADAPI KRISIS KEBERAGAMAN DALAM BEBERAPA CERITA PENDEK KARYA AGUS NOOR DAN INDRA TRANGGONO Paulus Heru Wibowo Kurniawan …………………………………

972

MULTIKULTURALISME SASTRA INDONESIA DALAM MEMBANGUN JATI DIRI BANGSA Puji Santosa ………………………………………………………………

995

NILAI-NILAI MULTIKULTURALISME DALAM TEKS DRAMA JAKARTA KARIKATUR KARYA YUSTIANSYAH LESMANA (KAJIAN SOSIOLOGI SASTRA) Rahmi Septiari, Ira Rachmayanti Sukanda …………………..

1021

HEGEMONI BARAT DAN RESISTENSI TIMUR DALAM NOVEL CANTIK ITU LUKA KARYA EKA KURNIAWAN DAN NOVEL RUMAH KACA KARYA PRAMOEDYA ANANTA TOER KAJIAN POSTKOLONIALISME SASTRA Yolandhika Rizkita Kurniawan …………………………………….

1038

IRONICAL WORD PLAY: REVEALING THE WEST’S HYPOCRISY IN DAVID ROBERTS’ “A MASSAGE FROM TONY BLAIR TO THE PEOPLE OF IRAQ” Sugi Iswalono ……………………………………………………………..

1058

MERAJUT KEBERAGAMAN DALAM KEBERAGAMAN, MEMBACA NOVEL MARYAM KARYA OKKY MADASARI Varatisha Anjani Abdullah …………………………………………..

1080

BAHASA DAN ASPEK BUDAYA DALAM NASKAH LAYANG MURSADA Suwarni ……………………………………………………………………..

1095

xiv

FILOSOFI RELIGIUS DALAM SASTRA LISAN DI DESA BEJIHARJO: BINGKAI HARMONI KERUKUNAN BERAGAMA DI MASYARAKAT GUNUNGKIDUL Mei Latipah, Dyah Ayu Putri U., Haryanto, Dyah Kemala F., dan Ari Kusmiatun …………………………………….

1110

HUBUNGAN CINA-JAWA MENJELANG PERANG JAWA (1825-1830) DALAM NOVEL PANGERAN DIPONEGORO KARYA REMY SYLADO Dwi Budiyanto …………………………………………………………….

1127

LOKALITAS CERPEN INDONESIA SEBAGAI WACANA POLITIS Else Liliani …………………………………………………………………..

1142

LAMPIRAN-LAMPIRAN NOTULENSI SEMINAR

xv

PEMBELAJARAN KRITIS DEKONSTRUKSI DERRIDA, PEMAHAMAN TEKS PEDAGOGI KRITIS A.M.Susilo Pradoko, FBS UNY [email protected]

Abstrak Pemikiran Dekonstruksi dicetuskan oleh Jacques Deriada (19302004). Derida menggagas bahwa strukturalisme yang berlandasan pada logo sentrisme tidaklah tepat dalam mengungkap suatu kenyataan. Strukturalisme selalu lebih menekankan bahwa sesuatu struktur berlaku secara umum. Salah satu tujuan pendidikan nasional di dalam kurikulum adalah siswa maupun mahasiswa memiliki pemikiran yang kritis. Pemikiran kritis haruslah diasuh dan diasah bagi siswa semenjak sekolah dasar hingga mahasiswa di perguruan tinggi sehingga menjadikan pemikiran kritis sebagai habitus yang memajukan bangsa. Penulisan ini memaparkan cara-cara member pencerahan guna berfikir kritis terhadap segala literasi yang dibaca agar tulisan tersebut mampu dimanfaatkan secara demokratis dalam masyaraka Indonesia yang multikultiral. Pada tingkat Sekolah Dasar dapat diberikan latihan mulai dari teks-teks yang terdapat dalam promosi makanan anak-anak. Pengumpulan kertas-kertas bungkus makanan, minuman, mainan anak kemudian dianalisis secara dekonstruksi Derida, hasilnya adalah adas ejumlah teks yang kurang tepat dituliskan di makanan itu. Bagi paramahasiswa diberikan latihan literasi pada era poststrukturalisme, pemikiran berdasarkan teori kritis. Analisa hermeneutic ini diterapkan pada konstruksi artikel media massa, syair lagu. Hasil analisa ini akan menemukan pemikiran lain, dari perspektif yang lain pula sehingga memungkinkan temuan yang kaya makna dan membangkitkan kesadaran hidup bersama secara multikultural. Katakunci: Dekonstruksi, post sturktural, kritis, multi kultural.

2

A. Pendahuluan Pemikiran Dekonstruksi di cetuskan oleh Jacques Deriada (1930-2004). Derida menggagas bahwa strukturalisme yang berlandasan pada logosentrisme tidaklah tepat dalam mengungkap suatu kenyataan. Strukturalisme selalu lebih menekankan bahwa sesuatu struktur berlaku secara umum. Salah satu tujuan pendidikan nasional di dalam kurikulum adalah siswa maupun mahasiswa memiliki pemikiran yang kritis dan kreatif. Latar belakang filosofis pada sub item b untuk kurikulum 13 juga menekankan sebagai berikut : “Proses pendidikan adalah suatu proses yang memberikan kesempatan pada peserta didik untuk mengembangkan potensi dirinya menjadi kemampuan berfikir rasional dan cemerlang dalam akademik …” (Peraturan Menteri No.70 Tahun 2013, halman 8). Pemikiran kritis haruslah diasuh dan diasah bagi siswa semenjak sekolah dasar hingga mahasiswa di perguruan tinggi sehingga menjadikan pemikiran kritis sebagai habitus yang memajukan bangsa. Penulisan ini memaparkan cara-cara memberi pencerahan guna berfikir rasional, kritis, kreatif terhadap segala literasi yang dibaca agar tulisan tersebut mampu dimanfaatkan secara demokratis dalam masyaraka Indonesia yang multi kultiral. Proses kecerdasan berfikir rasional kritis dan kreatif menjadikan manusia merdeka, memampukan mereka mengurai dan memecahkan berbagai permasalahan dalam kehidupan dan hidup bersama dalam masyarakat secara demokratis. Pedagogi kritis merupakan sarana-sarana guna mengadakan pembelajaran yang memiliki konten berfikir kritis dan terbuka secara rasional, dalam interaksinya memerdekakan siswa untuk mengungkapkan gagasan-gagasan dan argumentasinya. Salah satu landasan filosofis untuk dapat berfikir secara kritis dan demokratis adalah gagasan Jacques Derida tentang dekonstruksi. Tulisan ini memaparkan pertama gagasan utama pemikiran dekonstruksi selanjutnya gasagan pemikiran dekonstruksi tersebut sebagai landasan berfikir kritis. Landasan berfikir kritis ini diterapkan dalam pembelajaran pedagogi kritis melalui kasus-kasus iklan dan 3

lagu. Latihan berfikir kritis dalam teks-teks iklan dan lagu menghasilkan pencerahan model berfikir nggliwar, lain dari pemikiran pada umumnya, namun pemikiran-pemikiran semacam itulah yang kemudian membelalakkan mata untuk menyadari ada kesalahan pada teks sebelumnya dipelajari, ada kebenaran-kebenaran secara demokratis melalui argument-argumentasi dalam berfikir nggliwar tersebut. B. Pembahasan Kata dekonstruksi bila dilihat dari kata kerja dalam bahasa inggris dari kata deconstruct. Kata deconstruct dalam kamus Macmilan English Dictionary berarti: “to examine a piece of writing in order to show that it can be understood in different way by each person who reeds it” (Macmilan, 2006: 361). Dekonstruksi berarati kajian suatu bagian tulisan untuk menunjukan bahwa tulisan tersebut dapat dimengerti dengan cara yang lain bagi orang yang membacannya. Mendekonstruksi berarti mengambil, mengubah, agar dapat menemukan dan menunjukan asumsi-asumsi yang ada di belakang sebuah teks (Barker, 2014: 69). Kajian dekonstruksi berarti merupakan cara membaca secara kritis sehingga mampu menangkap makna dengan cara yang berbeda bagi orang yang membacanya dan sekaligus mampu menunjukan asumsi-asumsi yang ada di belakang sebuah teks tersebut. Pemikiran Dekonstruksi dicetuskan oleh Jacques Deriada (1930-2004). Derida menggagas bahwa strukturalisme yang berlandasan pada logosentrisme tidaklah tepat dalam mengungkap suatu kenyataan. Strukturalisme selalu lebih menekankan bahwa sesuatu struktur berlaku secara umum. Aliran strukturalisme menyatakan adanya oposisi biner dalam dunia ini, ada laki-laki-pereempuan, baikburuk, Indah-jelek, benar-salah. Bagi Derida pengkategorian semacam itu sudah menghadirkan pemikiran subyek, subyek sudah memilih kata mana yang didahulukan, kata yang didahulukan sudah merupakan konstruksi untuk merendahkan kata kedua dengan berbagai konsep pemikiran di baliknya (Hardiman, 2015: 279). 4

Makna dalam tulisan bagi Derida selalu terjadi penundaan dan perbedaan. Makna akan tergantung pada penanda-penanda yang lain. Contoh: Meja memperoleh identitasnya melalui perbedaan dengan kursi, rokok, kopi dan juga buku. Setiap kata akan selamanya tertunda oleh hubungan perbedaan antar penanda yang terus bergeser. Empat hal tujuan dekonstruksi dalam buku berjudul: “ Membongkar Rezim Kepastian Pemikiran Kritis PostStrukturalis” karya Haryatmoko dituliskan sebagai berikut: (1) Dekonstruksi menawarkan cara untuk mengidentifikasi kontradiksi dalam politik teks sehingga membantu untuk memperoleh kesadaran lebih tinggi akan adanya bentukbentuk inkonsistensi dalam teks. Pemilihan kata, penyusunan kalimat cara memilih representasi atau kecenderungan ideologis secara sadar atau tidak sudah memberikan warna tertentu pada teks. (2) Dekonstruksi akan memperlakukan teks , konteks dan tradisi sebagai sarana yang mampu membuka kemungkinan baru untuk perubahan melalui hubungan yang tidak mungkin. Tradisi justru tidak membatasi cara penafsiran baru, memungkinkan kreatifitas karena tradisi membuka kemungkinan baru dengan menyingkap lintasan teks. (3) Dekonstruksi membantu meningkatkan kemampuan berfikir kritis dan melihat cara-cara bagaimana pengalaman ditentukan oleh ideology yang tidak kita sadari karena ideology sudah dibangun atau menyatu di dalam bahasa. Maka dekonstruksi mau mencairkan ideology yang sudah membeku di dalam bahasa. (4) Dekonstruksi dianggap berhasil bila mampu mengubah teks, membuat asing bagi para pembaca yang sudah menganggap diri familiar, membuat mata terbelalak ketika disingkap makna yang terpinggirkan (Haryatmoko, 2016: 134-135). Kajian dekonstruksi berarti merupakan cara membaca secara kritis sehingga mampu menangkap makna dengan cara yang berbeda bagi orang yang membacanya dan sekaligus mampu menunjukan asumsi-asumsi yang ada di belakang sebuah teks tersebut. Cara kritis mendekonstruksi teks 5

dengan mencermati pilihan kata dari pengarang yang dapat merupakan representasi ideologis pengarang. Selanjutnya memperlakukan teks dengan konteksnya sehingga menemukan interpretasi makna penafsiran baru melalui uraian logika yang baru. Ideologi yang sudah menyatu dalam kehidupan sehari-hari, dicerna secara kritis sehingga mencairkan ide-gagasan dasar ideologi yang mentradisi dalam masyarakatnya. Pencernaan secara kritis ideology yang mentradisi dalam masyarakat melalui bahasa memungkinkan kesadaran baru ada yang keliru dalam pola pikir pengargumentasian ideologi yang mentradisi tersebut. Berfikir kritis adalah tentang cara berfikir menghindari pendapat bodoh, adalah tentang mempertanyakan semua asumsi tentang apa yang benar, adalah untuk melihat argument-argumen sebagai debat terbuka. Berfikir kritis menginferensikan secara hati-hati dan menarik kesimpulan yang sesuai dan adalah kesanggupan seseorang untuk membedakan antara aktif, gigih dan pertimbangan yang hatihati dari suatu kepercayaan atau bentuk seharusnya dari pengetahuan dalam terang dasar yang mendukung asumsi itu dan kesimpulan lebih lanjut yang bersesuaian ( Rahimi dan Mina Asadi Sajed, 2014: 43). Proses berfikir secara kritis yang telah diungkapkan tersebut merupakan dasar filosofis dalam pembelajaran pedagogi kritis. Pedagogi kritis memampukan murid dan konsekwensinya membebaskan pengetahuan yang menindas di antara masyarakat dan membuat suara mereka di dengar oleh dunia. Pedagogi kritis memiliki tujuan untuk memberi tahu setiap individu tentang kemunduran politik, budaya ekonomi, lingkungan dan sosial dan meminta murid untuk mendapatkan, menemukannya dan berfikir untuk memperoleh jalan keluar dan menangani masalah dan merubah situasi agar setiap orang diuntungkannya. Ada empat dimensi untuk karakter berfikir guna mendasari kegiatan pembelajaran pedagigi kritis yaitu: Seseorang seharusnya cinta berfikir dan tertarik dalam membuat perubahan dan menyenangi kontemplasi; Seseorang 6

hendaknya menjadi pencari kebenaran itu sendiri, bukan hal lain tetapi kebenaran; seseorang hendaknya kerja keras secara sistematis logika informasi yang ia peroleh dengan mengikuti pendekatan secara hati-hati dalam refleksinya; Seseorang yang pendapatnya bias tak dapat mengikuti kebenaran, jadi seseorang hendaknya selalu mengingat berfikir terbuka dan fleksibel sepanjang waktu (Rahimi dan Mina Asadi Sajed, 2014: 44). Proses penerapan pembelajaran pedagogi kritis dalam dunia sastra dan bahasa dilakukan melalui literasi kritis, belajar membaca teks, tulisan, wacana dalam bahasa secara kritis. Literasi kritis sebagai bagian dari perangkat alat budaya kita, dengan maksud untuk refleksi dan bertindak ikut serta dalam menguji dunia social kita. (Ciardielo): Literasi kritis adalah seperangkat praktek dan kompetensi warga dan kompetensi warga yang membantu pelajar mengembangkan suatu kesadaran kritis bahwa teks menunjukan/ merepresentasikan poin tertentu sementara sering mendiamkan/mengabaikan yang lain. (Shannon:) Literasi kritis adalah literasi yang membawa kebebasan untuk mengeksplor dan bertindak untuk masa terdahulu, kini dan yang akan datang. Literasi kritis dalam paper ini dimaksudkan dalam perspektif sosiologis. Literasi kritis tidak sekedar suatu alat; literasi kritis menjadi suatu bentuk modal budaya yang menyediakan bagi kita kesadaran kesejarahan kita (Gregory and Mary Ann Chahil, 2009:7-8). Penerapan pedagogi kritis melalui cara berfikir kritis dengan mendasarkan pada filosofi pemikiran Derrida dapat dilakukan semenjak anak usia sekolah dasar. Peran bacaanbacaan literasi kritis adalah mempermasalahkan isu-isu kekuasaan, dominasi, mendiamkan suara-suara, dan bukan keberadaan teksnya, mungkin dilengkapi pula dengan penelitian untuk mengerti kompleksitas problem dan isu. Dalam studi anak usia 3 – 5 th, Vasques, menggunakan aktivitas mendesain ulang pengepakan snack popular untuk mendiskusikan bagaimana bahasa bekerja pada konsumen, untuk mendekonstruksi penggunaan bahasa dalam teks, untuk 7

mengkonsep ulang kegunaan bahasa dan untuk memeriksa ideology dari teks sehari-hari (Gregory and Mary Ann Chahil, 2009:10). Contoh 2 bungkus makanan dan minuman: Iklan dalam minuman the botol bisa dijadikan contoh cara anak belajar berfikir kritis melalui literasi kritis akan teksteks yang tertulis di iklan minuman ini. Anak diminta untuk menganalisa apakah benar tulisan iklan itu ? Apa komentar tentang tulisan minuman itu ? Bagaimana seandainya katakata the botol diganti dengan minuman yang lain ? Minuman apa yang tepat menurut kesenangan kalian ? Kata-kata pertanyaan semacam ini dapat membantu untuk merangsang berfikir bahwa ada alternative lain yang juga sangat bagus. Analisa tentang teks minuman ini menjadi pembelajaran critical thingking, berfikir secara kritis menjadikan dasar pemikiran dekonstruksi Derrida. Kajian dekonstruksi teks iklan the botol ini berarti merupakan cara membaca secara kritis sehingga mampu menangkap makna dengan cara yang berbeda bagi orang yang membacanya dan sekaligus mampu menunjukan asumsi-asumsi yang ada di belakang sebuah teks tersebut. Asumsi-asumsi di balik teks iklan itu dapat tertangkap misalnya supaya semua orang minum the botol. Semua orang minum the botol berarti perusahaannya akan mendapatkan banyak keuntungan karena barang produk minumannya laris manis terjual.

8

Produk makanan misalnya produk makanan Taro dan Chiki dengan model cara yang sama, anak-anak diminta untuk mengkritisi tulisan teks yang ada pada iklan makanan tersebut.

Pada tingkat mahasiswa diberikan latihan literasi pada era post strukturalisme, pemikiran berdasarkan teori kritis. Paradigma pemikiran yang melihat teks secara lebih tajam lagi dan memberikan makna baru secara kritis atas penafsiran tersebut. Teks dipahami dan penataan disusun ulang dengan sudut pandang yang berbeda. Dalam musik misalnya menganalisis teks syair lagu dengan sudut pandang yang lain sehingga memiliki makna berbeda dengan makna yang diserap oleh kebanyakan orang/kalayak (Pradoko, 2017: 9-10). Analisa hermeneutik ini diterapkan pada konstruksi artikel media massa, syair lagu. Hasil analisia ini akan menemukan pemikiran lain, dari perspektif yang lain pula sehingga memungkinkan temuan yang kaya makna dan membangkitkan kesadaran hidup bersama secara multi kultural. Salah satu contoh cara berfikir kritis melalui filosofis dekonstruksi Derrida misalnya belajar dari analisa secara kritis lagu Indonesia Pusaka yang dilantunkan oleh Gus Mustofa Bisri dengan iringan Piano oleh Jaya Suprana. Pada awal menyanyikan Mustofa Bisri 9

menyanyikan persis teks syair lagu Indonesia Pusaka karya Ismail Marzuki. Selanjutnya secara kritis Mustofa Bisri menyanyikan lagi Indonesia Pusaka dengan membaca konteks Indonesia secara kini dengan wacana kesejarahan dan kondisi sosial politik kekinian. Hasilnya adalah mengkritisi diri mempertanyakan konteks Indonesia saat kini, beberapa hal sudah tidak sesuai dengan konteks dalam lagu Indonesia Pusaka. In merupakan pembelajaran secara refleksif untuk merenungkan kondisi Indonesia kini dan oto kritik ini guna membangun Indonesia masa depan yang lebih baik. Berikut ini kritik diri dan rekonstruksi lagu versi H.Mustofa Bisri. Syair lagu teks asli karya Ismail Marzuki: Indonesia tanah air beta Pusaka abadi nan jaya Indonesia sejak dulu kala Tetap dipuja-puja bangsa Di sana tempat lahir beta Dibuai dibesarkan bunda Tempat berlindung di hari tua Sampai akhir menutup mata.

Syair rekonstruksi lagu berdasarkan pemikiran kritis wacana kondisi Indonesia saat ini versi K.H. Mustofa Bisri: Indonesia air mata kita Bahagia menjadi nestapa Indonesia kini tiba-tiba Slalu dihina-hina bangsa Di sana banyak orang lupa Dibuai kepentingan dunia Tempat bertarung berebut kuasa Sampai entah kapan akhirnya. Mustofa Bisri mampu melihat dalam konteks lain apa yang dipaparkan dalam syair lagu Indonesia Pusaka. Rakyat Indonesia belum juga memperoleh kesejahteraan sesuai yang 10

dicitakan saat proklamasi, maka menjadi Indonesia Airmata Kita. Ada sisi bukti-bukti lain sehingga Indonesia masih diliputi dengan air mata. Indonesia bahkan pada era perpolitikan yang baru lalu dinterpretasikan sebagai dihina-hina bangsa lain. Kasus perebutan hak pulau yang kemudian Indonesia dinyatakan kalah dari Malaysia, kasus budaya maupun akuisisi lagu. Kasus koropsi yang melanda para pejabat eksekutif dan legislative. Refleksi diri secara pemikiran kritis dari Mustofa Bisri merupakan rekonstruksi dari hasil dekonstruksi lagu Indonesia Pusaka karya Ismail Marzuki dalam konteks wacana kekinian. C. Kesimpulan Kajian dekonstruksi berarti merupakan cara membaca secara kritis sehingga mampu menangkap makna dengan cara yang berbeda bagi orang yang membacanya dan sekaligus mampu menunjukan asumsi-asumsi yang ada di belakang sebuah teks tersebut. Cara kritis mendekonstruksi teks dengan mencermati pilihan kata dari pengarang yang dapat merupakan representasi ideologis pengarang. Selanjutnya memperlakukan teks dengan konteksnya sehingga menemukan interpretasi makna penafsiran baru melalui uraian logika yang baru. Ideologi yang sudah menyatu dalam kehidupan sehari-hari, dicerna secara kritis sehingga mencairkan ide-gagasan dasar ideologi yang mentradisi dalam masyarakatnya. Pencernaan secara kritis ideology yang mentradisi dalam masyarakat melalui bahasa memungkinkan kesadaran baru. Berfikir kritis adalah tentang cara berfikir menghindari pendapat bodoh, mempertanyakan semua asumsi tentang apa yang benar untuk melihat serta menganalisa latar argumentargumen asumsi sebagai debat terbuka. Berfikir kritis menginferensikan secara hati-hati dan menarik kesimpulan yang sesuai dan pertimbangan yang hati-hati terhadap kepercayaan atau pengetahuan sebagai upaya untuk merunutkan dalam dasar-dasar argumentasi yang mendukung asumsi itu dan kesimpulan lebih lanjut yang bersesuaian. 11

Pedagogi kritis memampukan murid dan konsekwensinya membebaskan pengetahuan yang menindas di antara masyarakat dan membuat suara mereka di dengar oleh dunia. Pedagogi kritis memiliki tujuan untuk memberi tahu setiap individu tentang kemunduran politik, budaya ekonomi, lingkungan dan sosial dan meminta murid untuk mendapatkan, menemukannya dan berfikir untuk memperoleh jalan keluar dan menangani masalah dan merubah situasi agar setiap orang diuntungkannya. Berfikir secara kritis dengan cara medekonstruksi wacana, teks bahasa melalui latihan-latihan pedagogi kritis merupakan proses memanusiakan manusia. Manusia semenjak usia sekolah dimampukan untuk latihan-latihan berfikir sekaligus berfikir secara terbuka dan kreatif guna melihat suatu persoalan. Pedagogi literasi kritis semacam ini membuat siswa semakin dimerdekakan dengan terbiasa menerima rasionalitas-rasionalitas dan cara pandang yang lain dalam memecahkan suatu persoalan. Pemikiran-pemikiran hasil pendidikan literasi kritis semacam ini menjadikan siswa memiliki habitus open minded, terbuka pemikirannya akan masukan-masukan lain, dasar-dasar argumentasi yang lain dan yang ternyata bagus juga dan sangat benar pula mana kala manusia menjadi terbuka dengan pemikiran-pemikiran lain sekaligus paradigma-paradigma yang dikenakannya. Daftar Pustaka Barker, Chris. 2014. Kamus Kajian Budaya. Yogyakarta: Penerbit PT Kanisius Gregory, Anne M. and Mary Ann Cahil. 2009. “Constructing Critical Literacy: Self-reflexive ways for curriculum and pedagogy”. Critical Literacy: Theories and Practices Vol.3 Idaho: Boise State University, USA. Hardiman, F. Budi. 2015. Seni Memahami Hermeneutik dari Schleiermarcher samapai Derrida. Yohyakarta: Penerbit Kanisius.

12

Haryatmoko. 2016. Membongkar Rezim Kepastian Pemikiran Kritis Post-Strukturalis. Yogyakarta: Penerbit P.T.Kanisius. Pradoko, A.M.Susilo. 2017. Paradigma-paradigma Kualitatif untuk Penelitian Seni, Humaniora dan Budaya. Yogyakarta: Charissa Publiswher. Rohman, Saifur. 2014. Dekonstruuksi Desain Penelitian dan Analisis. Yogyakarta: Penerbit Ombak Macmillan Dictionarry English, 2006. Macmilan English Dictionary for Advanced Leaners International Student Edition. London: Macmillan Publishers Rahimi, Ali and Mina Asadi Sajed. The Interplay between Critical Pedagogy and Critical Thingking: Theoritical ties and practicalities.Elsevier: Social and Behavioral Sciences. WWW.sciencedirect.com

13

PENERAPAN PENDEKATAN KONTEKSTUAL PADA PEMBELAJARAN BIPA (BAHASA INDONESIA UNTUK PENUTUR ASING) BERBANTUKAN MEDIA GAMELAN MADURA Ahmad Jami’ul Amil Program Studi Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia Universitas Trunojoyo Madura

Abstrak Penelitian studi kasus ini bertujuan untuk: (1) Mendeskripsikan proses pembelajaran BIPA (Bahasa Indonesia Untuk Penutur Asing) melalui penerapan pendekatan kontekstual berbantukan media gamelan; (2) Mendeskripsikan temuan dan tindak lanjutnya dalam pembelajaran BIPA (Bahasa Indonesia Untuk Penutur Asing) yang berbantukan media gamelan Madura. Penelitian dilaksanakan pada pertengahan Februari 2017 hingga awal Maret 2017. Pendekatan penelitian ini adalah penelitian studi kasus. Subjek penelitian adalah mahasiswa asing yang sedang menempuh program Summer course di Program Studi Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia Universitas Trunojoyo Madura. Data berupa RPH (Rancangan Pertemuan Harian), dokumen laras balungan slendro, foto, catatan lapangan, catatan hasil wawancara. Teknik pengumpulan data melalui observasi, wawancara, dan dokumen. Uji validitas data menggunakan triangulasi sumber data dan metode. Teknik analisis data dengan teknik analisis kritis dan teknik deskriptif kualitatif. Prosedur penelitian meliputi persiapan, survei awal, pelaksanaan, pengamatan, dan pelaporan. Hasil penelitian menunjukkan bahwa penerapan pendekatan kontekstual berbantukan media gamelan mengalami kualitas proses pembelajaran BIPA dengan baik, ditandai adanya (perhatian, keaktifan, motivasi, dan keberanian). Penelitian ini juga menunjukkan bahwa dengan penerapan pendekatan kontekstual menunjukkan bahwa kualitas proses (kinerja mahasiswa) maupun kepahaman mereka tentang bahasa Indonesia telah mencapai

14

perkembangan yang baik. Selanjutnya, dapat disimpulkan bahwa pembelajaran BIPA (Bahasa Indonesia untuk Penutur Asing) dengan penerapan pendekatan kontekstual berbantukan media Gamelan, ditemukan adanya proses pembelajaran yamg interaktif, serta dapat meningkatkan motivasi dalam belajar Bahasa Indonesia, dan semangat memahami bahasa Indonesia berbantukan musik Gamelan. Kata kunci: Pendekatan Kontekstual, Pembelajaran BIPA, Gamelan Madura

PENDAHULUAN Kajian bahasa, sastra, budaya dan media (language, literatrure, cultural studies and media) sering disebut sebagai wilayah kajian multi-disiplin. Kajian tersebut merupakan sebuah fenomena pascamodern dalam dunia akademis tentang mengaburnya batas-batas antar-disiplin ilmu. Sebenarnya konsep ini hanyalah merupakan istilah untuk melegitimasi metode dan teori-teori dalam kajian yang bersangkutan.Kajian ini lebih melihat berbagai persoalan media dari perspektif budaya. Tetapi yang sering luput dalam perbincangan tentang lintas-disiplin dalam ilmu-ilmu sosial dan humaniora bahwa gagasan lintas-disiplin dalam kajian budaya dan media itu sendiri masih juga melibatkan gagasan tentang perlintasan antara teori dengan tindakan. Inilah persoalan pokok yang di anggap mampu membedakan antara kajian budaya dan media dengan displin lainnya. Perkembanga bahasa Indonesia mengalami perkembangan dan kemajuan begitu cepat, keadaan itu menuntut pendidikan harus mampu memfasilitasi perkembangan tersebut, sehingga perkembangan manusia atas keterbatasan sumber dan media pembelajaran untuk mengajarkan bahasa tidak menjadi hambatan. Lewat media dan sumber pendidikan yang ditunjang kreatifitas manusia, bahasa dan kebudayaan yang dijadikan dasar kemajuan manusia tidak luntur. Salah satu solusi untuk memecahkan 15

permasalahan tersebut adalah diperlukannya kretifitas dan pengujian media pembelajaran. Dimulai dari penggunaan media pembelajaran serta penerapan pendekatan yang tepat. Penerapan pendekatan pembelajaran untuk mendukung kedudukan dan keefektifan penggunaan media, sehingga peran pendekatan pemebelajaran sangat penting. Karena peran keduanya saling simultan dengan kondisi perkembangan peserta didik, sehingga tidak serta merta hanya ditinjau dalam penerapan media pembelajaran semata. Bahasa Indonesia untuk Penutur Asing (BIPA) mengalami perkembangan yang cukup signifikan peminat dan pengajarnya. Begitu juga permasalahan dan tantangan yang dihadapi begitu beragam. Salah satunya adalah pengajarnnya, sehinga pengajar BIPA dituntut kreatif untuk mengajarkan bahasa Indonesia sehingga bisa tersampaikan dengan efektif pada penutur asing. Salah satu solusi untuk memecahkan persoalan tersebut adalah dengan pembelajaran kontekstual sebagai suatu pendekatan pembelajaran yang memberikan fasilitas kegiatan belajar mahasiswa untuk mencari, mengolah, dan menemukan pengalaman belajar yang lebih bersifat konkret, yang dikolaborasikan dengan media gamelan yang menuntut keterlibatan aktivitas mahasiswa dalam mencoba, melakukan, dan mengalami sendiri berbagai proses bahasa yang ada dalam pembelajaran tersebut. Secara lebih jelas bahwa pendekatan kontekstual lebih menitikberatkan belajar tidak hanya sekadar dilihat dari sisi produk, akan tetapi yang terpenting adalah proses. METODE PENELITIAN Pendekatan penelitian ini adalah penelitian studi kasus. Subjek penelitian adalah mahasiswa asing yang sedang menempuh program Summer course di program Srudi Pendidikan bahasa dan Sastra Indonesia Universitas Trunojoyo Madura. Data berupa RPH (Rancangan Pertemuan Harian), dokumen laras balungan slendro, foto, catatan lapangan, catatan hasil wawancara. Teknik pengumpulan data melalui observasi, wawancara, dan dokumen. Uji validitas data 16

menggunakan triangulasi sumber data dan metode. Teknik analisis data dengan teknik analisis kritis dan teknik deskriptif kualitatif. Prosedur penelitian meliputi persiapan, survei awal, pelaksanaan, pengamatan, dan pelaporan.

PEMBAHASAN Proses pembelajaran BIPA diketahui dari hasil pengamatan dan penilaian penilaian kinerja mahasiswa selama mengikuti pembelajaran BIPA berbantukan media gamelan. Proses pembelajaran setelah dilakukan tindakan ternyata sudah sesuai dengan landasan kualitas proses yang dibuat yaitu, ada lima jenis variabel yang menentukan keberhasilan belajar mahasiswa yaitu sebagai berikut: a) melibatkan mahasiswa secara aktif, b) Menarik minat dan perhatian mahasiswa, c) membangkitkan motivasi mahasiswa, c) Peragaan dalam pembelajaran BIPA dengan media gamelan. A. Kelebihan dan Kelemahan Pembelajaran BIPA dengan Media Gamelan Setelah dilakukan penelitian dan pengamatan menegenai gamelan serta laras dalam gemalen maka dapat dikatakan bahwa, dalam pembelajaran gamelan hanya diambil beberapa instrumen saja diantaranya saron, dan kendang, saronen padahal dalam pembelajaran gamelan terdapat instrunen lengkap. Kemudian sepertinya peran gamelan instrmen asli tidak sepenuhnya dapat diperankan oleh pembelajaran BIPA dan gamelan, temuan ini sesuai dengan opini yang disampaikan Aris Setiawan dalam kolom opini Jawa Pos terbitan Minggu 28 Juli 2013, bahwa gamelan bukanlah sebuah kebenaran tunggal sebab mereka menganggap bahwa ukuran nada gamelan sama pitch serta interval nada dianggap sama, padahal disetiap tempat dan daerah ukuran nada gamelan berbeda-beda, pemahamn inililah yang perlu disampaikan. Dapat disimpulkan dari hasil penelitian pembelajaran BIPA dengan media gamelan hanya didasarkan pada pengenalan semata tentang gamelan, nama-nama 17

gamelan dan lagu-lagu nasional dan daerah. kemudian untruk menunjang penelitian peneliti melakukan gamelan dengan rekaman gamelan dan pembelajaran bahasa sehingga dapat menunjang penelitian. B. Pendekatan Kontekstual dalam Pembelajaran BIPA Untuk menunjang jalannya strategi pembelajaran peneliti menggunakan pendekatan penelitian, karena dari hasil studi teoritik sangat cocok untuk menerapkan dan memainkan peran dalam pembelajaran yang menuntut mahasiswa menemukan, memprtaktekkan serta mengalami langsung dalam pembelajaran dengan menggunakan gamelan dalam mpembelajaran BIPA. penerapan pendekatan kontekstual berbantukan media gamelan mengalami kualitas proses pembelajaran BIPA dengan baik, ditandai adanya (perhatian, keaktifan, motivasi, dan keberanian). Penelitian ini juga menunjukkan bahwa dengan penerapan pendekatan kontekstual menunjukkan bahwa kualitas proses (kinerja mahasiswa) maupun kepahaman mereka tentang bahasa Indonesia telah mencapai perkembangan yang baik. Selanjutnya, dapat disimpulkan bahwa pembelajaran BIPA (Bahasa Indonesia untuk Penutur Asing) dengan penerapan pendekatan kontekstual berbantukan media Gamelan, ditemukan adanya proses pembelajaran yamg interaktif, serta dapat meningkatkan motivasi dalam belajar bahasa Indonesia, dan semangat memahami bahasa Indonesia berbantukan musik Gamelan. Sesuai yang diungkapkan Sungkowo (2005: 12), pendekatan kontekstual membuat belajar lebih bermakna mahasiswa akan terjun dan mengalami langsung pembelajaran yang sesungguhnya. Dimana terdapat pembelajaran efektif, yakni konstruktivisme (Construktivisme), bertanya (Questioning), menemukan (Inquiri), komunitas belajar (Learning Comunity), pemodelan (Modeling), dan penilaian sebenarnya (Authentic Assessment). Penerapan pendekatan kontekstual dalam pembelajaran tembang macapat dengan media Gamelan dapat dialami oleh mahasiswa BIPA secara langsung. 18

C. Keterlaksanaan Pembelajaran BIPA dengan Media Gamelan Pelaksanaan pembelajaran BIPA dengan menggunakan gamelan Jawa Timur diantaranya kendhang, gong, pelog, saronen, kethuk dan kempyang. Kemudian nada yang digunakan adalah pelog dengan lagu nasional serta konsep colongan dalam gamelan dan lagu pajer lengghu Madura. Pembelajaran BIPA dilaksanakan pada tahap pengenalan dan mahasiswa mengulani kosa kata yang diberikan oleh tutor, secar atidak langsung mahasiswa mengamati dan menanyakan tentang apa itu budaya madura, apa itu gamelan, dan arti dari tembang nasional maupun tembang Madura. kegiatan belajar mahasiswa untuk mencari, mengolah, dan menemukan pengalaman belajar yang lebih bersifat konkret, yang dikolaborasikan dengan media gamelan yang menuntut keterlibatan aktivitas mahasiswa dalam mencoba, melakukan, dan mengalami sendiri berbagai proses bahasa yang ada dalam pembelajaran tersebut. KESIMPULAN Penerapan pendekatan kontekstual menunjukkan adanya proses (kinerja mahasiswa) maupun kepahaman mereka tentang bahasa Indonesia telah mencapai perkembangan yang baik. Selanjutnya, dapat disimpulkan bahwa pembelajaran BIPA (Bahasa Indonesia untuk Penutur Asing) dengan penerapan pendekatan kontekstual berbantukan media Gamelan, ditemukan adanya proses pembelajaran yamg interaktif, serta dapat meningkatkan motivasi dalam belajar Bahasa Indonesia, dan semangat memahami bahasa Indonesia berbantukan musik Gamelan. Pembelajaran BIPA dengan menggunakan gamelan Jawa Timur diantaranya kendhang, gong, pelog, saronen, kethuk dan kempyang. Kemudian nada yang digunakan adalah pelog dengan lagu nasional serta konsep colongan dalam gamelan dan lagu Madura pajer lengghu.

19

DAFTAR PUSTAKA Aqib, Zainal. 2012. Model-model, dan Strategi Pembelajaran Kontekstual (inovatif). Bandung: Yrama Widya. Moleong, Lexy J. 2009. Metodologi Penelitian Kualitatif . Bandung: Remaja Rosda Karya. Sungkowo. 2003. Pendekatan Kontekstual Contextual Teaching and Learning (CTL). Jakarta: Diknas. Supanggah, Rahayu. 2009. Bothekan Karawitan II: Garap. Surakarta: Program Pascasarjana bekerjasama dengan ISI Press. Suparno, T Slamet. Beberapa Pendekatan Sosiologis dalam penelitian Karawitan. Dalam Jurnal Imaji Tahun 2006. Vol. 4. No.2. Waridi. 2007. Hasil Simposium Karawitanologi. Surakarta: ISI Press Institut Seni Indonesia Surakarta.

20

AJARAN PANCADHARMA WISUDHA SATRIATAMA DALAM INSTITUSI PUBLIK

LAKON

(Suatu Studi Transformasi Kepemimpinan Pendidikan Pada Sekolah Menengah di Kabupaten Jember) Dra. Asri Sundari,M.Si Fakultas Ilmu Budaya Universitas Jember email: [email protected]

Abstrak Penelitian ini bertujuan untuk memahami dan menganalisis mengenai proses konstruksi sosial gaya kepemimpinan Sekolah Menengah di Kabupaten Jember dengan mengkombinasikan bentuk kearifan lokal Ajaran kepemimpinan Jawa Pancadharma yaitu lima kewajiban yang harus diajarkan kepada siswa antara lain: 1. Guna, siswa harus mempunyai ilmu yang tangguh, 2. Sudira, siswa harus mempunyai tanggung jawab, 3. Susila, siswa harus mempunyai tata krama/ santun, 4. Anuraga, siswa harus tahu kebenaran, 5. Sambegana, siswa harus mempunyai strategi dan waspada. Penelitian ini dilakukan menggunakan metode kualitatif dengan pendekatan kasus. Subyek penelitian ditentukan berdasarkan purposive sampling. Penelitian menetapkan sumber informasi kunci (Key Informan) yaitu kepala sekolah serta sumber informasi, penunjang yang terdiri dari guru, karyawan, wali murid. Pada realitanya banyak sekolah menengah di Kabupaten Jember dalam melaksanakan Permendiknas No 28 Tahun 2010 tanpa memberikan bentuk-bentuk budaya setempat namun hanya sekedar memberikan ilmu tanpa melandasinya dengan kearifan lokal dan realitanya hanya menerapkan aturan legal formal, yakni menerapkan kepemimpinan barat sehingga tujuan sekolah tersebut tidak tercapai secara optimal. Selanjutnya Kepala sekolah berusaha dengan menggabungkan antara gaya legal formal dan mengkombinaskan

21

dengan kearifan lokal Jawa yakni ajaran Pancadharma. Ternyata penggabungan tersebut menghasilkan kinerja yang optimal. Berdasarkan hasil penelitian diperoleh data bahwa gaya kepemimpinan kepala sekolah sangat khas yakni bentuk-bentuk refleksi ajaran Pancadharma yang berisi konsep-konsep yang menjunjung nilai-nilai filosofi pendidikan berupa ungkapanungkapan tradisional, seperti bentuk Tuturan, Wejangan, Paribasan, Tembang telah berhasil ditransformasikan ke dalam gaya kepemimpinan pendidikan legal formal. Konsep tersebut berhasil dikonstruksi melalui tiga tahapan yakni internalisasi, obyektifitas, dan eksternalisasi akhirnya tercapai dengan optimal. Kata Kunci: Kepala Sekolah, Gaya Kepemimpinan, Pancadharma, Konstruksi Sosial, Institusi Publik

1.Pendahuluan Pancadharma merupakan sebuah konsep pendidikan dalam kearifan lokal Jawa yang berisi lima kewajiban seorang siswa yang diberikan seorang guru berisi lima kewajiban diantaranya Guna adalah kepandaian, ilmu pengetahuan yang didasarkan pada olah pikir dan budi, yang kedua Sudira adalah keberanian dan tangguh dalam melaksanakan kewajiban, yang ketiga Susila adalah bertata krama dan ke empat adalah Anuraga yakni ilmu kebenaran maksudnya bisa membedakan benar dan salah, dan ke lima adalah Sambegana yaitu sebuah strategi atau waspada. Konsep ini telah ditransformasikan kedalam Institusi Publik pada sekolah menengah di Kabupaten Jember dalam melaksanakan Permendiknas No 28 Tahun 2010 dalam melaksanakan pendidikan. Hal ini seperti dikatakan Ki Hajar Dewantoro (Darmono, 2008) bahwa pendidikan merupakan tuntutan di dalam hidup tumbuhnya anak-anak dalam hal ini menuntun segala kekuatan kodrat yang ada pada anak-anak agar kelak sebagai manusia mampu mencapai keselamatan dan kebahagiaan. Dalam proses kegiatan pendidikan, guru merupakan kelompok profesional yang penting dalam proses belajar di sekolah. Karena itu tidak dapat dipungkiri bahwa aktivitas guru di sekolah sangat menentukan 22

keefektifan proses belajar mengajar dan pendidikan di sekolah (Masyud Sultan 2012:4).

pencapaian

Hal demikian itu sejalan dengan pendapat Sonhaji (1990) yang menyatakan bahwa guru merupakan faktor penting yang sangat menentukan dalam pencapaian tujuan proses belajar mengajar. Bahkan dapat dikatakan, bahwa tinggi rendahnya kualitas pendidikan di sekolah sebagian besar ditentukan oleh tingkat keterlibatan guru dalam proses belajar mengajar yang berlangsung di sekolah. Artinya, apabila guru memiliki dedikasi dan semangat kerja yang tinggi serta terlibat secara penuh dalam proses belajar mengajar di sekolah, maka dapat dipastikan tujuan pendidikan di sekolah tersebut akan dapat dicapai secara efektif dan berkualitas. Sebaliknya, jika guru kurang semangat, tidak kreatif, dan kurang fokus dalam melakukan tugasnya di sekolah, maka pencapaian tujuan sekolah tersebut kurang optimal. Guru adalah pendidik profesional dengan tugas utama mendidik, mengajar, membimbing, mengarahkan, melatih, menilai dan mengevaluasi peserta didik pada pendidikan anak usia dini jalur pendidikan formal, pendidikan dasar, dan pendidikan menengah. Kompetensi Kepala Sekolah adalah pengetahuan seikap dan keterampilan pada dimensi-dimensi kompetensi kepribadian, manajerial, kewirausahaan, supervisi dan sosial. 2. Peraturan Permendiknas Nomor 28 Tahun 2010 Kepala sekolah adalah pemimpin tertinggi organisasi di sekolah. Pola kepemimpinannya sangat berpengaruh bahkan sangat menentukan kemajuan sekolah. Jika pada saat menjadi guru tugas pokoknya adalah mengajar dan mendidik siswa mempelajari mata pelajaran maka ketika memegang jabatan sebagai Kepala sekolah, tugas pokoknya adalah memimpin dan mengelola segala aspek yang ada di sekolah meliputi pengelolaan kesiswaan, pengelolaan pembelajaran, pengelolaan sarana, prasarana, fasilitas, pengelolaan SDM, 23

dan pengelolaan kekuasaan yang bermuara pada pencapaian tujuan sekolah. Berdasarkan pada Peraturan Menteri Nomor 28 Tahun 2010 tersebut diatas bahwa tugas dan peran Kepala sekolah yakni sebagai pemimpin tertinggi di lembaga sekolah dan pola kepemimpinannya sangat berpengaruh bahkan sangat menentukan terhadap kemajuan sekolah. Peraturan-peraturan ini dapat ditunjukkan bahwa untuk menjadi kepala sekolah atau kepemimpinan pendidikan menengah, meliputi: 1. Disiplin 2. Mempunyai wawasan luas tentang seni dan budaya Indonesia sehingga dapat mengenalkan dan mengangkat citra Indonesia ditengah-tengah pergaulan Internasional 3. Mampu berkomuikasi dalam bahasa Inggris dan bahasa Negara dimana yang bersangkutan bertugas 4. Memiliki prestasi istiwa baik di kabupaten, kota, propinsi, nasional. 5. Kepala sekolah berkewajiban melaksanakan proses pembelajaran atau bimbingan dan konseling sesuai dengan ketentuan 6. Mampu mengembangkan keprofesian berkelanjutan meliputi pengembangan pengetahuan, keterampilan, sikap pada dimensi-dimensi kompetensi kepribadian, manajerial, kewirausahaan, supervisi dan sosial 7. Mampu mengembangkan keprofesian berkelanjutan dilaksanakan melalui pengembangan diri, publikasi ilmiah, atau karya inovatif. Regulasi tersebut memberikan ketetapan yang mengharuskan kepala sekolah untuk dapat menjalankan tugas dan tanggung jawabnya secra profesional dan efektif. Kepala sekolah yang efektif memiliki beberapa karakteristik yang didasarkan pada sikap, harapan, dan perilaku nyata yang ditunjukkan dalam pengelolaan sekolah sehari-hari. Setiap pemimpin suatu lembaga atau organisasi semestinya selalu ingin menumbuhkan motivasi kerja kepada staf bawahannya. 24

Dalam Kepemimpinan/Legal Formal hanya berisi sebuah peraturan Kepala Sekolah yang abstrak, tidak ada sebuah konsep perilaku kepemimpinan yang jelas, karena dalam legal formal tersebut hanya sebuah peraturan tugas Kepala Sekolah, yaitu mendidik, mengajar, menilai, melatih. Peraturan tersebut sebuah peraturan birokrasi formal yang mana para kepala sekolah pada umumnya dalam mengimplementasikan dengan gaya kepemimpinan barat, diantaranya, gaya demokratis, kontingensi dll. Hal ini berbeda dalam konsep kepemimpinan Jawa penuh nilai cipta, rasa, karsa, dan hal itu merupakan sebuah paugeran atau pedoman. Pemimpin disamping mendidik, membina, mengarahkan, muncul istilah dalam Kultur Jawa yang tak ada dalam Peraturan Menteri, yakni seperti ungkapan, pemimpin harus bisa ngayomi, pemimpin harus bisa kebapakan, pemimpin harus bisa asah asih asuh, pemimpin harus bisa Gelar Gulung, pemimpin harus bisa Manjing Ajur Ajer, pemimpin harus bisa Momot Kamot, pemimpin harus bisa tepa selira, pemimpin harus bisa berhati segara nyengsemke ati, tindak bawa laksana, memayu hayuning bawana, pemimpin jangan ambata rubuh, bahwa pemimpin harus mempunyai prinsip, pemimpin harus eling lan waspada. Kenyataan di lapangan jika dicermati dengan baik, menunjukkan bahwa peran penting kepala sekolah nampaknya belum diimbangi dengan kemampuan profesional yang memadai. Berbagai upaya untuk meningkatkan mutu sekolah menengah di Jember memang sudah banyak dilakukan, baik oleh pemerintah melalui berbagai regulasi yang diterbitkan maupun penyelenggaraan pelatihan kepala sekolah oleh Dinas Pendidikan Kabupaten. Akan tetapi observasi awal yang telah dilakukan ternyata mendapati adanya temuan bahwa ternyata lembaga pendidikan sekolah menengah di Jember masih didera cukup banyak permasalahan dan masih banyak pelanggaran. Aspek pendidikan budi pekerti yang kurang berhasil nampaknya sudah demikian memprihatinkan sehingga fenomena pelanggaran berupa minum-minuman keras dikalangan siswa 25

(Sumber: Data Polres Jember), terjadinya budaya konvoi dan corat-coret baju yang dilakukan oleh hampir semua siswa SMP dan SMA pada saat setelah pengumuman hasil ujian, dan tawuran siswa antar sekolah menjadi pemandangan yang umum. Terjadinya tindakan kriminal berupa pembunuhan yang dilakukan oleh pelajar SMA dari Jember terhadap sesama teman SMA (Sumber Data: Jawa Pos, 2 Januari 2015). Fakta-fakta tersebut diatas setidaknya merupakan serangkaian bukti bahwa sekolah bukan satu-satunya yang harus bertanggung jawab. Jika selama ini dalam melaksanakan tugasnya kepala sekolah sudah mengacu pada Peraturan Menteri Nomor 28 Tahun 2010 namun belum membuahkan kinerja yang baik tentu ada masalah dibalik capaian tersebut. Namun sebaliknya ternyata ada beberapa sekolah di Kabupaten Jember yang sudah mengacu pada Peraturan Menteri Nomor 28 Tahun 2010, dimana kepala sekolah tampak membuahkan kinerja. Perilaku tersebut tampak pada sekolah Menengah SMA Negeri Pakusari Jember. 3.Gaya kepemimpinan Dalam menjalankan kepemimpinanya seorang Kepala Sekolah memiliki gaya tersendiri. Gaya kepemimpinan yang diterapkan Kepala Sekolah tersebut terbukti menghasilkan sebuah fakta para siswa tidak melakukan corat-coret setelah hasil pengumuman ujian, tidak terdengar pelanggaran mabukmabukan/minuman keras seperti pada kejadian SMA di Lumajang, pada berita Radar Semeru tanggal 16 Desember 2014, tidak pernah terdengar terjadinya hubungan seksual di luar nikah, tidak terdengar juga para siswa membolos. Peristiwa-peristiwa ini membuktikan bahwa Kepala Sekolah berhasil menerapkan gaya kepemimpinan. Kepala Sekolah mampu merepresentasikan sosok pribadi yang “nJawani” di tengah-tengah masyarakat yang didominasi etnis Madura karena pada faktanya tidak banyak pemimpin yang berasal dari etnis lain mampu mengelola kepemimpinan secara baik. Contoh realitanya: Kepala sekolah bersifat bapakisme, simpati, ngayomi kepada para siswa yakni para siswa dari Papua yang tertnggal dan oleh Pemerintah dikirim ke Propinsi Jawa Timur 26

untuk menuntut ilmu diantaranya di SMA Negeri 1 Pakusari. Ternyata kepala sekolah tersebut memperhatikan kebutuhan sehari-hari seperti sabun, sandal, sepatu, buku, tas dan mencukupi kebutuhan makan, mengecek kesehatannya setiap hari, Kepala Sekolah terjun langsung mengajari mandi, mengajari memakai sendok karena anak Papua biasa memakan ubi-ubian, jika sekolahan libur Kepala sekolah mengambil siswa itu untuk dititipkan kepada guru, supaya terjaga keamanannya (Hasil wawancara Kepala Sekolah SMA Negeri 1 Pakusari tanggal 20 Desember 2014). 4.Transformasi Konsep Pancadharma Kepala sekolah merupakan seorang pemimpin yang patut dijadikan acuan dalam memimpin sebuah organisasi pendidikan. Kepala sekolah ini berhasil mentransformasikan bentuk kearifan lokal Jawa yakni ajaran Pancadharma yang berisi lima kewajiban seorang ksatria atau siswa,antara lain, 1.Guna adalah ilmu, 2.Sudira adalah tanggung jawab, 3.Susila adalah tata krama, 4.Anuraga adalah mengerti mana yang benar dan mana yang salah, 5.Sambegana artinya strategi dan waspada. Hal ini terlihat pada keadaan SMAN 1 Pakusari yang terletak di pinggiran kota Jember yang mempunyai unsur kultur budaya Madura yang kental, tidak disangka SMA tersebut ternyata mampu menjadi sorotan bagi masyarakat di kabupaten Jember karena melahirkan seorang kepala sekolah dengan kepiawaiannya yang handal dengan Ajaran Pancadharma. (Sumber data: Guru ‘R’ di SMA Negeri 1 Pakusari). Gaya kepemimpinan Kepala Sekolah tersebut terefleksi juga pada Kepala Sekolah di sekolah-sekolah yang lain dalam bentuk Tanggung jawab. Hal ini terdapat pada fenomena SMAN 2 Jember, kepala sekolah memberi kesejahteraan dalam bentuk refresing kepada para guru dan karyawan ke tempat rekreasi setelah semuanya menyelesaikan tugas-tugas sekolah, (Sumber: Guru dan Karyawan SMAN 2 Jember tanggal 14 Desember 2014). Konsep ini masuk dalam bentuk kearifan Lokal, yaitu Kepala 27

Sekolah mampu mengaplikasikan bentuk ajaran tersebut yakni memberikan kesejukan kepada bawahannya; disamping itu Kepala Sekolah mampu mengaplikasikan bentuk kearifan Lokal yakni memberikan kemakmuran, kesejahteraan kepada bawahannya. Fenomena yang lain seperti SMA Negeri Ambulu, hal ini terealitas pada pernyataan Kepala Sekolah bahwa dalam memimpin, beliau memakai Kearifan Lokal karena bentuk tersebut merupakan Konsep Budaya Jawa yang mengandung panutan. Oleh karena itu, Kepala Sekolah berusaha merepresentasikan wejangan-wejangan kearifan Lokal tersebut melalui pendidikan dalam Pagelaran Wayang Kulit (setiap perpisahan kelulusan siswa sekolah), setiap pembinaan Guru dan Siswa, juga dilakukan dalam setiap upacara bendera hari Senin (Sumber Data: Pernyataan Kepala Sekolah). Realitas lain juga terjadi pada Kepala Sekolah SMK Negeri 4 Jember, yang telah merepresentasikan kearifan Lokal Jawa sehingga sekolah tersebut mendapatkan penghargaan karena telah menggunakan Konsep Jawa, termuat dalam artikel berjudul Falsafah Kepemimpinan Hasta Brata Mengantarkan 2 SMK Negeri di Jember Meraih Sertifikat Sistem Manajemen ISO 9000 Dan Satu Predikat SMK RSBI. ( Sunyoto, 2012). Konsep tersebut merupakan sebuah refleksi Ajaran Pancadharma. Realitas yang terjadi pada beberapa sekolah menengah yang pada akhirnya menghasilkan suatu perbedaan dengan sekolah menengah lain. Ternyata jika selalu hanya menerapkan Kepemimpinan Legal Formal saja, tidak cukup, karena terdapat beberapa kelemahan. Sekolah tersebut bisa efektif apabila pimpinan dalam memimpin dengan mempersoalkan bagaimana bentuk kultur setempat, bagaimana kontek-kontek sosial. Berdasarkan uraian diatas maka persoalan sekolah menengah atas di kabupaten Jember menarik untuk dikaji karena realitasnya Kabupaten Jember dihuni dua suku dominan yakni suku Jawa dan suku Madura. Suku Jawa merupakan suku mayoritas terletak di jember selatan. 28

Realitasnya kepala sekolah pada pendidikan menengah atas di jember selatan menerapkan kepemimpinan Legal Formal dan Kearifan Lokal dengan memperhatikan kultur setempat yakni ajaran Jawa yang disebut Pancadharma. Kecenderungan tersebut secara empiris di beberapa sekolah suatu contoh, sekolah menengah di Jember kota seperti SMAN 2 Jember dan SMKN 4 Jember. Kepala Sekolah disamping menerapkan peraturan Legal Formal juga mempertimbangkan situasi dan kondisi, maka tetap menerapkan Kearifan Lokal. Apalagi pada pendidikan sekolah di Jember selatan seperti Ambulu, Kencong yang masyarakatnya 90% Suku Jawa. Faktanya tidak kalah menerapkan kepemimpinan yang disesuaikan dengan kultur budaya setempat. Oleh karena itu jelas bahwa Kepemimpinan Sekolah Menengah di Jember selatan yakni Ambulu, Kencong memakai Kepemimpinan Legal Formal dan menerapkan Kepemimpinan Kearifan Lokal.Jawa,yang diambil dari Ajaran Pancadharma. Keberhasilan sekolah tersebut dengan menerapkan Legal Formal dan menerapkan kultur budaya Jawa,dalam hal ini ajaran Pancadharma, menjadi tanggapan positif, baik guru, karyawan dan para siswa. Hal ini terbukti upaya Kepala Sekolah SMAN 2 Jember pada tanggal 21 Februari dengan menerapkan Kepemimpinan Kearifan Lokal,Jawa dalam Ajaran Pancadharma,yang dimasukkan dalam pelajaran Bahasa Jawa,juga dalam gelar budaya Wayang, melalui pembinaan-pembinaan seperti sosialisasi tembang Mocopat,Pocung,Kinanthi mendapat responsi para guru, responsi para siswa dan responsi para karyawan. Ungkapan dalam tembang Mocopat Pocung merupakan bentuk refleksi ajaran Pancadharma yang pertama adalah Guna,yang mengandung makna bagaimana caranya mencari ilmu. Pemahaman mengenai konsepsi Kearifan Lokal tersebut,bisa membantu memahami konsepsi kepemimpinan Indonesia. Berdasarkan bentuk Kearifan Lokal tersebut jelas terlihat suatu perbedaan dengan kepemimpinan legal formal yang terdapat dalam Peraturan Menteri Pendidikan Nasional No. 28 Tahun 2010 tentang Penugasan Guru sebagai Kepala 29

Sekolah, yakni dalam Pasal 9 (sembilan) memuat Peraturan Pemerintah No. 53 Tahun 2010 tentang Pengelolaan dan Penyelenggaraan Pendidikan, dalam Peraturan Pemerintah No. 53 Tahun 2010 tentang disiplin PNS. Peraturan Menteri Pendidikan Nasional tentang Penugasan Guru sebagai Kepala Sekolah, yang dimaksud dalam Bab I Ketentuan No: 2 antara lain: Kepala Sekolah adalah Guru yakni pendidik profesional dengan tugas utama mendidik, mengajar, membimbing, mengarahkan, melatih, menilai, mengealuasi. Kompetensi Kepala Sekolah adalah pengetahuan, sikap dan kepribadian. Dalam Kepemimpinan/Legal Formal hanya berisi sebuah peraturan Kepala Sekolah yang abstrak, tidak ada sebuah konsep perilaku kepemimpinan yang jelas, karena dalam legal formal tersebut hanya sebuah Peraturan Tugas Kepala Sekolah, yaitu mendidik, mengajar, menilai, melatih. Peraturan tersebut sebuah Peraturan Birokrasi Formal dan tidak mengandung nilai rasa. Hal ini berbeda dalam konsep Kearifan Lokal, mengandung kepemimpinan, penuh nilai cipta, rasa, karsa, dan hal itu merupakan sebuah Paugeran/Pedoman Pemimpin disamping mendidik, membina, mengarahkan, muncul istilah dalam Kultur Jawa yang tak ada dalam Peraturan Menteri, yakni seperti kata, pemimpin harus bisa ngayomi, pemimpin harus bisa kebapakan, pemimpin harus bisa asah asih asuh, pemimpin harus bisa Gelar Gulung, pemimpin harus bisa Manjing Ajur Ajer, pemimpin harus bisa Momot Kamot, pemimpin harus bisa tepa selira, pemimpin harus bisa berhati segara nyengsemke ati, tindak bawa laksana, memayu hayuning bawana, pemimpin jangan ambata rubuh, bahwa pemimpin harus mempunyai prinsip, pemimpin harus eling lan waspada Beberapa ungkapan tersebut merupakan sebuah refleksi ajaran Pancadharma Sudira bahwasanya seorang pemimpin dalam hal memimpin mampu memberi teladan bahwa harus Sudira yakni bertanggung jawab, mempunyai prinsip, Susila bahwa seorang pemimpin mampu mengajarkan bagaimana bertata krama, andhap asor dan seorang pemimpin 30

harus mampu mengajarkan tentang kebenaran yakni Anuraga,dan seorang pemimpin mampu mengajarkan Sambegana yakni waspada,mempunyai strategi. Berdasarkan isi peraturan Legal Formal dalam Peraturan Menteri No 28 Tahun 2010 dan tentang kepemimpinan dalam pendidikan, disamping bentuk kearifan Lokal Jawa, maka dapat diambil suatu perbedaan yang muncul dari masing-masing peraturan tersebut. Hal ini tampak pada Peraturan Legal Formal yang termuat dalam Peraturan Menteri No. 28 tahun 2010, maka respon yang muncul antara lain bahwa tanggapan dari bawahan. Aturan tersebut formal, misalnya aturan-aturan yang diperlakukan bawahan sifatnya normatif bersandar operasional prosedur resmi. Apa yang direspon bawahan adalah hanya memenuhi prasyarat formal, sehingga dianggap hal tersebut tidak bermasalah. Pada hal sebenarnya dibalik hal tersebut terdapat masalah yang bertentangan dengan etika moral,hati nurani. Sementara dalam masyarakat muncul suatu bentuk Kearifan Lokal yakni upaya-upaya untuk menanamkan nilai keluhuran seperti ajaran moral dan tata nilai budaya. Hal ini tidak terdapat pada kepemimpinan Legal Formal Suatu contoh; guru pulang dari mengajar sudah tidak mengurus bagaimana siswanya, karena hal itu sudah bukan urusan guru. Kearifan lokal Jawa sarat dengan tuntutan moral, hati nurani. Dalam hal ini kepemimpinan ada tuntutan tanggung jawab seorang guru. Hal ini Kepala Sekolah harus melakukan tindakan-tindakan tertentu apabila terjadi peristiwa kepada anak buahnya (dalam hal ini antara guru dan siswa). Didalam kepemimpinan Legal Formal tidak ada tuntutan yang jelas Kepala Sekolah sudah mengatur sekolahan berdasarkan isi peraturan tersebut dan terjadi pada hari, jam waktu proses belajar mengajar. Dalam hal ini Kepala Sekolah tidak berbasis Kearifan Lokal sehingga kurang memperhatikannya. Kepala Sekolah hanya berdasarkan aturan tersebut. Peraturan tersebut hanya berdasar kepada peraturan Legal Formal dan suatu saat terjadi peristiwa seorang siswa dalam proses pendidikan ada suatu permasalahan, maka siswa 31

berani melawan, karena tidak pernah terdidik kesopanan.Hal ini apabila Kearifan Lokal itu diterapkan dan suatu saat terjadi suatu tindakan dari guru dalam proses belajar mengajar maka siswa tidak akan berani melawan, tidak berani melakukan kekerasan, karena Kearifan Lokal yang menjadi pegangan Kepala Sekolah dalam memimpin syarat dengan konsepkonsep etika moral dan hati nurani. Dalam kearifan lokal tersebut terjadi hubungan langgeng antara siswa dan guru, disepanjang masa, sehingga akan selalu harmonis, hormat antara siswa kepada guru. Fenomena tersebut ternyata Kepala Sekolah dalam memimpinnya menerapkan aturan Legal Formal dan Kearifan Lokal Jawa Pancadharma, sedangkan di sekolah lain mengapa tidak berhasil karena Kepala Sekolah di dalam memimpinnya ternyata hanya menerapkan aturan Legal Formal tanpa mengenal Kearifan Lokal Jawa seperti Pancadharma. Oleh karena itu, sekolah-sekolah tersebut pada faktanya banyak melakukan pelanggaran-pelanggaran seperti minum-minuman keras, corat coret baju pada akhir kelulusan, mengkonsumsi narkotika dan obat-obatan, pelanggaran moral dalam hal ini pergaulan bebas. Seperti diketahui kajian kepemimpinan pada lingkup sosial kependidikan agaknya akan menggiring siapapun untuk menentukan Sekolah Menengah sebagai basis Lokasi Kajian lokus SMA, SMK, diambil sebagai tempat kajian. Kajian ini diselenggarakan tentu sesuai pertimbangan bahwa tahap pertumbuhan dan perkembangan pendidikan anak akan sangat tergantung kepada pengelolaan pendidikan. Pada jenjang ini anak didik memasuki masa peralihan dari masa pendidikan yang penuh pembinaan secara antusias menuju masa pendidikan yang mengedepankan kemandirian. Dipilihnya beberapa SMAN dan SMKN di Kabupaten Jember, diantaranya 1. SMAN 1 Pakusari sebagai lokus kajian, dimaksudkan untuk menggali bagaimana efektifitas kepemimpinan apabila ditinjau dari aspek Sosio Pendidikan SMAN 1 Pakusari Jember, karena sekolah tersebut terletak dipinggiran kota Jember cukup mewakili untuk dikaji dalam 32

aspek kepemimpinan. Sementara kepala sekolah merepresentasikan sosok laki-laki yang Njawani dan layak untuk diangkat sebagai tema kajian ini. Sisi menariknya terletak pada kepribadiannya yang Njawani ditengah-tengah masyarakat yang didominasi oleh etnis Madura,karena pada faktanya tidak banyak pemimpin yang berasal dari etnis lain yang mampu kepemimpinan secara baik, kalaupun eksis, pada umumnya si pemimpin akan menemui banyak kendala dan rintangan. Bapak Drs Subari adalah sosok yang sejak empat tahun belakangan ini berkiprah sebagai seorang pemimpin yang tangguh, lemah lembut dan santun, tegas, konsisten, melayani, sabar, meneladani, dan semangat. Sikap perilaku inilah yang perlu untuk digali dikaji, apakah benar kepemimpinan kepala sekolah SMAN 1 Pakusari ,secara langsung ataupun tidak, telah merefleksikan konsep kepemimpinan Jawa,dengan landasan ajaran Pancadharma. Dalam menjalankan tugasnya sebagai pemimpin, bapak Drs Subari seorang kepala sekolah memiliki model sendiri. Gaya kepemimpinan yang diterapkan kepala sekolah dalam menjalankan Peraturan-peraturan Kemendikbud yakni Peraturan Menteri No 28 Tahun 2010, bahwa tugas peran kepala sekolah yakni sebagai pemimpin yang tertinggi di lembaga sekolah dan pola kepemimpinannya sangat berpengaruh bahkan sangat menentukan terhadap kemajuan sekolah. Apabila pada saat menjadi guru tugas pokoknya adalah mengajar, mendidik siswa, mempelajari pelajaran, maka ketika memegang jabatan sebagai kepala sekolah tugas pokoknya adalah memimpin dan mengelola segala aspek yang ada di sekolah meliputi pengelolaan kesiswaan, pengelolaan pembelajaran, pengelolaan SDM, pengelolaan kekuasaan yang bermuara pada pencapaian tujuan sekolah. Di sini kepala sekolah dalam menyikapi peraturan yang telah diatur dalam peraturan pemerintah, menerapkan model gaya kepemimpinan Barat yakni Gaya kepemimpinan Kontigensi tetapi melengkapinya dengan gaya Kearifan lokal Jawa dengan ajaran Pancadharma. Studi kepemimpinan jenis ini memfokuskan perhatiannya pada kecocokan antara 33

karakteristik watak pribadi pemimpin, tingkah lakunya dan variabel-variabel situasional. Gaya kepemimpinan kontingensi memfokuskan perhatian yang lebih luas, yakni pada aspekaspek keterkaitan antara kondisi atau variabel situasional dengan watak atau tingkah laku dan kriteria kinerja pemimpin (Hoy and Miskel 1987). disebut sebagai gaya kontingensi karena gaya tersebut beranggapan bahwa kontribusi pemimpin terhadap efektifitas kinerja kelompok tergantung pada cara atau gaya kepemimpinan (leadership style) dan kesesuaian situasi (the favourableness of the situation) yang dihadapinya. Menurut Fiedler, ada tiga faktor utama yang mempengaruhi kesesuaian situasi dan ketiga faktor ini selanjutnya mempengaruhi keefektifan pemimpin. Ketiga faktor tersebut adalah hubungan antara pemimpin dan bawahan (leader-member relations), struktur tugas (the task structure) dan kekuatan posisi (position power). Hubungan antara pemimpin dan bawahan menjelaskan sampai sejauh mana pemimpin itu dipercaya dan disukai oleh bawahan, dan kemauan bawahan untuk mengikuti petunjuk pemimpin. Struktur tugas menjelaskan sampai sejauh mana tugas-tugas dalam organisasi didefinisikan secara jelas dan sampai sejauh mana definisi tugas-tugas tersebut dilengkapi dengan petunjuk yang rinci dan prosedur yang baku. Kekuatan posisi menjelaskan sampai sejauh mana kekuatan atau kekuasaan yang dimiliki oleh pemimpin karena posisinya diterapkan dalam organisasi untuk menanamkan rasa memiliki akan arti penting dan nilai dari tugas-tugas mereka masingmasing. Kekuatan posisi juga menjelaskan sampai sejauh mana pemimpin (misalnya) menggunakan otoritasnya dalam memberikan hukuman dan penghargaan, promosi dan penurunan pangkat (demotions). (Prajayanti,2012) Hal ini terbukti Bp Drs Subari sebagai kepala sekolah telah efektif membangun Karakter guru melalui Ajaran Pancadharma. Guru merupakan kelompok profesional yang penting dalam proses belajar di sekolah. Aktifitas guru di sekolah sangat menentukan keefektifan proses belajar mengajar. Realitas di lapangan tampak pada diri Bpk Drs 34

Subari sosok kepala sekolah, yang kenyataannya mampu membangun semangat guru, sebab semangat tidaknya guru dalam melakukan pekerjaan dipengaruhi suasana batin bahagia dan sebaliknya (Arikunta, l966 dalam Masyud 2009). Realitas ini terbukti dari wawancara dengan informan yang bernama Bpk Drs Agung pada tgl 11 November 2015, peneliti menanyakan bagaimana sosok Bpk Drs Subali dalam memimpin, Informan menjelaskan bahwa Perilaku Bpk Drs Subari ini bekerja penuh semangat, ramah, tidak kenal lelah, selalu menjelaskan dengan dasar kebudayaan Jawa. Perilaku beliau seperti pendapat Daresh 1989 yang menyatakan “If people are happy,they will be prodictive” maksudnya kontribusi semangat guru terbukti dan tidak perlu diragukan lagi.(Masyud,2012). Hal ini terbukti dengan semangatnya yang tinggi dalam menimbulkan usaha yang besar untuk berhasil.Realitas di SMAN 1 Pakusari kelulusan siswa mencapai 100% dan kelulusan tersebut banyak dipercaya bekerja di lembaga pemerintah yang berkualitas diantaranya menjadi dosen PTN, Pegawai BCA, BRI, Mandiri, PNS, dokter dll. Salah satu ciri kepala sekolah yang propesional adalah kepala sekolah yang dapat menjalankan tugas dan tanggung jawabnya secara efektif. Kepala sekolah yang efektif tersebut memiliki beberapa karakteristik,yakni sikap harapan dan perilaku nyata yang ditunjukkan dalam pengelolaan sekolah sehari-hari yakni kepala sekolah mampu memberdayakan sumber-sumber yang ada di sekolah dan lingkungannya secara efektif. Salah satu sumber utama yang harus diberdayakan adalah guru. Guru merupakan faktor penentu keberhasilan di seluruh program sekolah (Ratherford,1985, Sergovani,1999, Gibson,1995, Greefield 1087,dwyer,1984,dalam Masyud,2011) Realitas ini tampak pada karakterstik Drs Subari, seorang kepala sekolah SMAN 1 Pakusari sebagai sekolah yang patut dijadikan acuan referensi dalam memimpin lembaga sekolah. Drs Subari adalah orang Jawa bertempat tinggal di desa Gumuling,Kecamatan Ambulu, yakni Jember. Kabupaten Jember merupakan wilayah dua suku yang dominan Jawa dan Madura. Suku Jawa di Jember selatan dan suku Madura di 35

Jember Utara, maka bukan suatu yang mustahil kota kecil tersebut memiliki unsur kultural budaya yang kental. Tidak disangka bahwa kepala sekolah SMAN 1 Pakusari menjadi sorotan, seorang kepala sekolah yang Njawani, berkat kepiawaiannya dalam memimpin SMAN 1 Pakusari, penuh dengan sabar banyak fakta keberhasilan yang dilakukan, berkat model kepemimpinannya berbasis Kepemimpinan dengan konsep kebudayaan Jawa dalam Ajaran Pancadharma Hal ini terbukti dalam realitas peningkatan kompetensi, melakukan pertemuan interpersonal dengan para guru. Hal ini untuk lebih mendekatkan hubungan dengan para guru Untuk mengetahui permasalahan yang dihadapi guru,sehingga kepala sekolah bisa membantu dan pada akhirnya kerja para guru tetap bersemangat,terus berkembang serta terus meningkatkan profesinya. Tugas pokok kepala sekolah di sini, memantau aktifitas sekolah,bertindak sebagai juru bicara sekolah, menyebarkan informasi kepada staf sekolah, menyelesaikan permasalahan, mengalokasi sumber. Realitas ini telah dilakukan oleh Drs Subari selaku kepala sekolah,dalam melaksanakan tugasnya. Pada realitanya SMAN,1 Pakusari para siswa belum pernah terdengar tentang Tawuran,baik antar sekolah lokal maupun dluar daerah. Data tersebut pada lembaga kepolisian,tak pernah ada peristiwa. Drs Subali sebagai kepala sekolah telah berhasil membangun propesionalisme guru. Hal ini terbukti para guru, karyawan, dan siswa disiplin dan aktif dalam mematuhi peraturan. Setiap Senin dalam upacara bendera kepala sekolah aktif memberikan informasi-informasi. Dalam UU 14/2005 konsekwensinya diakuinya guru sebagai jabatan propesional,adalah perlu adanya keterlibatan secara total dalam melaksanakan tugas dan tanggung jawab terhadap tugas-tugas propesionalisme. Tugas sebagai guru tidak boleh dilakukan sambil lalu,sebagai pekerjaan sambilan. Jabatan guru harus dipandang sebagai A Live coreer. Guru harus mengutamakan pelayanan Klien[peserta didik] yang membutuhkannya. Pelayanan yang diberikan tersebut harus sesuai dengan kebutuhan yang dihadapi klien, serta sesuai 36

dengan tingkat perkembangannya,dengan demikian dapat dikatakan bahwa pelayanan yang diberikan guru harus bersifat dinamis. Realita ini terdapat pada diri pribadi Drs Subari seorang kepala sekolah yang bersifat Mbapaki,simpati, ngayomi,melayani. Hal ini terjadi pada siswa Papua yang dikirim pemerintah untuk mendapatkan pendidikan SMA, ternyata SMAN 1 Pakusari mendapat jatah untuk mendidik siswa tersebut. Perilaku kepala sekolah dalam mendidik, menganggapnya seperti anak kandung sendiri. Mengingat siswa Papua merupakan siswa yang sangat jauh kondisinya dengan siswa yang lain, Ternyata kepala sekolah sangat memperhatikan siswa tersebut bukan hanya di sekolah, namun sampai diluar jam sekolah, kepala sekolah tersebut sangat bertanggung jawab. Bapak Drs Subari memperhatikan kebutuhan sehari-hari seperti kebutuhan alat sekolah,kebutuhan pribadi, seperti halnya sabun, sikat,sandhal handuk,buku-buku,tas. Menempatkan tempat tinggalnya dirumah tangga didepan SMAN 1 Pakusari,mengontrol kebutuhan makan sehari-hari,mengecek kesehatan setiap hari, kepala sekolah terjun langsung mengajari mandi,gosok gigi, membersihkan kaki tangan yang penuh gudhig (dalam bahasa Jawa). Apabila liburan sekolah siswa tersebut dibawa pulang ke rumah kepala sekolah ataupun dititipkan ke salah satu guru yang longgar waktunya supaya terjaga keamanannya. (Hasil Wawancara tanggal 20 November 2015) Realitas tersebut dipahami bahwa kepemimpinan kepala sekolah membawa arti adanya fenomena komplek yang melibatkan pemimpin, pengikut dan situasi, bahwa realitas yang terjadi pada beberapa kepala sekolah menengah,yang pada akhirnya menghasilkan suatu perbedaan dengan sekolah menengah lain. Ternyata apabila sekolah tersebut dalam melaksanakan Peraturan Legal Formal hanya menerapkan gaya kepemimpinan Barat ternyata tidak cukup sehingga banyak kelemahan sehingga sekolah tersebut tidak efektif. Oleh karena itu Bapak Drs Subari berusaha agar sekolah bisa efektif, beliau dalam memimpin dengan mempersoalkan bagaimana kondisi bentuk kultur setempat,bagaimana kontek37

kontek sosial, yakni melengkapinya dengan konsep kepemimpinan Jawa yakni Kearifan Lokal budaya Jawa Ajaran Pancadharma. Konsep ini menjelaskan bahwa kepemimpinan sebagai konstruksi sosial yang mengungkapkan bahwa pembentukan suatu realitas sosial yang ada dalam masyarakat terbentuk melalui tiga momen dialektis, yakni eksternalisasi, legitimasi dan internalisasi (Berger dan Lukman,1990). Teori tersebut dapat disimpulkan bahwasannya kepemimpinan merupakan salah satu hasil dari proses konstruksi sosial yang ada di masyarakat sehingga model kepemimpinan Bapak Drs Subari dalam memimpin SMAN 1 Pakusari merupakan sebuah konstruksi sosial yang terbentuk melalui tiga proses dialektis tersebut. Bapak Drs Subari layaknya seorang figur bapak dalam keluarga, seorang pemimpin memiliki peranan yang begitu penting terhadap kehidupan Institusi atau dalam memegang pemerintahan. Hal ini berkaitan dengan kemajuan yang akan dicapai,sehingga Institusi begitu mendambakan sosok pemimpin sejati yang peduli dan melayani lembaganya dengan sepenuh hati. Bapak Drs Subari seorang kepala sekolah bersuku Jawa yang bertempat tinggal di Gemuling Ambulu merupakan pusat daerah masyarakat Jawa yakni di Jember Selatan dimana daerah tersebut menjunjung tinggi budaya Jawa sehingga budaya tersebut akan mempengaruhi pola kepemimpinan yang diterapkannya. 5. Kesimpulan Realita kepemimpinan yang dilakukan oleh kepala sekolah dalam bentuk transformasi ajaran Jawa yang disebut Pancadharma, yang memuat lima kewajiban yang harus dilakukan seorang siswa, yakni Guna, bahwasanya seorang siswa harus berilmu, Sudira bahwasanya seorang siswa calon ksatria harus mempunyai tanggung jawab, Susila menjelaskan bahwa seorang siswa calon ksatria harus bertata krama dan Anuraga bahwa seorang siswa calon ksatria harus bisa membedakan mana yang benar dan mana yang salah, Sambegana seorang siswa calon kasatria harus mempunyai 38

strategi dan selalu waspada. Hal ini dilaksanakan oleh kepala sekolah karena ketika para kepala sekolah hanya melaksanakan pendidikan Legal Formal Permendiknas No 28 Tahun 2010 pada kenyataannya belun berhasil dengan optimal. Oleh karena itu kepala sekolah mengkombinasikan dengan bentuk kearifan lokal Jawa dalam konsep Pancadharma berhasil dengan optimal. Daftar Pustaka Bungin, Prof.Dr.H.M.Burhan. 2012. Penelitian Kualitatif (Ed.2). Jakarta: Kencana. Darmoyo, Sri Bagus. 2008. Model Kepemimpinan Pendidikan Perspektif Kepemimpinan Ki Hajar Dewantoro. Gorton, Richard A. 1983. Supervision: A Guide to Intructional Leadership. Charles C. Thomas Publisher. Hasbullah. 2005. Dasar Ilmu Pendidikan. Jakarta. Penerbit: PT Raja Grasindo Persada. Keban, Yeremias T., 2004. Enam Dimensi Strategis Administrasi Publik. Konsep, Teori, dan Isu. Yogyakarta: Gava Media. Masyhud, Sulthon. 2012. Membangun Semangat Kerja Guru. Yogyakarta: Laksbang Pressindo. Mastuti, Fauziyah. 2009. Pola Kepemimpinan Organisasi Pendidikan di Jawa Tengah Ditinjau dari Filsafat Pendidikan Menurut Kaplan. Semarang: Universitas Diponegoro. Media Jawa Pos 2 Januari 2015, Pelajar SMA Dibunuh Teman SMP. Jawa Pos, Kabupaten Jember. Muslimatun. 2010. Kepemimpinan Transformasional Bidang Pendidikan dalam Penerapan Manajemen Berbasis Sekolah pada SD Negeri Sudirman Kecamatan Ambarawa Kabupaten Semarang. Semarang: IAIN Walisongo. Mubarokah, Fajriyah. 2009. Kepemimpinan Kepala Sekolah SMA Muhammadiyah 2 Yogyakarta (Studi Rintisan

39

SBI). Yogyakarta: Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga. Muliati, A. Kepemimpinan dalam Pembelajaran yang Efektif bagi Kepala Sekolah. http://www.lpmpsulsel.net/v2/attachments/201_Kep emimpinan%20Pembelajaran%20yang%20efektif.pdf. Sudharsono, Nani. 2003. Konsep Pancadharma Dalam Wisuda Satriatama. Sekar Budaya Nusantara Prajayanti, 2012. Berkaca Pada Filosofi Tepa Selira “Sang Juragan Kayu” : Sebuah Konstruksi Sosial Kepemimpinan Jawa Joko Widodo. Semarang.UNDIP Sadiman, Arief. dkk. Media Pendidikan: Pengertian, Pengembangan, dan Pemanfaatannya. 2009. Jakarta. Penerbit: Raja Grafindo Persada Sudewa, Ivan Tri. 2013. Pengaruh Gaya Kepemimpinan Kepala Sekolah Terhadap Profesionalisme Guru di TK Lovely Lovita Tanjungpinang. Tanjungpinang: Universitas Maritim Raja Ali Haji. Siswoharsoyo,KI,1963, Pakem Pedalangan Lampahan Makutharama, Gondolayu Kulon Dj .VI/151,Ngajogyakarta Suwargono, Eko. 2006. Semangat Membangun Keutuhan Nusantara (Indonesia) dalam Konsep Kepemimpinan Jawa (Kajian Filosofis Serat Jayabaya) dalam Kongres Bahasa Jawa IV Tahun 2006. Semarang. _________, 2001. Kongres Bahasa Jawa III. Yogyakarta. Soetriono. 2007. Filsafat Ilmu dan Metodologi Penelitian. Yogyakarta: Andi Yogyakarta. Sonhadji, A. 1990. Worksop on Teaching Competencies in Higher Education. Makalah disampaikan dalam Workshop on Teaching Competencies di Semarang dan bandungan Ambarawa. Thoha, M. 1986. Dimensi-Dimensi Prima Ilmu Administrasi Negara. Jakarta: CV Rajawali. Yilmaz, Ensar. 2009. Basic concepts with Erol Gungor: Nationalism, culturecivilization, cultural shift and intellectual. Department of Political Sciences and 40

Public Administration, Faculty of Economics and Administrative Sciences, Bartın University, Turkey. Yukl, Gary A, 1989. Leadership in Organizations. New Jersey: Prentice Hall, Inc. Zain, Dr. Emma & Sati, Djaka Dt. Ilmu Mendidik (Metode Pendidikan). 1997. Jakarta. Penerbit: Mutiara Sumber Widya.

41

MENULIS KREATIF PUISI DENGAN MEDIA BATIK MELALUI METODE CTL SEBAGAI WUJUD KEBERAGAMAN BUDAYA BANGSA Endang Sulistijani, Arinah Fransori dan Friza Youlinda Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia, Universitas Indraprasta PGRI Email: [email protected]

ABSTRAK Menulis kreatif puisi adalah salah satu aspek pembelajaran yang di pelajari di sekolah. Sebagai media penyalur ide dan inspirasi anakanak dan pengungkapan perasaan atau ekspresi diri. Berdasarkan pengamatan yang dilakukan di lapak pemulung yayasan Green Indonesia Foundation anak-anak tersebut memiliki apresiasi terhadap karya sastra, khususnya puisi. Namun, dalam prosesnya anak-anak masih menghadapi kesulitan dan kualitas hasil belajar di sekolah juga kurang memadai. Oleh sebab itu, dilakukan penelitian ini untuk meningkatkan kemampuan menulis kreatif puisi anak. Metode yang digunakan adalah CTL (Contextual Teaching Learning) yang akan membantu anak-anak memperoleh ide dalam menulis. Selain itu, sebagai media digunakan media batik agar anak-anak mengapresiasi batik yang merupakan warisan budaya bangsa. Metode penelitian yang digunakan adalah metode tindakan kelas, dengan prosedur penilaian berbentuk siklus. Setiap siklus terdiri dari empat tahapan yaitu, perencanaan, pelaksanaan tindakan, observasi dan refleksi. Teknik pengumpulan data yang dilakukan adalah pengamatan dan tes. Pengumpulan data menggunakan instrumen peniliaan menulis puisi untuk mengetahui hasil belajar anak dan digunakan tes pada lembar evaluasi untuk mengetahui kemampuan menulis kreatif anak. Berdasarkan hasil penelitian menunjukkan bahwa penggunaan metode CTL dapat meningkatkan hasil belajar anak dalam menulis kreatif puisi.

42

Kata-kata kunci: menulis kreatif puisi, metode CTL PENDAHULUAN Apresiasi sastra dapat diwujudkan dengan cara apa saja seperti mencipta karya sastra, mendeklamasikan puisi, membuat musikalisasi puisi, membuat dramatisasi puisi, mengubah cerpen menjadi sebuah drama, dan sebagainya. Kegiatan menulis puisi yang kemudian diterbitkan dalam bentuk antologi puisi sudah sering dilakukan baik perorangan maupun kelompok. Kurangnya semangat dan apresiasi dalam menulis puisi tersebut, menjadi dasar dilakukan penelitian ini, bagaimana meningkatkan kemampuan menulis puisi anak dengan cara menarik dan menyenangkan. Dengan demikian, dilakukan kegiatan menulis puisi pada kain batik untuk para siswa. Tujuan dari penelitian ini adalah meningkatkan kemampuan menulis puisi siswa, khususnya dengan mengapresiasi karya batik sebagai medianya. Berdasarkan hal tersebut dapat memberikan pengaruh positif terhadap siswa dengan karya seni maupun karya khasanah budaya daerah dari Indonesia. Selain itu, batik merupakan warisan budaya nusantara yang memiliki nilai dan perpaduan seni yang tinggi, sarat dengan simbol dan makna filosofis kehidupan manusia. Tradisi membatik pada mulanya merupakan tradisi turun temurun sehingga motif batikannya pun dapat dikenali dan menjadi corak atau motif dari keluarga atau daerah tertentu. Motif batikan pun dapat menunjukkan status sosial di masyarakat. Memberikan pemahaman kepada siswa dan masyarakat tentang budaya dan citra suatu daerah dengan membatik. Membatik adalah tradisi daerah, sebagai bentuk identitas budaya bangsa, berdasarkan periode perkembangannya, batik Indonesia berkembang sejak zaman kerajaan Majapahit hingga saat ini batik turun temurun tetap dilestarikan. Batik memiliki corak dan karakteristik yang berbeda, adanya perbedaan corak pada batik yang digunakan untuk kaum bangsawan dan corak yang digunakan rakyat 43

jelata. Hal ini adalah citra dari budaya daerah yang dapat dipelajari melalui menulis puisi dengan media batik. Warisan budaya yang berbentuk batik ini perlu dilestarikan pada generasi penerus bangsa karena para perajin batik tulis di Indonesia makin lama makin menurun. Hal ini seperti yang dikatakan Iwan Budi Darmawan selaku Assessor Batik Pertama se-Jabodetabek bahwa pelestarian budaya membatik ini diutamakan pada batik tulis, yaitu membatik dengan menggunakan canting, karena pengrajin batik dengan canting sudah menurun. Pelestarian batik tulis hendaknya diperkenalkan pada generasi muda sejak dini. Oleh sebab itu, dilakukan pengenalan membatik dengan apresiasi pula terhadap puisi. Menulis puisi dalam karya batik memang tidak mudah. Hal ini membutuhkan pelatihan membatik terlebih dahulu mulai dari membuat pola, nyanting, mewarnai, dan penghilangan ‘malam’. Seseorang perlu memahami proses membatik agar dapat melaksanakan tahapannya dan batik pun dapat dihasilkan. Ukuran tulisan, motif, serta warna juga dipertimbangkan. Kegiatan menulis puisi dengan cara membatik dapat meningkatkan dan mengembangkan apresiasi sastra khususnya puisi (mengenalkan puisi lama maupun puisi bebas Indonesia). Selain itu, dapat pula mengenalkan proses batik tulis dikalangan generasi muda. Kegiatan ini dapat menghasilkan perpaduan karya yang bernilai yaitu “Puisi dalam Batik”. Dengan kegiatan ini diharapkan siswa dapat menghargai sekaligus mencintai sastra dan puisi. Selain itu, siswa dapat memetik nilai sastra dan nilai filosofi batik serta menerapkannya dalam kehidupan seharihari. Metode yang digunakan dalam pengabdian masyararakat ini adalah metode (contextual teaching learning). Metode yang didasarkan pada kontekstual hubungan lingkungan sosial atau personal anak. Menurut Jhonson (2009: 20) contextual teaching learning merupakan pengajaran dengan materi yang disajikan memiliki makna dan kualitas yang beragam. Makna yang berkualitas adalah makna 44

kontekstual yakni dengan menghubungkanmateri ajar dengan lingkungan personal sosial. Berbeda dari biasanya yang hanya belajar melalui matei ajar atau buku teks saja. Dalam hal ini CTL, pengajar membermaknakan konteks (masyarakat) sehingga makna (pengetahuan yang diperoleh anak semakin berkualitas. CTL juga memberdayakan anak untuk belajar mandiri. Pada hakikatnya manusia mesti belajar aktif sepanjang hayat. Jadi pendidikan bukan hanya bersumber dari pendidikan formal, tetapi juga proses belajar dalam sehari-hari mampu melatih siswa untuk berpikir kritis dan kreatif. Dalam konteks pembelajarannya anak diajarkan menulis puisi dari tema-tema yang dekat dengan lingkungan dan konteks sosial di mana mereka berada. Menulis puisi dengan topik-topik yang terkait dengan hubungan personal diri dan lingkungan anak. Bagaimana prosesnya anak-anak mengenal puisi-puisi yang indah dan menarik untuk dipahami. Oleh sebab itu, CTL adalah salah satu proses dalam pembelajaran anak untuk lebih memahami dengan mengenal puisi lebih dekat. Suasana belajar yang menarik, dengan konsep CTL adalah bagaimana seorang pengajar mampu menjadi tempat yang penuh makna bagi para anak didiknya dan mampu membangun keterkaitan dengan lingkungan personalnya. METODOLOGI PENELITIAN Metode Penelitian Metode penelitian yang digunakan adalah metode tindakan kelas. Yuliantoro (2015: xii) merupakan pengembangan penelitian action research. Action merupakan pendekatan yang umumnya digunakan untuk meningkatkan kondisidan praktik-praktik di suatu lingkungan tertentu. Penelitian tindakan kelas, dilakukan dengan prosedur penilaian berbentuk siklus. Setiap siklus terdiri dari empat tahapan yaitu, perencanaan, pelaksanaan tindakan, observasi dan refleksi. Waktu dan Tempat Pelaksanaan

45

Pelaksanaan dilakukan dengan 2 tahapan. Tahapan pertama dilakukan pada hari Sabtu, 7 Januari 2017. Tahapan kedua dilaksanakan pada Sabtu, 14 Januari 2017. Pelaksanaan siklus 1 Lapak Pemulung Yayasan Green Indonesia Foundation Charity of Children Education (CCE) Jl. Kebagusan 1 Rt. 09/Rw. 07 Gang Kober, Pasar Minggu Pelakasanaan Siklus 2 Rumah Batik Palbatu Jl. Palbatu IV No. 17, Tebet, Jakarta Selatan. Subjek Penelitian Subjek penelitian ini adalah anak-anak dari Lapak Pemulung di Yayasan Green Indonesia Foundation. Anak-anak ini terdiri dari siswa SD (10-12 tahun) dan SMP yang berusia sekitar 13-15 tahun. Jumlah subjek penelitian secara keseluruhan adalah 18 orang siswa. Sebelumnya, dilakukan pengamatan terhadap anak mengenai kemampuan dan apresiasi terhadap menulis puisi. Teknik Pengumpulan Data Teknik pengumpulan data yang dilakukan adalah pengamatan dan tes. Pengumpulan data menggunakan instrumen peniliaan menulis puisi untuk mengetahui hasil belajar anak dan digunakan tes pada lembar evaluasi untuk mengetahui kemampuan menulis kreatif anak. Prosedur Penelitian Tahapan penelitian ini dilakukan dalam beberapa siklus, diantaranya dijelaskan pada tabel di bawah ini.

46

Tabel.1.1 Prosedur Penelitian Siklus

Tahapan

I

Perencanaan

Uraian 1.

2. 3.

Tindakan

1.

2.

1.

Pengamatan

2.

1. Refleksi

2. 3.

4.

47

merencanakan pembelajaran yang akan dilaksanakan. menentukan pokok bahasan menentukan skenario pembelajaran melaksanaka belajar dengan materi penulisan puisi berupa hasil penelitian dengan penerapan pembelajaran CTL melakukan evaluasi peningkatan penguasaan menulis siswa melakukan observasi dengan menggunakan alat observasi terhadap siswa melakukan observasi dengan menggunakan alat observasi terhadap pengajar melakukan evaluasi tindakan meliputi efektifitas waktu yang telah dilaksanakan membahas hasil tindakan. Memperbaiki pola pelaksanaan tindakan yang telah dilakukan yang belum mencapai sasaran. Evaluasi tindakan

1. Indikator

2.

Keberhasilan Siklus I

Siklus 2

3.

Perencanaan

1. 2.

Pengamatan

1.

2.

1. Tindakan 2.

3.

Instrumen-instrumen siklus 1 sudah dilaksanakan. Siswa mampu melaksanakan kegiatan menulis puisi Siswa dapat menulis puisi dan hasil penelitian berdasarkan aturan yang tepat

Identifikasi kendala yang ada. Pengembangan program tindakan kedua. melakukan observasi dengan menggunakan alat observasi terhadap siswa Melakukan observasi dengan menggunakan alat observasi terhadap guru. Pelaksanaan program tindakan kedua Melaksanakan menulis puisi dengan materi CTL dan hasil penelitian dilakukan dengan mengenalkan media batik. Melaksanakan evaluasi hasil menulis puisi melalui media batik

Menganalisis kegiatan pada siklus 2

48

1. Refleksi

2.

indikator keberhasilan

3.

siklus 2

Instrumen sudah dilaksanakan Aktivitas siswa dalam belajar meningkat Kemampuan siswa dalam menulis puisi meningkat 75% secara keseluruhan.

HASIL PENELITIAN Perubahan antar Siklus Perubahan yang terjadi antar siklus berdasarkan pada hasil observasi dan refleksi kolaborator yang dibantu oleh hasil observasi dan saran-saran dari pengamat dapat disimpulkan sebagai berikut: pada siklus pertama, kegiatan belajar berlangsung seperti biasa dan masih bersifat umum berupa pengenalan materi tentang puisi yang akan diajarkan pada hari itu, dan sekaligus yang menjadi target pengajaran karena siswa belum memahami dan terbiasa dengan pembelajaran menulis puisi dan metode yang digunakan oleh guru pada siklus kedua, siswa diberi kepercayaan atau kebebasan untuk berekspresi dalam menulis, meskipun pada awalnya situasi ramai di awal proses belajar. Tetapi dengan penjelasan mengenai puisi dan tentang batik membuat siswa lebih tertarik dengan kegiatan tersebut. Dengan demikian membuat siswa menjadi lebih semangat dalam mengerjakan tugas mengenai menulis puisi. Pengajar memberi pemaparan dan contoh tentang puisi dan dikaitkan dengan filosofi batik dan tahap-tahapannya. Pada siklus dua, siswa tidak begitu banyak menemukan kesulitan dalam membuat baris-baris dalam menulis puisi. Siswa sudah mampu merangkaikan dua baris puisi yang siap disajikan dalam penulisan media batik. Pemilihan kalimat yang digunakan juga sederhana, singkat namun penuh makna. Hal ini bertujuan agar baris-baris puisi yang diciptakan dapat lebih mengandung pesan dan nilai yang tinggi.

49

PEMBAHASAN Pengamatan Pendahuluan Data yang diperoleh dari penelitian ini merupakan data hasil pengamatan terhadap kemampuan menulis siswa di Lapak pemulung Yayasan Green Indonesia. Sesuai dengan permasalahan penelitian ini, proses analisis data dan pembahasan hasil penelitian ini difokuskan pada kegiatan awal dan kegiatan akhir untuk bertujuan menjelaskan pengaruh penerapan metode CTL terhadap kemampuan menulis siswa. Pada pengamatan awal, ditemukan kurangnya kemampuan menulis puisi anak. Nilai yang dihasilkan dari puisi-puisi sangat kurang dan pemahaman siswa terhadap puisi amatlah sedikit. Pelaksanaan Tahapan pertama dilakukan pada hari Sabtu, 7 Januari 2017. Tahapan ini adalah siklus 1, sebagai tahap pelaksanaan. Peneliti bertindak sebagai guru yang melaksanakan kegiatan pembelajaran sesuai dengan rencana pelaksanaan pembelajaran yang telah disiapkan, selain itu, peneliti dibantu oleh seorang pengamat untuk mengamati kegiatan yang dilaksanakan. Pada tahap pelaksanaan di siklus 1 pembelajaran dilakukan dengan satu kali tahapan (2x120 menit). Langkahlangkah pembelajarannya sebagai berikut. 1. Pendahuluan Apersepsi dan motivasi selama (15 menit). Dalam apersepsi guru mengucapkan salam dan menanyakan kabar siswa. Sekaligus guru mengamati respon dan aktivitas siswa berkaitan dengan materi pembelajaran yang akan disampaikan oleh guru. Kemudian dilakukan pretes mengenai menulis puisi. Motivasi di isi dengan penjelasan secara singkat tentang batik oleh pengajar. Pemaparan tentang batik dan asal usul batik secara singkat. Kemudian dilanjutkan dengan penjelasan tujuan pembelajaran dengan cara mengaitkan materi pembelajaran dengan kehidupan nyata disekitar kita melalui metode CTL berupa media batik.

50

2. Kegiatan Inti Guru menyampaikan materi ajar yang dimulai dengan pemberian materi tentang puisi, contoh-contoh puisi dan kalimat yang indah yang digunakan dalam kehidupankehidupan sehari-hari. Siswa diminta untuk melihat contohcontoh puisi-puisi sederhana yang telah disiapkan oleh pengajar. Siswa mengamati, dan menyimak beberapa contoh puisi tersebut. Kemudian bersama-sama membahas dan mendiskusikan makna puisi yang telah dicontohkan. Puisi-puisi yang dicontohkan menjadi dasar utama siswa dalam kegiatan menulis puisi nantinya. Selain itu, diberikan gambar-gambar dan contoh-contoh motif batik sebagai pengenalan awal siswa menganai batik. Guru menjelaskan makna dari motif-motif batik yang sederhana, hal ini bertujuan agar menginspirasi siswa dalam menulis puisi. Motif batik memiliki kekhasan, keunikan dan keindahan tersendiri yang dapat menjadi insprasi siswa dalam menulis puisi. Siswa memilih beberapa puisi sederhana yang mereka tulis untuk dituliskan di kain yang akan digunakan untuk membatik. Setelah memilih puisi, siswa menuliskan puisi tersebut di kain katin yang telah di gambar motif batik sederhana. SIKLUS II Perencanaan Perenanaan pelaksanaan siklus II berdasarkan pada hasil refleksi dari siklus I. Hasil pada siklus I menunjukkan bahwa peningkatan keterampilan menulis puisi dapat dikatakan mencapai target. Namun, nilai rata-rata siswa sudah cukup baik, tapi masih banyak siswa yang belum memahami kegiatan pada pembelajaran tersebut. Hal ini terjadi disebabkan karena mereka terbiasa dengan kegiatan pembelajaran yang didominasi oleh guru. Oleh karena itu, pada siklus ini dilakukan perbaikan atau langkah-langkah pembelajaran dengan tujuan siswa dapat memperoleh hasil yang lebih baik dengan berperan lebih aktif dalam pembelajaran. Sebelum pelaksanaan siklus II dilakukan revisi dan perbaikan atas kekurangan dan kendala yang dihadapi pada siklus I. 51

Pelaksanaan siklus II dilakukan pada hari Sabtu, 14 Januari 2017. Pada pelaksanaan siklus II peneliti bertindak sebagai guru dengan dibantu oleh pengamat yang bertugas sebagai observer baik observer terhadap guru dan siswa. Adapun langkah-langkah pembelajaran pada siklus II adalah sebagai berikut. 1. Pendahuluan Pada tahap awal, dilakukan kegiatan apersepsi dan motivasi kepada siswa. Seperti biasa guru menyapa siswa, mengucapkan selamat dan menanyakan kabar anak-anak. Motivasi diberikan kepada siswa untuk semangat dalam menulis puisi. Membacakan bait-bait puisi sederhana yang memberikan semangat dan inspirasi. Guru juga tetap memberikan poin-poin tentang materi pembelajaran yang dilanjutkan dengan penjelasan tujuan pembelajaran, materi ajar, metode pembelajaran, dan penjelasan mengenai cara membatik dan alat-alat membatik. 2. Kegiatan Inti Pada tahap ini intinya siswa memulai menulis puisi kembali. Siswa menulis puisi dengan ide dan tema yang sesuai dengan keseharian siswa. Berikut ini adalah langkah-langkah CTL yang diajarkan dalam menulis puisi. 1) Berikan apersepsi kepada anak, dengan mengajak anak untuk mendiskusikan puisi. Guru memberikan contoh puisi sederhana yang akan dibuat sendiri sebagai contoh. Maupun mengutip satu bait puisi yang populer. Hal ini bertujun untuk menggali kemampuan awal anak tentang puisi. 2) Guru menyampaikan tujuan utama dalam menulis puisi. Memberikan pesan yang bermakna dalam satu atau dua baris puisi yang akan dituliskan pada kain batik yang telah mereka batik. 3) Guru membimbing anak/peserta didik untuk mampu menggali ide-ide menarik yangs sesuai dengan hubungan personal mereka di masyarakat/ kehidupans sehari. 52

4) Guru memberikan pengarahan juga kepada peserta didik untuk memahami tujuan dari memproduksi puisi dan produksi kain batik yang akan mereka ciptakan. 5) Guru menyampaikan kriteria yang sesuai dalam setiap bait puisi yang peserta didik tulis. Hal ini akan menjadi tolok ukur hasil karya puisi anak. 6) Guru memberikan pengarahan kepada peserta untuk mampu menggali ide dan pemikiran sendiri yang sesuai dengan apa yng mereka alami. 7) Siswa menulis puisi sesuai denganpembelajaran kontekstual yang dilakukan. 8) Guru juga membantu masing-masing anak untuk mampu berdiskusi dan berkerja sama untuk saling memberikan masukan/ saran terhadap puisi yang diciptakan. Puisi sederhana yang telah selesai (satu atau dua bait). Kemudian dari puisi tersebut siswa memilih 2 baris puisi tersebut dan menuliskannya dikain yang telah ditulis motif batik. Setelah selesai siswa baru memulai tahapan untuk membatik. Siswa diberikan penjelasan terlebih dahulu tentang cara membatik oleh pengajar. Penjelasan tentang membatik dan tata cara membatik oleh Tim Rumah Batik Palbatu dengan memberikan demontrasi dengan alat-alat yang digunakan. Tahap pelakasanaan awal, anak-anak membatik, dimulai dengan mencanting kain katun dengan ‘malam’. Proses pemeriksaan hasil karya anak-anak, kain katun diperiksa oleh tim Rumah Batik, untuk dapat dilanjutkan ke proses berikutnya. Setelah diperiksa kain masuk ke penjemuran tahap 1 dan kain dijemur hingga kering. Proses pewarnaan, anak-anak mewarnai batik dengan pewarna yang telah dipersiapkan. Proses penjemuran tahap 2, kain batik yang diwarnai dijemur hingga kering. Proses waterglass, pengunci warna, agar warna dibatik tidak luntur. Kemudian kain dijemur kembali hingga kering. Tim Rumah Batik melakukan tahap penyelesaian yaitu, “melorot” (kain direbus dengan air panas). Proses ini untuk 53

menghasilkan warna utama dari kain batik. Kain yang telah dilorot dibilas dengan air kemudian dijemur kembali. Proses pelaksanaan tahap ini, dilakukan dari pagi pukul 08.00 WIB hingga sore pukul 15.00 WIB. 3. Penutup Setelah semua karya selesai, sambil dijemur. Guru memberikan kesimpulan kegiatan pembelajaran yang telah dilakukan. Bersama-sama dengan tim pengajar batik, memberikan revisi dan kesimpulan tentang kegiatan yang telah dilakukan. Guru dan tim pengajar batik memberikan peniliaan terhadap karya. 4. Refleksi Pada tahap akhir kegiatan, guru melakukan revisi terhadap pembelajaran. Refleksi bertujuan untuk memberikan penguatan kepada anak-anak terhadap materi pelajaran dan umpan balik bagi guru untuk pelajaran selanjutnya. Guru memberikan kriteria penilaian masing-masing siswa. Pada prosesnya diketahui nilai yang diperoleh nilai siswa yang meningkat dengan peningkatan yang signifikan. Selain itu guru memberikan apresiasi pada karya yang terbaik dengan nilai tertinggi. Setelah itu, dilakukan proses wawancara terhadap siswa yang nilainya tinggi dan nilainya yang kurang memadai. Hal ini bertujuan sebagai informasi yang diperlukan oleh pengamat dan peneliti. 5. Pengamatan Pengamatan dilakukan oleh observer yang berperan sebagai obsever di sini adalah peneliti lainnya. Peneliti ada yang bertindak sebagai guru, sebagai pengamat dan terdapat tim pengajar untuk membatik. Pada tahapan pengematan digunakan lembar observasi yang telah disiapkan sebelumnya. Berdasarkan data yang diperoleh peneliti berkesimpulan bahwa pelaksanaan siklus I secara umum masih belum mencapai target. Hal ini terlihat pada hasil nilai dari puisi-puisi yang dibuat masih kurang memadai. Berdasarkan hasil pengamatan, wawancara dan observasi terhadap siswa dan guru nilai rata-ratanya sebesar 72,34 dengan kriteria ‘cukup’ 54

namun belum mencapai ketuntasan. Dari seluruh jumlah siswa nilai keseluruhan juga belum mencapai target yang telah ditetapkan. Selain itu, pelaksanaan tahapan pada siklus I masih mengalami beberapa kendala dan kurangnya kesiapan dari guru dan siswa. Pada tahap pelaksaan siklus II pemilihan materi-materi dan contoh-contoh puisi juga relatif lebih menarik. Selain itu pula metode CTL mempengaruhi pada hasil belajar siswa. Setelah dilakukan pengamatan dan revisi atau perbaikan pada siklus I. 6. Analisis Hasil Evaluasi Berdasarkan hasil evaluasi terhadap kegiatan pembelajaran menulis pada siklus II nilai rata-ratanya sebesar 72,34. Hal ini juga dikarenakan masih ada siswa yang belum mampu mendapatkan nilai sesuai dengan target yang telah ditentukan. Proses pembelajarannya pun sudah dilakukan secara maksimal namun masih mengalami beberapa kendala. SIMPULAN Kegiatan penelitian ini merupakan salah satu cara memperkenalkan batik dan meningkatkan apresiasi puisi anak. Apresiasi terhadap puisi dilakukan baik secara sederhana maupun mendalam, tetap akan memberikan jiwa terhadap puisi yang dibaca. Hal ini bertujuan untuk meningkatkan apresiasi siswa (anak) terhadap sastra, khususnya terhadap puisi dan memiliki kepekaan terhadap sastra yang baik. Selain itu, anak dapat memperoleh informasi dan pengalaman baru dalam menciptakan kreativitas diri dalam menulis puisi. Melalui kegiatan penelitian ini, apresiasi peserta terhadap sastra khususnya puisi sangatlah baik. Hal ini ditandai dengan antusiasnya peserta terhadapat kegiatan ini. Peserta sangat tertarik dengan tampilan hasil karya mereka sendiri. Dengan adanya kegiatan ini, peserta lebih dalam memahami dan mengetahui tentang puisi dan membatik. Puisi tidak hanya dibacakan atau dideklamasikan, tetapi juga dapat di tulis di atas sebuah kain dengan cara menggunakan canting

55

(membatik). Oleh sebab itu, hasil penelitian ini dapat meningkatkan kemampuan menulis puisi anak.

DAFTAR PUSTAKA Johnson, B. Elaine. 2011. CTL, Contextual Teaching & Learning. Menjadikan Kegiatan Belajar Mengajar Mengasyikkan dan Bermakna. Bandung: Kaifa. Kuswadji. 2000. Mengenal Seni Batik di Yogyakarta. Yogyakarta: Proyek Pengembangan Permuseuman Yogyakarta. Pradopo, Rachmat Djoko. 2009. Pengkajian Puisi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Sayuti, Suminto, A. 2003. Menuju Pengajaran Bahasa dan Sastra Indonesia yang Bermakna. Jakarta: Pusat Bahasa. Waluyo, J. Herman. 2003. Teori dan Apresiasi Puisi. Surabaya: Erlangga. Yuliantoro, Agus. 2015. Penelitian Tindakan Kelas dengan Metode Mutakhir. Yogyakarta: Penerbit ANDI.

56

PEMBELAJARAN WANGSALAN SEBAGAI UNGKAPAN TRADISIONAL YANG MENGANDUNG HARMONI UNSUR NILAI PENDIDIKAN DAN KESELARASAN ALAM Sri Harti Widyastuti Universitas Negeri Yogyakarta Email: [email protected]

ABSTRAK Penulisan makalah didasari latar belakang masalah bahwa wangsalan merupakan salah satu produk sastra Jawa Klasik yang mengandung kode-kode budaya pada jamannya, namun kurang diperhatikan dalam kegiatan pembelajaran ditingkat SMP dan SMA. Tujuan penulisan makalah adalah mendeskripsikan pembelajaran wangsalan tentang harmoni struktur wangsalan, pendidikan keselarasan dalam wangsalan dan harmoni alam wangsalan. Makalah dipetik dari penelitian berjudul “Struktur Wangsalan” yang dilakukan oleh penulis bersama tim dinas kebudayaan tahun 2000. Metode yang digunakan dalam penulisan makalah ini adalah metode deskriptif. Sumber data penelitian adalah teks-teks wangsalan yang terdapat dalam teks-teks wangsalan yang terdapat dalam teks-teks sastra, teks pembelajaran bahasa Jawa, teks cerita rakyat, lagu dolanan tembang dan lagu campursari. Adapun hasil penulisan makalah adalah pembelajaran wangsalan meliputi harmoni struktur wangsalan yang berupa unsurunsur wangsalan yaitu teka-teki, referensi dan tebakan yang dirangkai sesuai dengan situasi pemakaiannya. Selanjutnya, dalam pembelajaran tentang makna wangsalan yang mengandung pendidikan keselarasan, antara lain: (1) kerukunan sosial, (2) pendidikan kebangsaan, (3) keselarasan beragama, (4) pendidikan kepemimpinan, (5) pendidikan untuk mencapai keselarasan kasih sayang, dan (6) pendidikan harmoni kesantunan. Disamping itu, pembelajaran tentang wangsalan juga mengandung unsur-unsur

57

alam sebagai alat pemberi pesan dalam fenomena flora, fauna dan alam.

A. Pendahuluan Wangsalan merupakan tradisi lisan yang berkembang pada masa Jawa klasik atau pada abad 18 sampai 20. Pada masa itu keadaan kehidupan Jawa bersifat agraris. Hal itu tampak dari wacana-wacana dan ungkapan yang terdapat pada wangsalan yang dihasilkan. Dewasa ini perkembangan wangsalan tidak banyak berkembang, karena wangsalan baru tidak banyak dihasilkan dalam bentuk tembang macapat, tembang campursari, maupun dalam bentuk ungkapan tradisional saja. Sebagai satu bentuk kebahasaan dan kesastraan yang mencerminkan kecerdasan pemiliknya, wangsalan adalah bentuk karya yang mencerminkan banyak nilai-nilai yang terkandung didalamnya, diantaranya adalah nilai sosial budaya dan religi. Makna wangsalan menunjukkan pada filosofi masyarakat pembuatnya. Sementara itu upaya dokumentasi wangsalan cukup banyak dilakukan untuk mempermudah pembelajaran bahasa di tingkat dasar dan menengah. Seperti pada Buku Pepak Basa Jawi Anyar karya Yuniati Jatmikoningtyas H, Buku Pepak Basa Jawi karya Suwardi Haryono tahun 2010, Sinau Basa Jawi karya Purwadi tahun 2010, Kawruh Basa Jawa Pepak karya Daryanto taun 1999. Namun demikian, ujaran-ujaran pada teks wangsalan yang dituliskan sebagian besar sama dari satu buku ke buku yang lain. Hal ini dimungkinkan karena wangsalan yang ditulis merupakan wangsalan yang terkenal atau mungkin para penulis buku mengambil dari sumber yang sama. Sastra lisan pada dasarnya merupakan bagian dari kebudayaan Jawa yang tersebar secara turun-temurun. Karena sastra lisan jawa merupakan warisan leluhur, di dalamnya tertanam pesan leluhur yang istimewa (Endraswara, 2010:4). Sebagai kearifan tradisional, wangsalan mempunyai maknamakna yang sebagian besar adalah piwulang. Oleh karena itu wangsalan merupakan ladang pendidikan karakter yang sangat kaya. Dalam khasanah sastra Jawa terdapat banyak karya58

karya ungkapan tradisional selain wangsalan yaitu parikan, bebasan, saloka, sanepa dan cangkriman. Dibandingkan dengan ungkapan tradisional yang lain seperti misalnya parikan, perkembangan wangsalan sangat jauh tertinggal. Sementara parikan sangat banyak dibuat pada masyarakat modern ini melalui penciptaan tembang-tembang campursari. Hal itu disebabkan oleh pembuatan wangsalan lebih sulit dibandingkan pembuatan parikan. Ketrampilan masyarakat modern untuk merangkai kata yang berupa tebakan yang mengandung makna seperti yang diinginkan mempunyai derajat kesulitan dua kali lebih sulit dibandingkan dengan merangkai kata untuk membuat parikan yang relatif lebih sederhana. Hal itulah yang menyebabkan wangsalan tidak banyak disebutkan dalam tembang campursari maupun dalam ujaranujaran. Ungkapan-ungkapan tradisional wangsalan seolah-olah menjadi folklor yang tidak berkembang dan menjadi peninggalan masa lalu. Oleh karena itu penelitian terhadap wangsalan sangat mendesak dilakukan. Penelitian itu akan menjadikan wangsalan sebagai ungkapan tradisional yang sangat khas dan mencerdaskan tidak hanya menjadi warisan budaya pasif yang akan hilang karena tidak berkembang. Rumus-rumus membuat wangsalan perlu diteliti demikian pula nilai pendidikanya untuk kemudian dideskripsikan agar mempermudah masyarakat yang tertarik untuk merangkai kata menjadi wangsalan. Sebagai salah satu kearifan lokal, wangsalan mecerminkan latar belakang kehidupan sosial budaya masyarakat yang membuatnya. Terdapat jejak-jejak sejarah yang dapat diketahui dari ungkapan tradisional wangsalan. Sebagai satu hasil kearifan yang sangat berharga, wangsalan perlu diajarkan dari pendidikan dasar sampai menengah atas. Hal itu perlu ditekankan karena pembelajaran wangsalan di tingkat dasar dan menengah saat ini sangat tidak populer, sehingga topik wangsalan dalam pembelajaran bahasa Jawa ditingkat dasar dan menengah banyak tidak di kembangkan dengan maksimal. 59

Penulisan makalah ini merupakan bagian dari penelitian terhadap wangsalan, struktur, makna, hubungan antar unsur dan pendidikan karakter yang dilakukan oleh penulis tahun 2017. Penelitian ini mengambil sumber data berupa buku-buku sumber belajar SD, SMP, SMA, teks-teks pembelajaran bahasa dan sastra Jawa yang ditulis oleh Padmasusastra, Pamosoekotjo, R. S. Subalidinata serta tembang-tembang campursari yang mengandung wangsalan. Teori yang digunakan untuk menganalisis menggunakan teori folklor lisan (Dananjaya, 1997: 21) dan teori struktural obyektif secara terbatas (Semi, 1993:67). Adapun metode penelitian yang digunakan adalah penelitian kualitatif deskriptif. Hasil penelitian tersebut selanjutnya dicuplikkan untuk penulisan makalah ini. Tujuan penulisan makalah ini adalah mendeskripsikan harmonisasi bentuk, unsur struktur wangsalan, makna wangsalan serta nilai pendidikan dalam wangsalan. Penulisan ini dharapkan dapat dimanfaatkan untuk pembelajaran di berbagai jenjang pendidikan yang menyelenggarakan pembelajaran bahasa Jawa. Dijelaskan di atas bahwa wangsalan adalah ungkapan tradisional yang mempunyai bentuk yang khas karena mengandung teka-teki dan jawaban. Sebagai suatu bentuk ungkapan tradisional, wangsalan mempunyai berbagai jenis, berdasarkan jumlah teka-tekinya, wangsalan mempunyai jenis wangsalan tunggal dan wangsalan rangkep. Berdasarkan situasi pemakaian wangsalan, dibedakan menjadi wangsalan padinan, atau wangsalan yang digunakan untuk percakapan sehari-hari dan wangsalan yang terdapat dalam tembang. Sementara itu berdasarkan jumlah suku kata wangsalan dapat dibedakan atas wangsalan tertentu dan tak tentu. Wangsalan tertentu adalah wangsalan yang cenderung memiliki jumlah suku kata yang tetap dan tertentu, wangsalan jenis ini memiliki beberapa pola yaitu 4+8 atau wangsalan 12 suku kata atau 4+8 (x2) atau wangsalan 24 suku kata (Macaruyus Sudartomo, 2008:19).

60

B. Harmoni Struktur Wangsalan Wangsalan mempunyai struktur yang khas. Struktur tersebut berupa unsur-unsur wangsalan, yaitu teka-teki, rujukan, tebakan yang membentuk teks. Unsur-unsur tersebut menyatu secara harmoni membentuk kesatuan yang mempunyai makna. Kesatuan struktur wangsalan digambarkan dibawah ini. Adapun struktur wangsalan seperti dibawah ini.

teka-teki

tebakan rujukan

Adapun contoh wangsalan dan strukturnya 1. Pindhang lulang, kacek apa aku karo kowe

teka-teki

tebakan

rujukan krecek Arti wangsalan tersebut: apa perbedaan aku dengan kamu Wangsalan tersebut termasuk wangsalan tunggal mengandung struktur teka-teki yaitu “pindhang lulang”, kulit sapi yang bentuknya seperti ikan pindang yaitu “krecek”. Tebakan atau jawaban berupa kata yang mirip atau mempunyai kesamaan bunyi suku kata dengan rujukan, dalam hal ini tebakannya adalah “kacek”.

61

2. Balung klapa, ethok-ethok ora priksa

teka-teki

tebakan

rujukan bathok Arti wangsalan tersebut: pura-pura tidak tahu Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “balung klapa”, atau tempurung kelapa yang sering disebut “bathok”. Tebakan adalah jawaban berupa kata yang mirip atau mempunyai kesamaan bunyi suku kata dengan rujukan. Dalam hal ini tebakannya adalah “ethok-ethok”. 3. Roning mlinjo, sampun sayah nyuwun ngaso

teka-teki

tebakan rujukan so

Arti wangsalan tersebut: sudah lelah minta istirahat. Wangsalan tersebut merupakan wangsalan rangkap yang mengandung struktur teka-teki yaitu “roning mlinjo”, atau daun dari pohon melinjo yang sering disebut “so”. Tebakan adalah jawaban berupa kata yang mirip atau mempunyai kesamaan bunyi suku kata dengan rujukan. Dalam hal ini tebakannya adalah “ngaso”.

62

4. Mrica kecut anggregetake.

teka-teki

singgat

toya,

teka-teki

saunine

wong

sengit

tebakan

tebakan

rujukan

rujukan

wuni

uget-uget

Makna: perkataan orang yang tidak suka itu menjengkelkan Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “mrica kecut” dan “singgat toya”. “Mrica kecut” maksudnya adalah buah sebesar butiran merica yang rasanya kecut atau asam yang sering disebut “wuni”. Tebakan dari “mrica kecut” adalah jawaban berupa kata yang mirip atau mempunyai kesamaan bunyi suku kata dengan rujukan, dalam hal ini tebakannya adalah “saunine”. Sedangkan “singgat toya” maksudnya adalah belatung kecil yang hidup di air yang sering disebut “uget-uget”. Tebakan dari “singgat toya” adalah jawaban berupa kata yang mirip atau mempunyai kesamaan bunyi suku kata dengan rujukan, dalam hal ini tebakannya adalah “anggregetake”. Harmoni antara teka-teki, rujukan dan tebakan menjadi wangsalan ini bermakna karena hubungan imajinasi antara teka-teki, rujukan dan tebakan dipadu dengan persamaan bunyi suku kata tebakan. C. Pendidikan Keselarasan dalam Wangsalan 1. Kerukunan Sosial a. Jenang sela mas, kula boten mampir. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “jeneng sela”. Maksud dari “jenang sela” atau batu yang dibuat menjadi semacam bubur adalah “apu”. Tebakan dari rujukan “apu” dalam wangsalan ini adalah “apura”. Maksud 63

dari wangsalan “jenang sela mas, kula boten mampir” adalah permintaan maaf karena tidak mampir. Dalam wangsalan ini dapat dilihat adanya sikap saling menghormati yang merupakan cerminan dari kerukunan sosial dalam kehidupan bermasyarakat. Dalam kehidupan sosial masyarakat mereka akan saling menjaga hubungan baik dengan cara bersilaturahmi, sebagai contohnya adalah saling mengunjungi agar dapat mempererat tali persaudaraan antar sesama. b. Kendhal jeram, mangga sareng uluk salam. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “kendhal jeram”. Maksud dari “kendhal jeram” atau air dari kulit jeruk sering disebut dengan “sereng”. Tebakan dari rujukan “sereng” dalam wangsalan ini adalah “sareng”. Wangsalan di atas bermakna mari bersama-sama memberi salam. Saling memberikan salam merupakan salah satu bentuk kerukunan dan rasa saling menghormati dalam kehidupan bermasyarakat. Adapun dengan terbiasanya saling memberi maupun menjawab salam maka akan lebih mendekatkan tali persaudaraan dan kerukunan antar teman maupun masyarakat. c. Cubung wulung, asiha mring sesama. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “cubung wulung”. Maksud dari “cubung wulung” adalah “tlasih”. Tebakan dari rujukan “tlasih” dalam wangsalan ini adalah “asih”. Maksud dari wangsalan “cubung wulung, asiha mring sesama” adalah saling mengasihi terhadap sesama. Sebagai makhluk sosial, manusia tidak bisa hidup seorang diri, tentu ia akan membutuhkan orang lain untuk melangsungkan kehidupannya. Maka dari itu, kita haruslah mengasihi dan membantu sesama, sehingga akan tercipta kehidupan sosial yang rukun dan selaras. d. Lembu rekta, kucing gung saba ing wana. Pathenthengan, ulahing janma brangasan. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “lembu rekta” dan “kucing gung saba ing wana”. Maksud 64

dari “lembu rekta” atau sejenis lembu yang apabila melihat warna merah akan menyerang adalah “bantheng”. Tebakan dari rujukan “bantheng” dalam wangsalan ini adalah “pathenthengan”. Sedangkan maksud dari “kucing gung saba ing wana” atau sejenis kucing yang hidupnya di hutan yaitu “sima”. Tebakan dari rujukan “sima” dalam wangsalan ini adalah “janma”. Maksud dari wangsalan diatas adalah berkacak pinggang adalah salah satu tingkah orang yang tidak bisa mengendalikan emosi. Kita hendaknya mampu mengendalikan emosi dan tingkah laku agar tidak memicu pertikaian dengan orang lain. Memicu pertikaian dengan orang lain sama halnya dengan merusak tali persaudaraan dan memecah belah kerukunan. Wangsalan di atas merupakan salah satu pengingat agar kita senantiasa mewujudkan kerukunan sosial. 2. Pendidikan Kebangsaan a. Yuyu gora gegedhug ing Dwarawati. Ingsun pething setya tuhu marang nagri. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “yuyu gora” dan “gegedhug ing Dwarawati”. Maksud dari “yuyu gora” atau yuyu yang berukuran besar yaitu “kepiting”. Tebakan dari rujukan “kepiting” dalam wangsalan ini adalah “pething”. Sedangkan maksud dari “gegedhug ing Dwarawati” atau pemimpin di kerajaan Dwarawati dalam pewayangan adalah “Setyaki”. Tebakan dari rujukan “Setyaki” dalam wangsalan ini adalah “setya”. Maksud dari wangsalan diatas adalah saya memilih untuk sungguh-sungguh setia terhadap negara. Wangsalan tersebut merupakan salah satu contoh warga negara yang baik yang setia terhadap negara. Kesetiaan terhadap negara dapat diwujudkan dengan meningkatkan semangat Bhinneka Tunggal Ika atau semangat persatuan agar negara tidak terpecah belah. Kesetiaan terhadap negara juga dapat diwujudkan dengan kesetiaan terhadap tata hukum negara Indonesia, yaitu dengan cara menaatinya.

65

b. Kawi lima, putra priya Dahyang Durna. Pancasila dhasaring nagri utama. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “kawi lima” dan “putra priya Dahyang Durna”. Maksud dari “kawi lima” atau angka lima dalam bahasa kawi adalah “panca”. Tebakan dari rujukan “panca” dalam wangsalan ini adalah “pancasila”. Sedangkan maksud dari “putra priya Dahyang Durna” atau anak lelaki dari Durna dalam pewayangan Mahabarata adalah “Aswatama”. Tebakan dari rujukan “Aswatama” dalam wangsalan ini adalah “utama”. Maksud dari wangsalan diatas adalah bahwa pancasila adalah dasar negara yang utama. Pancasila merupakan dasar negara Republik Indonesia seperti yang sudah termuat dalam pembukaan undang-undang dasar Republik Indonesia tahun 1945 pada alinea ke 4. Selain itu, pancasila jangan kita jadikan sebagai dasar negara saja, namun kita harus mengamalkan sila-silanya agar dapat mewujudkan negara yang aman, tentram, makmur dan damai. c. Jarweng janma, janma kang koncatan jiwa. Wong prawira, mati alabuh nagara. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “jarweng janma” dan “janma kang koncatan jiwa”. Maksud dari “jarweng janma” atau arti dari kata janma adalah “wong”. Tebakan dari rujukan “wong” dalam wangsalan ini adalah sama yaitu “wong”. Sedangkan maksud dari “janma kang koncatan jiwa” atau manusia yang kehilangan nyawanya yaitu “mati”. Tebakan dari rujukan “mati” dalam wangsalan ini adalah sama yaitu “mati”. Wangsalan di atas mengandung maksud bahwa seorang yang berani mempertaruhkan nyawa demi membela negara. Salah satu contoh dari makna wangsalan tersebut adalah pahlawan yang berani mempertaruhkan jiwa raganya demi membela negara dan mempertahankan keutuhan negara. Seperti yang kita tahu, banyak sekali para pahlawan yang pada jaman penjajahan gugur saat melawan para penjajah dan memberikan segenap jiwa raganya demi kemerdekaan negara Republik Indonesia ini. Maka dari itu 66

sebagai warga negara yang baik hendaknya kita harus menghormati dan menghargai jasa-jasa para pahlawan yang telah gugur, mendoakannya dan meneruskan perjuangan mereka dengan cara menjadi generasi yang berguna bagi nusa dan bangsa. d. Peksi pita, sudarma ywang Girinata. Sun cecadhang manunggaling bangsa kita. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “peksi pita” dan “sudarma ywang Girinata”. Maksud dari“peksi pita” atau burung yang berwarna kuning adalah “podhang”. Tebakan dari rujukan “podhang” dalam wangsalan ini adalah sama yaitu “cecadhang”. Sedangkan maksud dari “sudarma ywang Girinata” yaitu “Sang Hyang Tunggal”. Tebakan dari rujukan “Sang Hyang Tunggal” dalam wangsalan ini adalah sama yaitu “manunggal”. Wangsalan tersebut mengandung makna yaitu berharap bangsa kita senantiasa bersatu. Warga negara yang baik adalah warga negara yang menginginkan persatuan dan kesatuan selalu terjalin dalam negaranya. Untuk itu, maka kita harus senantiasa menjaga kerukunan dengan sesama agar dapat mewujudkan bangsa yang bersatu. Hal ini selaras dengan bunyi sila ke tiga pancasila yaitu persatuan Indonesia, oleh sebab itu kita harus mengamalkannya dengan menjaga persatuan dan kesatuan negara. 3. Keselarasan beragama a. Roning kamal, mumpung anom sing tawakal. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “roning kamal”. “Roning kamal” atau daun dari pohon asem adalah “sinom”. Tebakan dari rujukan “sinom” dalam wangsalan ini adalah “anom”.Makna dari wangsalan “roning kamal, mumpung anom sing tawakal” adalah mumpung masih muda bertawakalah. Umur manusia tidak ada yang tahu kecuali Tuhan, maka dari itu biasakanlah bertawakal dari semasa muda. b. Udan riris, sugih miskin wus ginaris.

67

Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “udan riris”. “Udan riris” sering disebut “grimis”. Tebakan dari rujukan “grimis” dalam wangsalan ini adalah “ginaris”. Wangsalan di atas bermakna bahwa kaya miskin sudah digariskan. Setiap kehidupan manusia sudah di atur dan digariskan oleh Tuhan, dan hanya Tuhan yang mengetahui takdir kita. Manusia hanya bisa berdoa dan berusaha melakukan yang terbaik bagi kehidupannya. c. Uler toya, toya mijil saking netra. Satitahe, uger nora ngluh ing driya. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “uler toya” dan “toya mijil saking netra”. Maksud dari “uler toya” atau ulat yang berada di air dalam wangsalan ini adalah “lintah”. Tebakan dari rujukan “lintah” dalam wangsalan ini adalah “satitahe”. Sedangkan maksud dari “toya mijil saking netra” atau air yang muncul dari mata adalah “eluh”. Tebakan dari rujukan “eluh” dalam wangsalan ini adalah “ngluh”. Maksud dari wangsalan ini adalah apapun yang digariskan Tuhan, jangan sampai mengeluh. Semua yang digariskan atau ditakdirkan oleh Tuhan adalah yang terbaik untuk kita, maka janganlah mengeluh atas apa yang ditakdirkan Tuhan dalam kehidupan kita. Akan lebih baik jika mengurangi mengeluh dan memperbanyak bersyukur kepada Tuhan. d. Cecangkok wohing kalapa, ugemana kang dadi pathoking urip. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “cecangkok wohing kalapa”. Maksud dari“cecangkok wohing kalapa” adalah tempurung kelapa atau sering disebut dengan “bathok”. Tebakan dari rujukan “bathok” dalam wangsalan ini adalah “pathoking”. Maksud dari wangsalan tersebut adalah pelajari dan terapkanlah yang menjadi patokan hidup. Dalam konteks ini adalah agama maupun kitab suci yang diyakini, maka pelajarilah dan terapkanlah kebaikan dari agamamu dalam kehidupan serta tidak perlu mencela agama lainnya.

68

4. Pendidikan Kepemimpinan a. Jamang wakul, aja kurang ing pamengku. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “jamang wakul”. “jamang wakul” yaitu “wengku”. Tebakan dari rujukan “wengku” dalam wangsalan ini adalah “pamengku”. Maksud dari wangsalan diatas adalah seorang pemimpin jangan sampai kurang dalam menjadi penguasa, harus dilandasi dengan kesabaran dalam menjalankan pemerintahannya. Seorang yang mempunyai kekuasaan untuk memerintah harus bisa mengemban amanah untuk menjalankan pemerintahannya. Harus selalu bersyukur atas apa yang sudah diberikan Tuhan kepadanya, serta jangan sampai mempunyai sifat tamak sehingga bisa merugikan dirinya maupun rakyatnya. b. Pucang wana, dang adhang sihing bandara. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki “pucang wana” yang berarti tanaman sejenis palem yang tumbuh di hutan. Pada masyarakat Jawa tanaman tersebut disebut “sadhang”. Tebakan rujukan “sadhang” pada wangsalan tersebut adalah “adhang”. Wangsalan tersebut mengandung makna bahwa seorang atasan sangat ditunggu kasih sayang dan berkahnya. Atasan yang baik adalah yang selalu mengasihi anak buahnya yang telah mengabdi. c. Kelor wana, aja eru mring bandara. Wangsalan tersebut mengandung teka-teki “kelor wana” yang berarti sejenis daun yang hampir mirip dengan daun kelor tapi tumbuh di hutan yang dalam masyarakat Jawa disebut “weru”. Tebakan rujukan “weru” pada wangsalan tersebut adalah “eru”. Makna dari wangsalan tersebut adalah seorang abdi atau anak buah harus bekerja dengan tulus kepada atasanya, tidak boleh iri atas apa yang dicapai atasanya dan menjadikan hal itu sebagai motivasi untuk lebih baik lagi dalam hal pekerjaan. d. Carang wreksa, nora gampang wong mengku nagara. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki “carang wreksa” yang berarti “pang” atau cabang dari pohon yang disebut dahan. Tebakan rujukan “pang” dalam 69

wangsalan tersebut adalah “gampang”. Makna dari wangsalan tersebut adalah bahwa menjadi pemimpin atau penguasa yang baik itu tidak mudah sehingga kita tidak bisa menyepelekan. Dan ketika kita telah menjadi seorang pemimpin atau penguasa juga tdak boleh semena-mena. 5. Pendidikan untuk Mencapai Keselarasan Kasih Sayang a. Rikma seta, wanara raja kiskendha. Pra wanita den asih tresna ing garwa. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “rikma seta” dan “wanara raja kiskendha”. “Rikma seta” atau rambut yang berwarna putih sering disebut “uwan”. Tebakan dari rujukan “uwan” dalam wangsalan ini adalah “wanita”. Sedangkan teka-teki “wanara raja kiskendha” atau raja Kiskendha yang berwujud kera adalah “Sugriwa”. Tebakan dari rujukan “Sugriwa” dalam wangsalan ini adalah “garwa”. Wangsalan diatas bermakna para wanita dicintai oleh sang suami. Agar seorang wanita dapat dicintai oleh suaminya, maka ia juga harus mencintai suaminya dengan sepenuh hati, selain itu juga harus patuh kepada suami dan melakukan kewajibannya sebagai seorang istri. b. Impen nyata, bandara asih mring amba. Teka-teki wangsalan tersebut adalah “impen nyata” yang berati kenyatanaan yang sesuai dengan mimpi yang dalam bahasa Jawa disebut “daradasih”. Tebakan rujukan “daradasih” dalam wangsalan tersebut adalah “asih” karena terdapat kesamaan bunyi pada akhir katanya yaitu “asih”. Makna dari wangsalan tersebut adalah seorang atasan yang mengasihi anak buahnya. Dari wangsalan tersebut terdapat pendidikan karakter berupa kasih sayang terhadap sesama manusia tanpa memandang status sosial. c. Petis manis, sarining kaca benggala. Aja ngucap, yen durung tunggal sarasa. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki berupa “petis manis” yang berarti “kecap”, sedangkan “sarining kaca benggala” berarti “banyu rasa. Makna wangsalan tersebut adalah bahwa apapun yang dilakukan dan 70

diucapkan harus dirasakan terlebih dahulu apa yang akan terjadi, apakah akan menyakiti hati orang atau tidak sehingga tidak akan merusak pergaulan dan harmonisasi dalam kehidupan bermasyarakat. Hal ini wujud kasih sayang antar sesama manusia. d. Jalak pita, adhang-adhang sihing bapa. Wangsalan tersebut mengandung teka-teki “jalak pita” yang berarti “podhang” atau jenis burung kepodang. Tebakan rujukan “podhang” pada wangsalan tersebut adalah “adhang-adhang”. Wangsalan tersebut mengandung wujud kasih sayang seorang ayah. Apapun yang dilakukan anak, seorang ayah akan mati-matian membelanya karena wujud kasih sayangnya. 6. Pendidikan Harmoni Kesantunan a. Laler gora, watak wengis tan utama. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “laler gora”. “Laler gora” adalah sejenis lalat yang berukuran besar yang sering mengerubungi sapi, kerbau dll atau sering disebut dengan “pitak”. Tebakan dari rujukan “pitak” dalam wangsalan ini adalah “watak”. Wangsalan diatas mengandung makna bahwa watak yang bengis itu bukan merupakan watak yang utama. Watak bengis merupakan watak yang tidak baik, adapun pendidikan harmoni kesantunan yang bisa diambil dari wangsalan ini adalah kita sebagai manusia tidak boleh memiliki watak yang bengis. b. Ayam wana, ywa nasar tindak dursila Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “ayam wana”. “Ayam wana” adalah ayam hutan atau sering disebut “bekisar”. Tebakan dari rujukan “bekisar” dalam wangsalan ini adalah “nasar”. Makna wangsalan diatas adalah jangan keliru melakukan tindakan yang tercela. Adapun pendidikan harmoni kesantunan yang dapat diambil dari wangsalan tersebut yaitu kita harus senantiasa berhati-hati dalam bertingkah laku, jangan sampai keliru melakukan tindakan-tindakan yang tercela, karena tindakan yang tercela hanya akan merugikan diri kita sendiri maupun orang lain. 71

c. Sarpa belang, elinga kabeh piwulang Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “sarpa belang”. “Sarpa belang” adalah ular yang bermotif belang-belang atau sering disebut “welang”. Tebakan dari rujukan “welang” dalam wangsalan ini adalah “piwulang”. Makna dari wangsalan tersebut adalah ingatlah semua piwulang. Piwulang yang dimaksud adalah piwulang tentang kebaikan, adapun pendidikan harmoni kesantunan yang bisa diambil dari wangsalan tersebut adalah bahwa kita harus selalu mengingat piwulang tentang kebaikan agar bisa diterapkan dalam kehidupan kita. d. Resmi krama, Satriya Giri Kastuba. Tingkah laku aja ninggal tata krama. Wangsalan tersebut mengandung struktur teka-teki yaitu “resmi krama” dan “satriya Giri Kastuba”. “resmi krama” maksudnya adalah sudah resmi menikah atau sering disebut dengan “ningkah”. Tebakan dari rujukan “ningkah” dalam wangsalan ini adalah “tingkah”. Sedangkan teka-teki “satriya Giri Kastuba” maksudnya adalah “Prabu Rama”. Tebakan dari rujukan “Prabu Rama” dalam wangsalan ini adalah “tata krama”. Maksud dari wangsalan tersebut adalah bahwa tingkah laku jangan sampai meninggalkan tata krama, dengan kata lain haruslah berdasarkan pada tata krama yang berlaku di masyarakat dan jangan sampai bertingkah laku semaunya sendiri. Manusia yang bertingkah laku sesuai dan selaras dengan tata krama yang berlaku dimasyarakat maka akan disenangi banyak orang, adapun hal tersebut merupakan salah satu contoh pendidikan harmoni kesantunan yang baik. D. Harmoni Alam dalam Wangsalan Sebagai kearifan lokal wangsalan mengandung unsurunsur alam sebagai alat pemberi pesan. Pesan-pesan tersebut dibuat dalam fenomena flora, fauna dan alam raya hal itu menandakan adanya harmoni manusia terhadap alam seolaholah terjadi seperti konsep memayu hayuning bawana. Adapun unsur flora dan fauna terdapat pada wangsalan adalah 72

jenis flora dan fauna asli Jawa. Seperti misalnya jenis-jenis bunga tumbuhan yang mempunyai makna yang khas. 1. Flora a. Ditakoni malah ngembang suruh Wangsalan tersebut mengandung teka-teki yaitu “ngembang suruh”. Sedangkan tebakan dari rujukan “drenges” adalah “mrenges”. Ngembang suruh yang dimaksud adalah nama sebutan bunga dari tumbuhan sirih yang dalam masyarakat Jawa disebut dengan “drenges”. Wangsalan tersebut memiliki makna ketika ditanya seseorang tidak memberi jawaban yang sesuai melainkan hanya tersenyum “mrenges”. Dalam hal ini pemaknaan lebih lanjut dari wangsalan tersebut adalah seseorang yang tidak tahu apa-apa ketika ditanya dan hanya dapat tersenyum. Namun, melalui wangsalan tersebut terdapat pelajaran tentang harmoni alam dimana dikenalkan berbagai macam nama-nama bunga yang dalam dalam kehidupan masyarakat Jawa memiliki penyebutan yang berbeda dari pohon atau tumbuhannya. b. Roning mlinjo, sampun sayah nyuwun ngaso Teka-teki dalam wangsalan tersebut adalah “roning mlinjo” yang berarti nama daun mlinjo. Sedangkan tebakan rujukan “eso” dari wangsalan tersebut adalah “ngaso”. Wangsalan tersebut digunakan dalam kehidupan sehari-hari sebagai pemanis percakapan. Wangsalan tersebut memiliki makan seseorang yang sudah lelah bekerja dan ingin beristirahat. Selain itu, didalam kesederhanaan makna dari wangsalan tersebut mengandung tujuan pendidikan karakter melalui harmoni alam dimana tebakan dari wangsalan tersebut merujuk pada sebutan nama daun mlinjo yang dalam masyarakat Jawa disebut “eso”. Sehingga wangsalan ini sebagai alat untuk melestarikan kearifan lokal berupa namanama daun pada tumbuhan. c. Wong mung guyon wae kok banjur mentil kacang Wangsalan tersebut terdapat teka-teki “mentil kacang”. “mentil kacang” yang dimaksud adalah pentil kacang atau bunga kacang yang dalam masyarakat Jawa disebut 73

dengan “besengut”. Kata “besengut” juga dapat diartikan sebagai mrengut atau dalam bahasa Indonesia artinya cemberut. Wangsalan tersebut memiliki arti hanya bercanda saja kok cemberut. Melalui wangsalan tersebut kita dapat mengambil pelajaran bahwa dalam kehidupan bermasyarakat ada unsur bercanda yang dapat merekatkan pergaulan. Wangsalan ini juga digunakan dalam kehidupan sehari-hari sebagai pemanis percakapan dimana ketika kita bercanda tidak boleh marah atau cemberut. Selain itu, dalam wangsalan tersebut terdapat unsur harmoni alam dimana tebakan dari teka-teki wangsalan tersebut adalah nama bunga dari tumbuhan kacang. Dengan demikian selain sebagai pemanis percakapan, wangsalan juga dapat difungsikan untuk pengenalan nama bunga yang dalam kearifan masyarakat Jawa memiliki penyebutan yang berbeda. d. Pandhan wisma, ati panas tan saranta Wangsalan tersebut mengandung teka-teki “pandhan wisma” yang memiliki arti pandan rumah, hal ini menjurus pada buah nanas dimana pohon nanas berbentuk mirip dengan pandan. Sedangkan tebakan rujukan “nanas” adalah “panas” dimana memiliki persamaan bunyi diakhir katanya, “nas”. Wangsalan tersebut memiliki arti pandan rumah, hati panas tidak sabar. Dari wangsalan tersebut dapat diambil kesimpulan makna dimana hati yang panas atau emosi yang tidak terkendali adalah akibat dari tidak adanya rasa sabar. Hal ini akan merusak harmoni kehidupan bermasyarakat, dimana emosi seseorang dapat berakibat buruk. Selain itu, wangsalan tersebut juga mengajarkan harmoni alam dimana kita akan diingatkan tentang bentuk-bentuk tanaman yang hampir mirip. 2. Fauna a. Cecak toya, aja mingkar ing ubaya Wangsalan tersebut berarti cicak air, jangan mengingkari janji. Teka-teki dalam wangsalan tersebut adalah “cecak toya” yang maksudnya adalah hewan berbentuk 74

seperti cicak namun tinggal didalam air sehingga merujuk pada hewan buaya atau “baya”. Sedangkan tebakan rujukan “baya” dalam wangsalan tersebut adalah “ubaya”. Wangsalan tersebut bermakna bahwa ketika kita berjanji untuk tidak mengingkarinya. Ketika kita mengingkari janji maka akan berimbas pada retaknya pergaulan akibat rusaknya kepercayaan juga wujud tidak baktinya kepada Tuhan. Selain itu dari wangsalan tersebut juga terdapat unsur pendidikan harmoni alam dimana terdapat pelajaran tentang bentuk hewan yang memnyerupainya yaitu hewan cicak mirip dengan buaya namun berbeda habitat. b. Macan wisma, memancing tindak duraka Arti dari wangsalan tersebut adalah macan rumah, memancing tindakan yang tidak baik. Teka-teki dari wangsalan tersebut adalah “macan wisma”. Yang dimaksud dengan macan wisma adalah hewan yang sejenis atau bentuknya menyerupai macan namun hidupnya dirumah atau sebagai hewan peliharaan dan yang dimaksud adalah kucing. Sedangakan tebakan rujukan dari “kucing” adalah “memancing” dimana ada persamaan bunyi pada akhir kata yaitu “cing”. Makna dari wangsalan teresebut sebagai pendidikan harmoni alam adalah bahwa perwujudan kucing itu menyerupai macan namun berbeda ukuran dan habitanya. Wangsalan ini dapat menjadi media pembelajaran bentuk binatang dimana dapat diwujudkan dengan binatang yang menyerupai bentuk aslinya. c. Anggone nyambut gawe mung nguler kambang (lintah) Wangsalan tersebut memiliki arti pekerjaanya hanya nguler kambang. Teka-teki dalam wangsalan tersebut adalah “nguler kambang” yang artinya adalah hewan berbentuk menyerupai uler atau ulat namun hidupnya terapung-apung diair dan hewan yang dimaksud adalah lintah. Tebakan rujukan “lintah” dalam wangsalan tersebut adalah kesamaan sifat yang dimiliki dari hewan lintah dimana hewan lintah bertahan hidup dengan menjadi parasit pada makhluk lainnya dan hanya menghisap darah. Dengan demikian yang dimaksud 75

dengan pekerjaan yang seperti lintah adalah rentenir dimana pekerjaannya menjadi parasit pada hidup orang lain yang meminjam uang kepadanya dengan meminta bunga yang besar sehingga menyengsarakan orang-orang yang meminjam uang kepadanya. Dari wangsalan tersebut kita dapat memperoleh pendidikan harmoni alam melalui sifat-sifat hidup hewan. Dimana kita harus berhati-hati dengan hewan lintah karena kehidupannya merugikan orang yang terkena dan dihinggapi lintah tersebut. d. Kowe iku kok mung mutra bebek (meri) Wangsalan tersebut memiliki teka-teki “mutra bebek” yang artinya anak bebek. Anak bebek dalam masyarakat Jawa disebut “meri”. Tebakan rujukan dari “mêri” adalah “méri” yang artinya adalah iri. Dalam wangsalan tersebut terdapat kesamaan penulisan namun berbeda pengucapan pada huruf e. Makna dari wangsalan tersebut adalah bahwa seseorang dilarang untuk iri atas apapun yang didapat oleh orang lain. Dari segi pendidika harmoni alamnya wangsalan tersebut mengajarkan kita tentang nama-nama anak hewan yang dalam kearifan lokal masyarakat Jawa memiliki penyebutan yang berbeda dengan hewan dewasa. 3. Alam a. Jenang sela, sela lembut ing narmada. (apu, wedhi) Den pepundhi, wulang wuruking pandhita Wangsalan tersebut mengandung teka-teki “jenang sela” yang berarti “apu” dan “sela lembut” yang berarti batu halus, pasir atau “wedhi”. Tebakan rujukan “apu” pada wangsalan tersebut adalah “pepundhi”. Sedangkan tebakan rujukan “sela lembut” adalah “pandhita”. Makna dalam wangsalan tersebut adalah bahwa ajaran guru yang baik untuk dihargai dan diterapkan dalam kehidupan sehari-hari. Selain itu wangsalan tersebut juga mengajarkan kita tentang keanekaragaman benda alam yang ada disekitar kita dimana apu adalah jenis batuan kapur yang biasa disebut gamping. Sedangkan pasir adalah batu yang berbentuk 76

butiran-butiran lembut atau halus. Pendidikan harmoni alam dari wangsalan tersebut dapat mengenalkan berbagai macam benda alam yang ada disekitar kita. b. Udan riris, sugih miskin wus ginaris (grimis) Dalam wangsalan tersebut diatas terdapat teka-teki “udan riris” yang berarti hujan kecil-kecil atau gerimis yang dalam bahasa Jawa disebut “grimis”. Sedangkan tebakan rujukan “grimis” dalam wangsalan tersebut adalah “ginaris” yang terdapat kesamaan bunyi pada akhir katanya yaitu “ris”. Makna dari wangsalan tersebut adalah segala sesuatu yang terjadi didunia ini termasuk perilah rejeki, dan nasib seseorang sudah digariskan oleh Tuhan sehingga kita sebagai manusia tidak boleh mengeluh dan berputus asa. Dari wangsalan tersebut kita juga belajar tentang harnoni alam dimana terdapat fenomena alam berupa hujan. Hujan juga ada berbagai macam jenis menurut intensitanya yaitu deras, sedang dan gerimis. Dengan demikian kita harus lebih mengeksplore alam sekitar kita dan menjaga kelestariannya agar tidak rusak. c. Sendhang arga, arga geni lor Ngayoja. Mangga-mangga, api-api tan uninga Wangsalan tersebut memiliki arti danau yang adala digunung, gunung api utara Yogyakarta. Teka-teki dari wangsalan tersebut adalah “sendhang arga” yang berarti “tlaga” atau telaga dan “arga geni lor Ngayoja” yang berarti “Mrapi” atau gunung Merapi. Dari wangsalan tersebut kita dapat mengambil pendidikan harmoni alam tentang pengenalan lingkungan alam sekitar. Melalui wangsalan tersebut kita dapat mengetahui bahwa diatas gunung terdapat mata air atau danau yang disebut dengan telaga. Dan dari teka-teki yang ditebakkan kita dapat mengetahui bahwa ada gunung berapi yang berada disebelah utara provinsi Yogyakarta yang bernama gunung Merapi. Dengan wangsalan ini diharapkan sang pembaca dapat lebih memahami alam sekitarnya. d. Ombak agung, pakulun nyuwun panggunggung.

77

Wangasalan tersebut mengandung teka-teki “Ombak agung” yang berarti ombak besar atau yang dalam bahasa Jawa disebut “alun”. Tebakan rujukan “alun” pada wangsalan tersebut adalah “pakulun” yang memiliki kesamaan bunyi pada akhir katanya “lun”. Makna dari wangsalan tersebut adalah permintaan untuk dihargai. Melalui wangsalan tersebut terdapat pendidikan harmoni alam bahwa terdapat fenomena alam berupa ombak. Untuk menemukan ombak kita harus menjelajah alam dimana ombak itu hanya terdapat di lautan. Dengan demikian kita harus lebih mengeksplore alam sekitar kita dan menjaga kelestariannya agar tidak rusak. E. Penutup Wangsalan adalah kearifan lokal yang mengandung nilai-nilai harmoni sosial, kebangsaan, agama, budi pekerti. Nilai-nilai tersebut diatur dalam kesatuan struktur yang harmoni antara teka-teji, rujukan dan tebakan. Antara rujukan dan tebakan terdapat keselarasan bunyi dalam satuan suku kata. Oleh karena itu pembelajaran wangsalan dalam pelajaran bahasa Jawa sangat penting untuk mengambil topik ungkapan tradisional wangsalan.

Daftar Pustaka Danandjaja, James. 1997. Folklor Indonesia. Jakarta: Grafiti. Daryanto S.S. 1999. Kawruh Basa Jawa Pepak. Surabaya: Apollo Lestari Endraswara, Suwardi. 2010. Folklor Jawa, Bentuk, Macam, dan Nilainya. Jakarta: penaku Harti Widyastuti, Sri. 2016. Modul Diklat PKB Guru Bahasa Jawa. Yogyakarta : Kementrian Pengajaran Pendidikan dan kebudayaan Haryono, Soewardi. 2010. Buku Pepak Basa Jawa. Yogyakarta : Pustaka Widyatama. Jatmikoningtyas, Yuniati. (Tanpa Tahun). Pepak Basa Jawi Anyar. Solo: CV. Bringin 55 78

Macaryus, Sudartomo. 2008. “Aneka Problem Pembelajaran Bahasa Daerah”, dalam Mulyana (Ed.), Pembelajaran Bahasa dan Sastra Daerah dalam Kerangka Budaya. Yogyakarta: Tiara Wacana. Purwadi. 2010. Sinau basa jawa : SLTP kelas 7. Sastra Jendral Semi, Atar. 1993. Metode Penelitian Sastra. Bandung; Angkasa. Subalidinata. 1981. Kasusastran Jawa. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada

79

PEMBELAJARAN SASTRA DENGAN PENDEKATAN CONTEXTUAL TEACHING AND LEARNING (CTL) UNTUK MENGUKUHKAN KEHARMONISAN BANGSA Sulistyaningtyas Universitas Gadjah Mada Email: [email protected]

ABSTRAK Mengikisnya nilai-nilai budaya luhur bangsa Indonesia yang disebabkan karena arus globalisasi berdampak pada merenggangnya keharmonisan bangsa. Segala sesuatu yang dapat diakses dengan serba instan, canggih, dan computerized, menjadikan sastra pun berkembang dengan pesat. Perkembangan tersebut terlihat misalnya dari maraknya aplikasi penulisan cerita online, kemudahan proses penerbitan karya, serta peralihan dari buku menjadi ebook. Namun, perkembangan tersebut kadang mengarah ke arah negatif karena kurangnya kontrol yang kuat, baik dari pekerja seni maupun dari pembaca itu sendiri. Salah satu solusi yang dapat diaplikasikan untuk permasalahan tersebut adalah melalui pembelajaran sastra dengan menggunakan pendekatan Contextual Teaching and Learning (CTL). Pembelajaran konstekstual ini dapat dijadikan model pembelajaran alternatif untuk menjunjung nilai-nilai budaya agar tercipta keharmonisan karena adanya penghubungan beberapa konteks. Konteks yang termasuk di dalamnya terdapat lingkungan pribadi, sosial, dan budaya tersebut merupakan ruang-ruang pembelajaran yang kondusif untuk mengarahakan peserta didik ke pengaplikasian pengetahuan tentang sastra yang inovatif. Hasil penelitian yang berupa pemikiran konseptual ini menunjukkan bahwa pembelajaran sastra dengan menggunakan pendekatan CTL dinilai efektif untuk mencapai tujuan utama mengukuhkan keharmonisan bangsa. Pembelajaran ini melibatkan lima elemen yaitu activating knowledge dengan cara mencerna

80

kembali pengetahuan sastra yang sudah ada, acquiring knowledge dengan cara mempelajari secara menyeluruh pengetahuan sastra yang baru, understanding knowledge dengan cara mengapresiasi sastra, applying knowledge dengan cara menciptakan karya sastra, serta reflecting knowledge dengan cara melakukan refleksi terhadap karya yang sudah dibuat tersebut. Kata Kunci: pembelajaran sastra, contextual teaching and learning (CTL), keharmonisan bangsa

PENDAHULUAN A. Latar Belakang Arus globalisasi yang diikuti dengan kecanggihan teknologi melahirkan peradaban yang modern di Indonesia. Modernisasi tersebut terlihat dari maraknya penggunaan alatalat berbasis komputer yang memudahkan masyarakat dalam melakukan berbagai kegiatan. Saat ini, segala bentuk informasi juga dapat diakses dengan cara yang lebih instan, sehingga informasi tersebut bisa sampai dari satu orang ke orang yang lain dengan cepat. Bahkan menurut Muhaimin dkk. (2009), dalam iklim kehidupan yang kompetitif seperti saat ini, seorang individu akan kehilangan jati dirinya jika dia tidak dapat menyesuaikan diri dengan lingkungan, mengubah diri dengan cepat, dan berkembang seiring dengan adanya tuntutan stakeholder. Di bidang kepenulisan, perkembangan tersebut dapat terlihat dari munculnya aplikasi penulisan cerita yang bisa diakses secara online, berbagai sistem penerbitan karya yang memberikan banyak kemudahan bagi penulis, serta peralihan buku menjadi ebook. Pada portal penulisan fiksi online seperti wattpad, FanFiction, atau Penana, semua orang dapat menulis dengan bebas dan tulisannya pun dapat dibaca dengan gratis. Tidak adanya editor yang berfungsi sebagai seseorang yang dapat mem-filter hasil tulisan penulis tadi membuat karya yang tersebar di masyarakat pun tidak memenuhi standarstandar kelayakan penulisan yang baik. Contoh lain misalnya pada sistem penerbitan berupa self-publishing yang 81

memberikan wewenang penuh pada penulis untuk menggarap proses penerbitan, mulai dari editing hingga publishing. Tentunya, kemudahan tersebut membuat tidak adanya penyaringan tulisan yang memadai. Ditambah dengan penyebaran buku yang semakin mudah dengan menggunakan ebook, tulisan-tulisan yang tidak layak terbit itu pun dapat terpublikasi dengan cepat di masyarakat. Bentuk modernisasi yang terlihat pada digitalitasasi sastra tersebut menyebabkan banyaknya karya populer yang tersebar dengan cepat. Meskipun banyak karya yang mengangkat tema tentang motivasi, persahabatan, pencarian identitas, ataupun persaingan, namun pada dasarnya konflik yang menjadi dasar tulisan populer adalah kisah percintaan remaja. Hal ini karena menurut Kusmarwanti (2005:2), “remaja sering menjadi sasaran konsumen yang strategis untuk industri penerbitan.” Sayangnya, karena tidak adanya proses filter yang memadai serta jam kerja penerbitan yang tinggi, banyak karya yang mengesampingkan nilai-nilai budaya luhur bangsa Indonesia. Bahkan, pengaruh budaya populer seperti budaya Korea yang sedang marak saat ini justru banyak menggantikan nilai-nilai sosial yang seharusnya dijunjung tinggi di masyarakat. Untuk mengatasi permasalahan yang terjadi di dunia kepenulisan Indonesia tersebut, diperlukan sebuah sistem pembelajaran sastra yang inovatif. Pendidikan dengan strategi tertentu sesuai kebutuhan siswa dapat menjadi solusi utama untuk menyelesaikan permasalahan tersebut. Hal ini karena “pendidikan juga dapat menjadi instrumen untuk memupuk kepribadian bangsa, memperkuat identitas nasional, dan memantapkan jati diri bangsa” (Irianto, 2012:5). Karena itu, penelitian ini membahas bagaimana pengaplikasian pembelajaran sastra dengan pendekatan Contextual Teaching and Learning (CTL) sebagai salah satu model pembelajaran alternatif yang dapat mengangkat kembali nilai-nilai budaya yang merupakan manifestasi bangsa Indonesia.

82

B. Rumusan Masalah Berdasarkan latar belakang yang sudah dijabarkan di atas, permasalahan yang menjadi isu utama penelitian ini yaitu: bagaimanakah pengaplikasian pendekatan Contextual Teaching and Learning (CTL) untuk pembelajaran sastra agar dapat mengukuhkan kembali keharmonisan bangsa? C.

Tujuan Penelitian Tujuan penelitian ini adalah untuk mengetahui bagaimana pengaplikasian pendekatan Contextual Teaching and Learning (CTL) untuk pembelajaran sastra agar dapat mengukuhkan kembali keharmonisan bangsa. D.

Landasan Teori Dari tahun ke tahun, telah terjadi perubahan paradigma pembelajaran di Indonesia sesuai dengan perkembangan zaman. Al-Tabany (2015:11) menjelaskan bahwa perubahan tersebut misalnya saja terlihat dari “…orientasi yang semula berpusat pada guru (teacher centered) beralih berpusat pada murid (student centered); metodologi yang semula didominasi ekspositori berganti ke partisipatori; dan pendekatan yang semula lebih banyak bersifat tekstual berubah menjadi kontekstual.” Dari segi pendekatannya, pembelajaran mengenai konsep, teori, dan fakta tidak lagi menjadi fokus utama yang menjadi sasaran tenaga pendidik. Para guru sekarang lebih menitikberatkan pengaplikasian teori yang sudah dipelajari di instansi pendidikan untuk dimanfaatkan dalam kehidupan sehari-hari. Menurut al-Tabany (2015:138), model pendekatan kontekstual atau Contextual Teaching and Learning (CTL) dapat didefinisikan sebagai “suatu konsepsi yang membantu guru mengaitkan konten mata pelajaran dengan siatuasi dunia nyata, dan memotivasi siswa membuat hubungan antara pengetahuan dan penerapannya dalam kehidupan mereka sebagai anggota keluarga, warga negara, dan tenaga kerja”. Dalam pendekatan ini, peserta didik dituntut untuk dapat 83

menghubungkan materi yang telah dipelajari di kelas dengan konteks kehidupan sehari-hari, yang terdiri dari konteks lingkungan pribadi, sosial, dan budaya. Dengan begitu, para peserta didik pun akan memperoleh manfaat secara langsung dari pembelajaran yang mereka dapatkan di sekolah. Sama seperti pada bidang keilmuan lainnya, pendekatan CTL ini juga dapat digunakan untuk pembelajaran sastra yang komprehensif. “Karena karya sastra bukanlah petunjuk praktis untuk menghadapi kehidupan sehari-hari, maka para siswa perlu memperoleh pemahaman tentang bagaimana membaca karya sastra” (Sudarsana, 2006). Bahkan, bukan hanya sebatas pembelajaran tentang cara membaca karya sastra, CTL juga dapat mencakup empat aspek keterampilan berbahasa, yaitu “mendengar, berbicara, membaca, dan menulis” (Saudah, 2015:1). Keterampilan reseptif (mendengar dan membaca) dan keterampilan produktif (berbicara dan menulis) tersebut dapat diaplikasikan melalui lima elemen pembelajaran kontekstual seperti yang dijelaskan Zahorik (1995) dalam Nurhadi (2004) berikut: 1. Activating Knowledge Elemen pertama sekaligus paling mendasar dalam pembelajaran berbasis CTL adalah pengaktifan pengetahuan yang sudah ada (activating knowledge). Tahap ini berfungsi sebagai brainstorming sebelum siswa mendapatkan pegetahuan baru dari tenaga pendidik. Tujuan dari tahap ini yaitu untuk memancing siswa dalam menggunakan common sense mereka agar siswa tidak selalu bergantung pada guru. 2. Acquiring Knowledge Dalam pembelajaran dengan pendekatan CTL, tenaga pengajar dapat berperan sebagai fasilitator dalam membantu siswa memperoleh pengetahuan baru (acquiring knowledge). Pengetahuan baru tersebut didapatkan dengan mempelajari hal-hal umum terkait sebuah materi secara keseluruhan, lalu mempelajari detailnya dengan cermat.

84

3. Understanding Knowledge Untuk mendapatkan pemahaman pengetahuan (understanding knowledge) tentang materi tertentu, ada beberapa langkah dalam pembelajaran berbasis CTL ini yang harus dilakukan oleh siswa. Pertama, siswa dituntut untuk dapat menyusun konsep sementara (hipotesis) berdasarkan apa yang sudah dipelajarinya. Kedua, siswa melakukan sharing atau bertukar informasi dengan orang lain, baik guru ataupun siswa lain, agar mendapatkan validasi atas hipotesis yang sudah disusunnya. Terakhir, berdasarkan dari tanggapan tersebut, konsep yang sudah dipahami oleh siswa tadi direvisi ataupun dikembangkan. 4. Applying Knowledge Elemen berikutnya dalam pembelajaran dengan pendekatan CTL yaitu pengaplikasian pengetahuan (applying knowledge). Tahap ini dapat disebut sebagai tahap inti dari pembelajaran yang dilakukan oleh siswa karena pada tahap ini siswa mempraktikkan teori yang didapatkannya dalam kehidupan sehari-hari, terutama dalam konteks pribadi, sosial, dan budaya. 5. Reflecting Knowledge Merefleksi pengetahuan (reflecting knowledge) dilakukan untuk mengevaluasi apa yang sudah dilakukan siswa terkait materi yang dipelajarinya. Refleksi ini dilakukan sebagai bentuk perbaikan apabila terdapat kekurangan atau bahkan kesalahan ketika siswa menerapkan teori yang sudah dikuasaiya ke dalam praktik nyata. PEMBAHASAN Menurut Eggen & Kauchak (2012), cara pengajaran yang baik adalah faktor terpenting bagi pembelajaran siswa. Cara pengajaran tersebut bahkan harus lebih diperhatikan daripada faktor-faktor lainnya seperti perencanaan kurikulum, pengaturan ruang kelas, pengaruh rekan belajar, dan sebagainya. Cara pengajaran yang baik menurut al-Tabany (2015) adalah yang menggunakan pendekatan tertentu sesuai 85

dengan kebutuhan siswa, sehingga siswa tersebut memiliki kompetensi pada improvisasi sikap, keterampilan, dan wawasan pengetahuan mereka. Pendekatan Contextual Teaching and Learning (CTL) sendiri dinilai selaras dengan kebutuhan siswa dalam pembelajaran sastra karena dengan menggunakan pendekatan ini, siswa tidak hanya berperan pasif sebagai penikmat saja, tapi juga aktif sebagai pencipta. Berikut lima elemen pembelajaran sastra dengan pendekatan kontekstual untuk membantu siswa mengembangkan keterampilan reseptif dan produktif mereka: 1. Mengaktivasi Kembali Pengetahuan Sastra Sebelum seorang guru memberikan pemikiranpemikiran baru tentang sastra pada siswa, siswa tentunya sudah memiliki gambaran tersendiri tentang sastra menurut pemahaman mereka. Pembelajaran sastra dapat dimulai dengan proses brainstorming tentang konsep-konsep yang sudah diketahui oleh siswa karena pembelajaran yang baik menurut alTabany (2015) pada dasarnya harus berorientasi pada siswa (student oriented). Pada tahap ini, siswa diminta untuk menjelaskan pemahaman mereka tentang sastra, termasuk mendefinisikan sastra itu sendiri. Ketertarikan siswa pada sastra juga bisa dikembangkan di tahap ini. Di sini, guru bertugas mengaitkan pengetahuan tentang sastra dengan halhal yang bersifat umum di kehidupan sehari-hari agar sastra dapat dipahami dengan lebih mudah. Penerapannya misalnya saja dimulai dengan membahas cerita rakyat yang ada di masyarakat, kemudian mengolah pengetahuan tentang sastra dari cerita tersebut. Ketika ketertarikan siswa pada sastra sudah mulai terbentuk, pembelajaran pun akan lebih efektif. 2. Mempelajari Pengetahuan Sastra yang Baru Seperti dijelaskan Sudarsana (2006), pembelajaran sastra memerlukan seorang guru yang 86

bisa berperan sebagai fasilitator karena setiap karya dapat diinterpretasikan dalam banyak sudut pandang. Pembelajaran ini dapat dimulai dari unsur intrinsik karya sastra hingga mencakup unsur ekstrinsiknya. Pada tahap ini, siswa dan guru dapat melakukan sharing informasi serta diskusi, sehingga siswa mendapatkan pengetahuan baru tentang sastra yang belum diketahui mereka. Untuk menerapkan pendekatan konseptual, guru juga dapat mengaitkan informasi baru yang akan disampaikannya pada siswa tersebut dengan mengangkat isu-isu yang ada di masyarakat. Tema tentang budaya lokal Indonesia dapat dijadikan materi pembelajaran agar tulisan yang nantinya dihasilkan siswa memiliki pesan moral yang berbobot. 3. Pengapresiasian Sastra Apresiasi karya sastra merupakan salah satu bentuk pendalaman pemahaman pengetahuan tentang sastra yang diterapkan dengan cara menilai sebuah karya. Tahap ini dapat diawali dengan membentuk sebuah gagasan baru tentang sastra sesuai dengan teori yang telah dipelajari siswa. Untuk menguji pemahaman tersebut, siswa dapat menerapkannya dengan mengapresiasi sebuah karya sastra. Hal ini karena pemahaman seseorang akan sesuatu dapat diuji ketika konsep pemikiran tersebut diterapkan dalam memberikan penilaian pada sebuah karya. Menurut Kosasih (2008), apresiasi sastra mencakup proses membaca, menulis, mementaskan, dan menikmati. Bentuk apresiasi ini dapat dilakukan melalui apresiasi reseptif, yaitu berupa proses menikmati karya sastra, serta apresiasi ekspresif, yaitu mengekspresikan sastra baik secara lisan maupun tertulis. Apresiasi reseptif misalnya saja dengan cara membaca, mendengarkan, atau menonton karya sastra. Sedangkan apresiasi ekspresif misalnya saja 87

dengan cara mendeklarasikan puisi atau menulis cerita. 4. Pengaplikasian Pengetahuan dengan Berkarya Sebagai inti utama dari pembelajaran sastra dengan pendekatan CTL, pengaplikasian pengetahuan menjadi poin yang esensial. Pengaplikasian yang dapat dilakukan oleh siswa adalah dengan berkarya. Berkarya dapat dimulai dari menulis puisi, prosa, ataupun naskah drama. Proses penciptaan karya tersebut tidak hanya dilakukan dengan menuliskannya saja, namun juga mempublikasikannya. Banyaknya portal penulisan fiksi online yang tersedia di internet tentunya akan memudahkan siswa dalam proses pempublikasian karya. Untuk mendapatkan sasaran pembaca yang lebih luas, siswa juga dapat mempublikasikan karya melalui penerbit yang sudah tervalidasi oleh Perpustakaan Nasional RI. Untuk memupuk kembali nilai-nilai budaya bangsa Indonesia yang sudah mulai tersingkirkan karena arus globalisasi, tenaga pendidik dapat membuka wawasan pengetahuan siswa dengan keragaman budaya Indonesia. Budaya yang merupakan manifestasi bangsa Indonesia tersebut dapat menjadi tema utama penulisan karya. Di sini, penerapan pembelajaran dengan pendekatan konseptual dapat dilakukan, yaitu dengan merepresentasikan fenomena yang ditemukan siswa di kehidupan sehari-hari ke dalam karyanya. Dengan pengaplikasian pengetahuan sastra ke dalam bentuk karya inilah nilai-nilai tradisi yang ada di masyarakat dapat dilestarikan. 5. Merefleksi Pengetahuan Sastra Salah satu bentuk evaluasi dari apa yang sudah dipelajari siswa adalah dengan melakukan refleksi. Tahap ini dimulai dengan melihat kembali serta 88

memberikan penilaian, baik pada pengetahuan sastra yang dipahami siswa, serta pengaplikasiannya. Contoh konkret dalam melakukan refleksi ini misalnya saja dengan menuliskan review dari karya sastra yang sudah dibuat oleh siswa. Pada level yang lebih tinggi, siswa tidak hanya dituntut untuk menuliskan review, tapi juga kritik sastra terhadap karya yang sudah dibuat. Setelah melakukan penilaian, tahap selanjutnya yang harus dilakukan siswa adalah melakukan perbaikan atau editing berdasarkan hasil evaluasi, sehingga karya yang diciptakan pun menjadi lebih baik. PENUTUP Berdasarkan pemaparan di atas, dapat disimpulkan bahwa pembelajaran sastra dengan pendekatan Contextual Teaching and Learining (CTL) adalah salah satu alternatif model pembelajaran yang efektif untuk diterapkan pada siswa. Pembelajaran ini tidak hanya fokus pada pemahaman teori sastra saja, namun juga mempraktikkannya di masyarakat. Dalam pengaplikasiannya, konteks yang disoroti dalam model pembelajaran ini adalah lingkungan pribadi, sosial, dan budaya. Terdapat lima elemen pembelajaran sastra dengan pendekatan kontekstual yang dapat membantu siswa mengembangkan keterampilan reseptif (mendengar dan membaca) dan produktif (berbicara dan menulis) mereka. Elemen-elemen tersebut yaitu, pertama, activating knowledge dengan cara mencerna kembali pengetahuan-pengetahuan sastra yang sudah diketahui sebelumya. Kedua, acquiring knowledge dengan cara melengkapi pengetahuan sastra yang sudah ada dengan pengetahuan-pengetahuan baru. Ketiga, understanding knowledge melalui pengapresiasian karya sastra. Keempat, applying knowledge dengan menciptakan karya sastra, yaitu dengan menulis dan mempublikasikannya. Kelima, reflecting knowledge sebagai bentuk evaluasi dari karya yang sudah dibuat. 89

DAFTAR PUSTAKA Adi, Bambang Warsito, dkk. 2006. Teropong Pendidikan Kita: Antologi Artikel 2005-2006. Pusat Informasi dan Humas Departemen Pendidikan Nasional. Al-Tabany, Trianto Ibnu Badar. 2015. Mendesain Model Pembelajaran Inovatif, rogresif, dan Kontekstual. Jakarta: Kencana. Eggen, Paul & Kauchak, Don. 2012. Strategi dan Model Pembelajaran: Mengajarkan Konten dan Keterampilan Berpikir. Jakarta: Indeks. Irianto, Yoyon Bahtiar. 2012. Kebijakan Pembaruan Pendidikan. Jakarta: Rajawali Pers. Kosasih, E. 2008. Apresiasi Sastra Indonesia. Jakarta: Penerbit Nobel Edumedia. Kusmarwanti. 2015. Teenlit dan Budaya Menulis di Kalangan Remaja. Universitas Negeri Yogyakarta: Seminar Nasional PIBSI XXVII. Muhaimin, Suti’ah, & Sugeng Listyo Prabowo. 2009. Manajemen Pendidikan: Aplikasinya dalam Penyusunan Rencana Pengembangan Sekolah/Madrasah. Jakarta. Kencana. Nurhadi; Burhan Yasin; & Agus Gerrard Senduk. 2004. Pengembangan Kontekstual dan Penerapannya dalam KBK. Malang: Universitas Negeri Malang. Saudah, Siti. 2015. Meningkatkan Kemampuan Berbahasa (Mendengar, Berbicara, Membaca, Menulis) Melalui Pembelajaran Think-Talk-Write (TTW). Universitas Negeri Surabaya: Seminar Nasional 2015. Sudarsana, Gunawan. 2006. Pengajaran Sastra dan Pornografi dalam Adi, Bambang Warsito, dkk. 2006. Teropong Pendidikan Kita: Antologi Artikel 2005-2006. Pusat Informasi dan Humas Departemen Pendidikan Nasional. Rianto, Milan. 2006. Pendekatan, Strategi, dan Metode Pembelajaran. Pusat Pengembangan Penataran Guru IPS dan PMP Malang.

90

PENERAPAN GENRE-BASED APPROACH DALAM PEMELAJARAN MEMBACA NOVEL SUNDA (Studi Kasus Mahasiswa Departemen Pendidikan Bahasa Daerah) Temmy Widyastuti; Yatun Romdonah Awaliyah; Haris Santosa N DPBD Universitas Pendidikan Indonesia Email: [email protected]; [email protected]; [email protected]

Abstrak Antusias mahasiswa DPBD dalam membaca masih sangat kurang sekali, terlihat dari hasil tes mata kuliah membaca yang masih berada dalam kategori rendah. Kesulitan yang dihadapi adalah kesulitan memahami teks bacaan bahasa Sunda, dan metode yang digunakan, metode pemelajaran yang kurang spresifik menjadi salahsatu penyebab hambatan dalam pemelajaran membaca (lih. Widyastuti dan Harni, 2013; Widyastuti dan Harni 2016). Hal tersebut apabila dibiarkan akan berujung pada kemunduran perkembangan literasi Sunda di jenjang yang lebih tinggi. Tujuan penelitian ini adalah mendeskripsikan penerapan GBA dalam pemelajaran membaca Novel Sunda pada mahasiswa Departemen Pendidikan Bahasa Daerah, dan kesulitan yang dihadapi dalam tahapan pemelajarannya. Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah deskriptif, dengan menggunakan tehnik observasi, dan wawancara. Hasil dari penelitian ini, siswa tidak hanya lebih mudah dalam memahami teks bacaan tetapi kemampuan menulis dan berbicarapun menjadi lebih baik. Kata Kunci: Genre-based, Novel Sunda, Pemelajaran Bahasa Sunda

Pendahuluan Membaca merupakan bagian dari keterampilan berbahasa yang wajib dikuasai oleh siswa di setiap jenjang 91

pendidikan. Melalui membaca mahasiswa akan memahami pesan yang disampaikan oleh penulis, ketika seseorang membaca berarti dia harus menyelesaikan bacaannya hingga akhir, karena kita tidak bisa memahami isi bacaan dari proses setengah membaca ataupun membaca dari hasil ringkasan bacaan. Membaca bukan pekerjaan yang mudah terbukti dari beberapa kasus di lapangan, banyak siswa merasa kesulitan memahami isi bacaan (Academia.edu, 2017; Widyastuti, 2016). Siswapun merasa bosan dengan materi membaca dikarenakan metode konvensional yang masih dilaksanakan sampai saat ini (Rahayuningsih, 2013). Begitupun dalam pemelajaran bahasa Sunda di Departemen Pendidikan Bahasa Daerah, dari hasil wawancara alasan mahasiswa kurang menyukai mata kuliah membaca dikarenakan kesulitan memahami isi teks dalam sekali baca, kesulitan membaca kata-kata yang tidak biasa didengar, dan tidak fokus terhadap isi bacaan. Dari hal tersebut mahasiswa merasa bosan karena kurang memahami makna dari bacaan yang dibacanya. Disamping itu, dosen sering tidak menyadari metode yang digunakan dalam perkuliahan membaca, padahal dengan memilih metode yang tepat maka kesulitan membaca bisa ditangani dengan baik. Ketidaktertarikan membaca bahasa Sunda pasti sudah dialami sejak tingkat pendidikan dasar: a) tidak biasa membaca teks Sunda, b) bukan pelajaran yang di UN-kan, dan c) tidak terbiasa berkomunikasi bahasa Sunda mengakibatkan permasalahan ini terus menggunung dan ketika memasuki jenjang yang lebih tinggi yaitu perkuliahan, mahasiswa akan merasa kesulitan sekali terlebih topik pada tingkat universitas jauh lebih sulit dibandingkan dengan tingkat sekolah. Dalam kurikulum bahasa Sunda di sekolah, keterampilan membaca sudah dimasukan mulai dari tingkat dasar. Pada setiap jenjangnya materi membaca terdapat dalam kurikulum bahasa Sunda yang kini dipakai yaitu kurikulum 2013 yang sudah direvisi, tapi siswa masih merasa kesulitan dalam membaca bahasa Sunda.

92

Bahasa Sunda adalah bahasa pertama yang seharusnya dikuasai oleh peserta didik yang berada di Jawa Barat, tetapi dikarenakan penduduk Jawa Barat adalah penduduk bilinguilisme bahkan mulitingual, karena itu dibutuhkan penerapan khusus dalam mengajarkan bahasa Sunda, salahsatunya dengan menggunakan Genre Based Approach (Emilia, 2011), dan Lingusitik Sistemik Fungsional menjadi acuan mahasiswa untuk belajar terkait dengan tata bahasanya. SFL-GBA menekankan pentingnya intervensi guru/dosen terhadap siswa/mahasiswanya dalam proses belajar, guru/dosen tidak seharusnya bertugas sebagai fasilitator saja atau bersifat pasif, tapi harus sama aktif ketika mengajarkan materi pemelajaran. Pemelajaran yang dibutuhkan mahasiswa dalam menguasai 4 keterampilan berbahasa adalah pengajaran eksplisit dalam arti menggunakan bahasa secara nyata dalam berkomunikasi, pengajaran ini bertujuan mendorong keterlibatan mahasiswa dalam belajar, mandiri dalam menulis, dan kemampuan membahas bagaimana bahasa digunakan dalam berbagai konteks otentik (Gibbons dalam Emilia, 2011). Karena itu dengan menerapkan GBA dalam materi membaca novel mahasiswa DPBD, beberapa kesulitan terkait dengan pemahaman teks dapat diperbaiki. Metode Penelitian Metode dalam penelitian ini adalah metode deskriptif dengan penerapan GBA. Tehnik yang digunakan adalah observasi, dan wawancara untuk mengetahui kesan mahasiswa setelah menerapkan GBA dalam pemelajaran membaca dan juga kesulitan yang dihadapi oleh siswa dan dosen.

Isi dan Pembahasan Metode yang biasa dilaksanakan dalam pemelajaran membaca adalah metode konvensional/tradisional yaitu dengan memberikan siswa teks bacaan, dilanjutkan dengan 93

tanya-jawab mengenai teks bacaan dan diakhiri dengan menulis rangkuman ataupun mengisi pertanyaan yang terdapat dalam buku pegangan. Dengan terus menerus menerapkan konsep, teori bahkan metode yang monoton tentunya akan membuat siswa menjadi bosan, tetapi dengan penerapan GBA, situasi tersebut mulai berubah, siswa menjadi lebih antusias membaca, observasi, berdiskusi dan cenderung aktif di dalam kelas. GBA tidak hanya cocok diaplikasikan dalam pemelajaran menulis, tetapi juga bisa diaplikasikan dalam bercerita, membaca dan menyimak. Bahkan empat keterampilan berbahasa sekaligus teraplikasikan dalam pendekatan ini. Dalam penerapannya, dosen memberikan pemahaman terlebih dahulu mengenai learning cycle yang digunakan: a) Field Building b) Deconstruction c) Joint Construction d) Independent Construction

(Martin, 2010)

94

Penelitian ini dilaksanakan dalam 4 kali pertemuan, setiap tahapannya dilaksanakan selama 2x45 menit pemelajaran, adapun tahapan yang dilaksanakan adalah: Tabel 1 lerning cycle GBA dalam pemelajaran membaca novel Field Building

Modelling

1.

1.

2.

3.

Bersama-sama membicarakan tema yang akan dibahas dalam materi pemelajaran yaitu novel; Mengidentifikas i pilihan kata dan bentuk kalimat dalam teks naratif (Novel) yang berikan dosen (contoh teks novel puputon; dan Mahasiswa membaca novel baruang ka nu ngarora.

2.

3.

4.

Dosen memperlih atkan contoh teks naratif (novel); Dosen menyuruh mahasiswa untuk membaca teks naratif (novel); Dosen menjelaska n genre naratif, tujuan dan tata bahasanya (struktur organisasi dan ciri linguistik); dan Dibaca kembali teks naratif (novel) yang diberikan oleh dosen.

95

Joint Independent Construction Cotruction 1. Dosen 1. Dosen memberik member an teks ikan naratif pertany (novel aan Baruang ka secara nu individu Ngarora) al dan kepada menyuruh mahasis mahasiswa wa untuk mengen membacan ai novel ya kembali yang siswa dibacan sudah ya; dan membaca 2. Dosen 3 kali member novel ikan baruang lembar ka nu tes ngarora; untuk 2. Dosen dikerjak membagi an mahasiswa mahasis ke dalam wa. beberapa grup; 3. Dosen memberik an pertanyaa n kepada mahasiswa tentang novel yang sudah

4.

5.

dibacanya; Mahasiswa bekerja berkelomp ok dan saling bertukar pikiran mengenai novel yang sedang dibacanya; dan Dosen dan mahasiswa melakukan diskusi mengenai novel yang dibaca siswa.

1. Building Knowledge of The Field Pentingnya mahasiswa mengetahui topik yang akan dipelajari akan memudahkan siswa untuk memahami apa yang dibacanya, dalam tahapan ini dosen memberikan teks kepada siswa, tetapi sebelum memberikan teks yang akan dibaca siswa, guru bersama-sama siswa membahas dan berdiskusi mengenai topik pemelajaran. Tidak semua mahasiswa senang membaca novel, bahkan ada beberapa mahasiswa yang sudah menginjak semester akhir perkuliahan hanya membaca 4-5 novel saja, hal tersebut sangat memprihatinkan. Penekanan program wajib baca sudah dihiraukan oleh beberapa mahasiswa dikarenakan keterpaksaan, maka dari itu pendekatan yang dilakukan tidaklah mudah dan memakan waktu yang tidak singkat. Adapun selama satu pertemuan: a) dosen membahas mengenai novel yang akan dibaca oleh mahasiswa, bukan mengenai isi dari novel tersebut, tetapi kejadian-kejadian yang 96

terdapat dalam isi novel tersebut dibahas dengan mahasiswa dan mahasiswa diminta untuk menceritakan hal-hal terkait dengan kejadian (sesuai dengan pengalaman mahasiswa) yang berhubungan dengan novel yang akan dibahas. Dosen sebaiknya membagi waktu yang cukup untuk setiap tahapannya; b) dosen membahas genre naratif, bentuk-bentuk kalimat dalam genre naratif, contoh teks yang bergenre naratif; c) dosen memberikan novel kepada mahasiswa untuk dibaca secara keseluruhan, novel yang dibaca adalah novel yang pertama terbit dalam perkembangan karya sastra Sunda yaitu novel Baruang ka nu Ngarora karya D.K. Ardiwinata (1914), novel ini tidak begitu panjang sehingga bisa dibaca dalam 20-30 menit saja. Mahasiswa disengaja membaca novel baruang ka nu ngarora dipertemuan dengan tujuan agar dalam pertemuan kedua dosen bisa mengupas mengenai hal-hal yang lebih mendetail. Dalam GBA tahapan building knowledge adalah aktivitas yang sangat penting dilakukan sebelum siswa memulai membaca ataupun menulis. 2. Modelling Modelling merupakan cara terbaik untuk mengajarkan literasi (membaca dan menulis) kepada mahasiswa, baik dalam bahasa ibu mahasiswa, bahasa kedua ataupun bahasa asing (Emilia, 2011). Dalam tahapan ini a) dosen menjelaskan genre nartif, tujuan, konteks sosial, struktur organisasi beserta ciri linguistiknya; b) mahasiswa bersama-sama dosen berdiskusi mengenai isi novel yang telah dibaca dalam pertemuan pertama; dan c) mahasiswa membahas mengenai kosakata yang tidak dimengerti, perumpaan/ idiom yang terdapat dalam isi teks novel, tahapan tersebut dilaksanakan dengan terperinci sehingga siswa benar memahami isi dan konteks novel tersebut. 3. Joint Contruction

97

Tahapan dalam menerapkan GBA tidak seperti resep masakan yang satu hal pun tidak boleh terlewatkan, tapi apabila mahasiswa sudah memahami teks dengan baik dan mereka sudah memiliki latar belakang pengetahuan yang kuat tentang teks maka tahapan ini bisa dilewati, tapi apabila belum, seperti yang dilaksanakan dalam penelitian ini, adalah: a) Dosen memberikan teks naratif (novel Baruang ka nu Ngarora) dan menyuruh mahasiswa untuk membacanya kembali (ini bisa dilewati ketika siswa sudah paham isi novel); b) Dosen membagi mahasiswa ke dalam beberapa grup, harus diingat bahwa ketika membagi kelompok diharuskan setiap kelempok heterogen dan terdiri dari siswa yang memiliki prestasi tinggi, sedang, dan rendah; c) Dosen memberikan pertanyaan kepada mahasiswa tentang novel yang sudah dibacanya; d) Mahasiswa bekerja berkelompok dan saling bertukar pikiran mengenai novel yang sedang dibacanya (orentasi teks, kejadian dalam teks, permasalahan, resolusi, dan komentar mereka mengenai novel yang dibaca); dan e) Dosen dan mahasiswa melakukan diskusi mengenai novel yang dibaca siswa. 4. Independent Contruction Pada tahapan akhir GBA yaitu independent contruction tidak diartikan sebagai bentuk tes/ulangan, tapi ini merupakan tahap dimana siswa secara individual mengupas tuntas teks yang dibacanya, dan tahapan yang dilakukan adalah: a) Dosen memberikan pertanyaan secara individual kepada mahasiswa mengenai novel yang dibacanya; dan b) Dosen memberikan lembar tes untuk dikerjakan mahasiswa. Dari tahapan yang telah dilaksanakan dengan baik, diperoleh hasil yang memuaskan. Peneliti belum melakukan perhitungan statistik, tapi melihat mahasiswa dapat menangkap isi teks dengan mudah, memahami genre naratif dan paham akan struktur organisasi yang membangun setiap 98

teks, juga siswa bisa melanjutkan dengan bisa menuliskan ringkasan yang telah dibacanya dengan baik, peneliti menyimpulkan bahwa dengan pendekatan genre based approach ini kemampuan membaca siswa jadi lebih baik. Ada beberapa kendala dan kesulitan yang dihadapi dosen dan mahasiswa yang berkenaan dengan waktu yang selalu kurang dalam setiap pelaksanaan pemelajaran, seperti dalam penelitian (Ningsih, 2015; Shim, 2013), dalam pelaksanaannya GBA membutuhkan waktu yang relatif lama dalam setiap tahapannya, bahkan setiap learning cycle kadang membutuhkan 2-3 kali pertemuan, tetapi apabila mahasiswa sudah benar-benar memahami berbagai genre, dosen dapat bekerja sama dengan menerapkannya ke dalam pemelajaran lainnya maka dengan mudah dan waktu yang relatif singkat dalam pelaksanaannya, maka pendekatan ini dapat diterapkan dan diintegrasikan dalam pemelajaran lainnya.

Simpulan Penerapan GBA tidak hanya disa diterapkan dalam satu keterampilan berbahasa saja, tetapi bisa diterapkan dalam keseluruhan keterampilan berbahasa seperti membaca, menulis, menyimak, dan berbicara. Penelitian ini dilaksanakan pada mahasiswa semester pertama dengan tujuan mahasiswa akan lebih terpacu membaca banyak referensi. Perubahan mata kuliah membaca dan menulis yang sebelumnya dilaksanakan pada pertengahan semester menjadi awal semester memberikan dampak yang baik, siswa jadi terbiasa dengan membaca banyak buku, dan siswa sudah bisa dan biasa menulis dengan baik mencakup tata bahasa dan referensi terpercaya, tapi ada beberapa kendala ketika menerapkan GBA dalam membaca diantaranya adalah waktu pembelajaran yang kurang dan pelaksanaan evaluasi (soal yang dibuat yang disesuaikan dengan kurikulum). Dengan terus dikembangkannya berbagai penelitian terkait GBA akan memudahkan peneliti, dalam mengkaji konsep GBA secara mendalam. 99

Pustaka Acuan Emilia, Emi. 2011. Pendekatan Genre-Based dalam Pengajaran Bahasa Inggris: Petunjuk untuk Guru. Bandung: Rizqi Press. http://www.academia.edu.9519506/Analisis_Kemampuan_M embaca_Intensif_dalam_Memahami_Isi_Wacana_Pen dek_pada_Siswa_Kelas_VI_Madrasah_Ibtidaiyah, diunduh 4/17. Martin, J. R. (2010b). Bridging Troubled waers: interdisciplinarity and what makes it stick. The International Handbook Of English, Language and Literacy Teaching. Routledge-Taylor and Francis. Ningsih, Destri Wahyu. 2015. The Implementation Of Genre Based Approach In Teaching Reading: A Case Study At Smpn 17 In Pekanbaru. Jornal English Language Teaching Volume 1, nomor 1 Maret 2015. Rahayuningsih, Dwi. 2013. Implementing the genre-based approach to improve the reading comprehension ability of grade viii Students of smp negeri 3 salam in the academic year of 2011/2012 (Thesis). Yogyakarta: Universitas Negri Yogyakarta. Shim, Haeseong. 2013. Integrating Reading and Writing Based on a Genre Approach for Korean EFL High School Student: A Teaching Portofolio (Thesis). University of Oregon. Widyastuti, Temmy dan Harni Kartika. 2013. Genre Based Pedagogy for Teaching Sundanese. Guangzhou: ISFC 2013. Widyastuti, Temmy dan Harni Kartika. 2016.Towards a Functional Description of Sundanese: a First Step. Bandung: ISFC 2016. Widyastuti, Temmy, dkk. 2016. Meningkatkan literasi bahasa sunda melalui GBA: Mengajar sebagai upaya pemertahanan bahasa daerah. Bandung: SIBI 2016.

100

SERAT HARDAMUDHA SEBUAH SASTRA DIDAKTIS DALAM SASTRA JAWA Kamidjan Jurusan PBSI FBS Unesa Surabaya E mail. [email protected]

Abstrak Serat Hardamudha karya Kyai Secanitis. Koleksi Perpustakaan Museum Sonobudoyo Jl. Trikora, No 6 Yogyakarta. Di dalamnya terdapat lambang-lambang atau tanda-tanda yang menarik perhatian peneliti. Tanda-tanda itu dapat diinterpretasikan sebagai nilai sosial, nilai budaya yang bersifat didaktis moralistis dan agamis. Nilai-nilai itu bersifat adiluhung sehinga dapat dimanfaatkan sebagai media pendidikan bagi kehidupan. Temuan baru penelitian ialah: (1) Serat Hardamudha memiliki penyimpangan konvensi dan inovasi. Dari segi bentuk Serat Hardamudha, menyimpang dari konvensi. Khususnya tembangDhandhanggula, gatra ke-3. Konvensi baku guru lagu jatuh pada vokal /e/. Dalam naskah digunakan dua versi, vokal /e/ dan vokal /o/. Penyimpangan tersebut bukan kesalahan melainkan kesengajaan, sebab jumlahnya cukup banyak dan terdapat pada beberapa karya lain, yang masih berbentuk manuskrip. Dari aspek isi, Serat Hardamudha menunjukkan adanya inovasi. Sastra kraton biasanya menampilkan tokoh bangsawan, tetapi SeratHardamudha menampilkan tokoh rakyat biasa. (2) Dalam Serat Hardamudha, pesan disampaikan secara simbolis dan sinandi atau tersamar. Untuk memahami pesan tersebut pembaca harus mampu menafsirkan maknanya. (3) Serat Hardamudha menggambarkan kehidupan masyarakat Jawa pada zaman kolonial. Hal itu dapat diamati pada perjalanan hidup tokoh Jaka Sudra Mudha dan saat penulisan, tahun 1928. (4) Serat Hardamudha diciptakan pengarang dalam rangka memberikan pencerahan kepada masyarakat untuk memberantas ma lima. Pengarang ingin meyadarkan masyarakat agar terlepas dari perbuatan yang menyimpang dari norma dan agama. Serat Hardamudha berfungsi sebagai (1) media pendidikan karakter yang mengetengahkan ajaran moral dalam kehidupan, terutama karakter dalam dalam rumah

101

tangga dan dalam kehidupan bermasyarakat. (2) Sebagai media dakwah Islam, meliputi: (a) fiqih (b) qalam dan (c) tasawuf. Kata kunci: Serat Hardamudha – kajian struktur, fungsi, dan makna

1.

Pendahuluan Pembagian sastra Jawa dari segi isi dikemukakan oleh Soekmono, (1993:105), dibedakan menjadi: (1) kitab-kitab keagamaan, (2) sastra, kitab-kitab yang berisi tentang hukum. (3) wiracarita, ceritera kepahlawanan. (4) nitti, berisi ajaran kesusilaan. (5) sejarah, karya sastra yang memuat tentang raja-raja. Darusuprapta (1980:17) menyatakan bahwa karya sastra Jawa dibagi menjadi tujuh kelompok, yaitu (1) sastra keagamaan, (2) nitti, kitab berisikan etika dan kesusilaan, (3) sastra, kitab yang berisi hukum, (4) sasana, kitab yang berisi pedoman jabatan, (6) wiracarita, cerita kepahlawanan, dan (7) sejarah, yaitu kitab yang berisikan berbagai peristiwa dan silsilah raja-raja. Di pihak lain Pigeaud (1967:2) membagi sastra Jawa menurut isi menjadi 4 kelompok, yaitu (1) agama dan kesusilaan, (2) sejarah dan mitologi, (3) susastra atau bellesletters dan (4) bunga rampai, meliputi, kemanusiaan, hukum, adat-istiadat, cerita rakyat, arsitektur dan seni. Masing-masing pendapat menyengeetngahkan sastra keagamaan dan didaktis moralistis. Salah satu karya sastra Jawa yang mengandung nilainilai tersebut di atas adalah Serat Hardamudha. Sebuah karya sastra gubahan Kyai Secanitis. Seorang pujangga kraton Yogyakarta. sebuah fiksi yang menceritakan seorang tokoh bernama Jaka Sudramudha. Seorang tokoh yang nenyimpang dari norma dan agama. Ia jauh dari agama. Nama tokoh Jaka Sudramudha, menyarankan bahwa ia seorang yang yang nistha dan bodoh. Dalam perjalanan hidupnya ia memiliki pengalaman yang penuh liku-liku. Perbuatan yang bertentangan dengan agama dan norma menjadi kebiasaannya. Dengan pangalaman hidup tersebut ia sadar bahwa hidup harus bermanfaat bagi dirinya sendiri dan orang lain. Ia berusaah memperbaiki diri dengan berguru kepada beberapa orang tokoh. Kepada kyai, kepada suhu dan kepada 102

dukun irentrik (dukun lintrik). Ia berhasil dari penderitaan hidup setelah memeluk dan menjalankan perintah Allah Swt. Akhirnya ia bisa memperbaiki rumah tangganya yang di ambang kehancuran. Rejeki dari Allah datang silih berganti. Kebutuhan hidup tercukupi, setelah ia banyak bersedekah dan membayar zakat. Berdasarkan isinya Serat Hardamudha termasuk sastra didaktis moralistis. Di dalamnya sarat dengan nilai-nilai yang dapat dimanfaatkan sebagai sarana pendidikan karakter. Pendidikan karakter dapat dilakukan dengan penanaman etika, sopan santun dan agama. Keduanya menjadi sarana pendidikan, baik dunia dan akhirat. 2.

Serat Hardamudha Naskah Serat Hardamudha merupakan koleksi perpustakaan Museum Sonobudoyo, Yogyakarta berkode L 397, PB A 224. Selain observasi ke perpustakaan, keterangan tentang hal itu terdapat pada Kata Pengantar Transliterasi, yang dilakukan oleh Bima Slamet Raharja, dkk. (2009:1) bahwa Serat Hardamudha dapat dimasukkan pada masa skriptorium Hamengku Buwana VII. Dalam katalog Behrend (1990) hanya terdapat satu naskah, tidak ditemukan salinan. Demikian juga dalam katalog Pigeaud (1967), Saktimulya (2005), Lindsay (1994) dan Poerwasuwignja (1920). Berdasarka keteranagn di atas, Serat Hardamudhatermasuk karya sastra Jawa produk isnata, yang digubah oleh pujangga istana. Dalam tradisi penulisan naskah, seorang penulis dianggap sebagai pengarang dan penyalin. Sebagai pengarang, bila penulis menciptakan karya sastra, ide, gagasan atau tema cerita yang ditulisnya berdasarkan inisiatif pribadi. Sebagai penyalin, bila penulis menyalin atau mencontoh naskah yang sudah ada. Hal semacam ini biasa terjadi dalam sastra tradisional di Nusantara. Ciri sastra istana bersifat istana sentris tidak tampak dalam Serat hardamudha. Karya itu termasuk genre fiksi. Gubahan pengarang yang merupakan bentuk yasan. Maksudnya bukan salinan, terjemahan atau saduran, 103

melainkan hasil inovasi dan kreasi. Hal itu menunjukkan bahwa engarang mengadakan inovasi daalm penggubahan karya sastra. Dalam sastra Nusantara, khususnya sastra Jawa banyak pengarang atau penyalin yang tidak mencantumkan nama di dalam karyanya, baik secara tersurat maupun tersirat. Naskah tersebut dianggap anonim (tidak diketahui penulisnya). Hal ini tidak berlaku bagi naskah Serat Hardamudha, karena di dalam naskah terdapat nama pengarang pada halaman judul, yaitu Kyai Secanitis. Selain itu, dalam teks, pada manggala, memuat keterangan tentang naskah secara lengkap, meliputi judul, saat penulisan, tempat menulis, dan pengarang. Keterangan tentang pengarang dalam Serat Hardamudha dituangkan dalam bentuk sandiasma, artinya nama pengarang yang disamarkan dalam karya sastra. Penyebutan nama secara tersamar dalam karya sastra umumnya terdapat dalam karya yang berbentuk tembang macapat(Padmosoekotjo, 1953:128). Penggunaan sandiasma dalam karya sastra diprakarsai oleh R.Ng. Ranggawarsita. Penempatan sandiasma terdapat enam macam, yaitu pada setiap awal pupuh, awal bait, awal baris (gatra), pedhotan (jeda) tembang, di belakang pedhotan, dan hanya terdapat dalam satu gatra. Keterangan itu terdapat pada P.i. 1-4. Kutipan di atas menunjukkan bahwa Serat Hardamudha digubah oleh Raden Ngabei Jayapramanca, abdi dalem Gebayan Sepuh reh kori ing karaton Ngayugyakarta Adiningrat ing Panembahan. Selain nama dalam bentuk sandiasma tersebut, pada halaman judul terdapat nama pengarang, ”Serat Hardamudha, Anggitan Kyai Sĕcanitis ing Ngayogyakarta”. Pada halaman terakhir (163) sebagai penutup di luar teks cerita terdapat keterangan tentang penulis naskah, kutipan berikut: “KawulaTumenggung Wiraguna, abdi dalem Bupati Patih Kadipaten”. Menurut keterangan Raharja (2009:2) bahwa Tumenggung Wiraguna merupakan patih dari K.G.P.A. Anom Hamangkubuwana VIII (G.R.M. Putra), putra Hamengku Buwana VII. Wiraguna tinggal di Dalem Wiragunan (sekarang 104

Dalem Kaneman, Purwadiningratan). Dalam sejarah Kraton Yogyakarta, ia tercatat sebagai salah satu pujangga, seniman besar, terutama di bidang musik Jawa. Mungkin Tumenggung Wiraguna merupakan pemrakarsa, penulisan atau pengarang Serat Hardamudha. Dalam Serat Hardamudha terdapat tiga nama penulis. Pada halaman judul dijelaskan bahwa Serat Hardamudha gubahan Kyai Secanitis. Dalam manggala, terdapat nama dan jabatan di kraton dalam bentuk sandiasma ”Jayapramanca, abdi dalem Gebayan Sepuh reh kori ing karaton Ngayugyakarta Adiningrat ing Panembahan”. Sementara di bagian belakang halaman terakhir, di luar teks (163) terdapat nama Tumenggung Wiraguna. Ketiga nama itu berpotensi sebagai pengarang naskah, sebab tulisan pada awal (halaman judul) dan halaman terakhir sama dengan tulisan dalam cerita. Peneliti berpendapat bahwa Kyai Secanitis merupakan nama samaran dari Raden Jayapramanca, sedang Tumenggung Wiraguna ialah jabatan yang disandang di kraton Mataram Ngayogyakarta Hadiningrat. Kyai Secanitis sebagai pengarang, Raden Jayapramanca nama baru setelah diangkat menjadi Tumenggung mendapat nama dalam Jabatan ( Tumenggung Wiraguna) adalah penyalin. Pendapat kedua sangat lemah karena Serat Hardamudha tidak terdapat salinan. Serat Hardamudha, digubah pada hari Jumat Legi tanggal 3 Muharam mangs Kasada, tahun Alip 1859 J. Penyebutan angka tahun dirangkai dalam bentuk candrasangkala, trus gati ngesthi nata. Keterangan itu terdapat pada P.I. 5. Berikut kutipannya: Duk manitra ari Sukra Manis, tanggal kaping tri wulan Mukaram, marĕngi Alip taune, mangsa Sada lumaku, sinĕngkalan angkaning warsi, trus gati ngesthi nata, nĕnggih kang rinagum, janma ran Jaka Sudra, wisma ujung ing Mĕntaram kang nagari, 105

langkung ing mrĕsutira (P. i.5). Terjemahannya: Saat mulai menggubah hari Jumat Legi (Sukra Manis), tanggal 3 bulan Muharam, bertepatan dengan tahun Alip, mausim kesatu angka tahun disebut dengan sangkalan trus gati ngesthi nata, adapun yang diceritakan, seseorang bernama Jaka Sudra, tinggal di Ujung negara Mataram, ia sangat jahat. (P.i.5) Dari kutipan di atas, diketahui bahwa Serat Hardamudha ditulis pada hari Jumat Legi, tanggal 3 Muharam (Sura), tahun Alip 1859. Angka tahun itu dinyatakan dengan candrasangkala trus gati ngesthi nata, (trus = 9, gati = 5, ngesthi = 8, nata = 1), dibaca dari belakang tanpa menyebut angka tahun. Candrasangkala itu, bila disesuaikan dengan angka tahun merujuk pada tahun Alip 1859 J. Tanggal itu bila disesuaikan dengan tahun Masehi bertepatan dengan tanggal 22 Juni 1928. Hal itu didukung oleh penyebutan mangsa, yaitu mangsa Sada (kasada), mangsa ke-12, menurut pranata mangsa, jatuh pada bulan Juni-Juli (Anonim,1980:70). Berdasarkan data saat penulisan tersebut, naskah SeratHardamudha termasuk karya sastra yang masih muda. 3.

Fungsi Serat Hardamudha Robson (1975: 6) menyarankan bahwa untuk mengethui tujuan pengarang, karya sastra itu harus dianalisis bentuk, tema, peran, gaya dan fungsi. Lebih tepatnya melalui pendekatan structural.Amanat cerita merupakan sari pati cerita, atau pesan yang disampaikan oleh pengarang melalui karya tersebut.Selain itu dalam sastra Jawa klasik, terutama yang masih dalam bentuk naskah, biasanya pengarang menjelaskan tujuan pengarang pada manggala.Bait-bait pembuka pada awal cerita. 106

3.1

Serat Hardamudha sebagai Media Pendidikan Karakter Sastra jawa bukan fiksi belaka.Di dalamnya memuat berbagai aspek kehidupan masyarakat.Ia merupakan kristalisasi dan dokumentasi kehidupan masyarakat. Termasuk di dalamnya pandangan hidup, alam pikir, dan berbagai peristiwa yang terjadi di sekitar pengarang (Pradopo, 2007:108, Suwarni, 1996:2). Dengan demikian karya sastra dapat dimanfaatkan untuk berbegai kepentingan. Hal itu sejalan dengan pendapat Pigeaud (1967:2), yang membadi sastra jawa menurut isi menjadi (1) agama dan kesusuilaan, ((2) sejarah dan mitologi, (3) susastra, (4) bunga rampai meliputi: adat-sitiadat, cerita rakyat, hukum, arsitektur, humaniora dll. Serat Hardamudha dapat digolongkan pada moralistic didaktic puem yaitu sastra piwulang berbentuk puisi (tembang macapat). Ia termasuk sastra piwulang berbentuk tembang macapat. Sastra piwulang ialah karya sastra yang di dalamnya terkandung ajaran moral dan sikap hidup (Sudewa,1991:3). Dalam masyarakat Jawa,sastra piwulang memberikan tuntunan khususnya pendidikan moral dan budi pekerti. Sejalan dengan pendapat tersebut, karya sastra Jawa dapat dijadikan sumber informasi masa lalu atau pun bahan ajar untuk masa sekarang untuk hal-hal yang masih relevan (Robson,1978:5). Sastra Jawa klasik dapat dimanfaatkan untuk membentuk karakter bangsa. Sejalan dengan pernyataan tersebut Serat Hardamudha, termasuk kelompok pertama yaitu kelompok sastra keagamaan dan sastra didaktiss. Hal itu tampak pada isinya, dan ketenagan pengarang, pada pupuh 1 bait 1, berikut: Rarasing srat sinawung mĕmanis, denaksama ambĕk cumanthaka, nganganggit piwulang kaot, beber wasita luhung, iba kawruhira mumpuni, jaba jĕrone tuna, yaiku wong pĕngung, 107

pramila gĕnging aksama, manya-manya tan mirip pra sarjana di, caplok mring kawi jarwa. (Secanitis, 1928:1) Berdasarkan kutipan di atas tujuan pengarang menggubah Serat Hardamudha ialah memberikan nasihat kepada pembaca, tentang ajaran luhur(nganganggit piwulang kahot), walaupun sebenarnya ia merasa bodoh. Akan tatapi, ia harus menulis untuk menghindari perbuatan tercela demi mencari kesempurnaan hidup mencapai kebahagiaan di dunia dan di akherat. Ia minta maaf karena nasihat itu tidak sepantasnya disampaikan. Serat Hardamudha merupakan salah satu karya sastra Jawa gubahan seorang muslim. Di dalamnya banyak menyajikan tuntunan yang bersifat moralistis dan agamis. Karya itu akan dikaji ke arah fungsi Serat Hardamudha sebagai media pendidikan dan media dakwah Islam. Pendidikan merupakan salah satu usaha orang dewasa dalam pergaulan dengan anak-anak, menuju perkembangan ke arah kedewasaan yang bertanggung jawab. Pendidikan merupakan usaha dalam membantu pertumbuhan jasmani dan rokhani agar berguna bagi diri sendiri dan masyarakat (Purwanto, 1991:11). Pendidikan rokhani dapat dilakukan dengan jalan menanamkan nilai-nilai agama dan etika. Nilainilai tersebut banyak terdapat dalam karya sastra. Sejalan dengan pendapat Pigeaud (1967:2) yang mengacu pada pembagian karya sastra Jawa golongan pertama, yaitu agama dan kesusilaan, keduanya menyajikan nilai-nilai edukasi. Agama menyajikan hal ikhwal akhirat juga memuat tuntunan kehidupan bermasyarakat. Etika memberikan tuntunan kehidupan duniawi. Baik agama maupun etika keduanya bisa dimanfaatkan sebagai media pendidikan. Sastra didaktis moralistis sarat dengan norma dan etika untuk membina moral. Pendidikan moralitas merupakan rangkaian upaya pengalihan norma, pengetahuan, dan penanaman sikap, untuk membentuk watak dan kepribadian berdasar nilai-nilai atau 108

norma-norma yang berlaku dalam masyarakat, dan tidak bertentangan dengan ajaran agama. Agama dan etika dibutuhkan dalam rangka membangun karakter bangsa. Bangsa yang baik ialah bangsa yang memiliki karakter yang bermoral, sehingga diperlukan pendidikan agar terbentuk bangsa yang berkarakter, melalui agama dan etika tersebut. . Etika sebaiknya ditanamkan sejak dini. Penanaman disiplin, kejujuran dan tanggung jawab diupayakan sesuai dengan usia anak. Kedisiplinan akan membentuk kebiasaan sesuai dengan harapan orang tua. Hal ini merupakan salah satu tugas keluarga dalam pelaksanaan pendidikan mengingat pendidikan merupakan tanggung jawab orang tua, masyarakat, dan pemerintah. Keluarga merupakan satuan terkecil dalam masyarakat yang memberikan andil cukup besar dalam proses mendewasakan anak. Pendidikan karakter, yang berkaitan dengan penanaman etika, dalam Serat Hardamudha, dalam tulisan ini dirinci menjadi (1) pendidikan dalam keluarga, (2) pendidikan dalam kehidupan bermasyarakat. Pendidikan dalam keluarga merupakan realisasi bahwa pendidikan merupakan tanggung jawab keluaraga, masyarakat dan pemerintah. Keluarga merupakan masyarakat terkecil bagiseseorang. Namun demikian di sana merupakan pendidikan yang utama dan pertama. Pendidikan karakter dalam keluarga meliputi: etika, kesetiaan, kejujuran, dan tanggung jawab. 3.2

Serat Hardamudha sebagai Media Pendidikan Keluarga Keluarga merupakan masyarakat terkecil sangat mempengaruhi perkembangan jiwa anak. keluarDalam rumah tangga seorang anak mendapatkan berbagai pengalaman, tentang pahit getirnya kehidupan. Orang tua sebagai pendidik pertama dan utama memiliki peran yang sangat besar. Segala upaya contoh tingkah laku, pengarahan, bimbingan dan perlindungan dari pendidik bertujuan untuk membantu anak didik,agar menjadi manusia dewasa, mampu menjalankan tugas dalam hidupnya dan mampu mandiri secara jasmani maupun rokhani, serta mampu mengambil keputusan yang 109

berorientasi pada norma etis. (Suprayitna, 1983:18). Keluarga sangat mempengaruhi perkembangan jiwa anak. Dalam rumah tangga, seorang anak mendapatkan berbagai pengalaman, tentang pahit getirnya kehidupan. Tingkah laku dan tindakan orang tua menjadi teladan bagi anak (Kamidjan. 2012: 342) Konsep pendidikan ing ngarsa sung tuladha, ing madya mangun karsa, tut wuri handayani yang diprakarsai oleh Ki Hajar Dewantara dan disepakati sebagai semboyan dalam proses pendidikan di Indonensia, bukan hanya sebagai slogan tetapi direalisasikan. Pendidikan bertujuan menanamkan kejujuran, ketaatan, kedisiplinan, dan kebebasan yang bertanggung jawab. Tujuan utama pendidikan ialah pembentukan dan pembinaan anak didik agar ia bisa menempatkan diri dalam masyarakat, berpegang pada etika, norma dan agama secara integratif. Kesetiaan dan kejujuran harus dijunjung tinggi. Diawali dari dalam keluarga. Tentu saja dengan contoh-contoh perilaku anggota keluarga. Konsep di atas sangat tepat, untuk menjabarkannya. Ing ngarsa sung tuladha, menyarankan agar seorang pendidik (orang tua, guru, pemimpin) harus memberikan contoh yang baik. Ing madya mangun karsa, bahwa seorang pendidik harus mampu membangkitkan semangat, sedang tut wuri handayani, dalam proses pendidikan seorang pendidik disarankan tidak memaksakan kehendak, melainkan memberikan arahan, agar tidak salah dalam mengambil keputusan. Berkaitan dengan ketaatan, kesetiaan dan kejujuran, Slokantara (Suprayitno, 1983:21), sebuah sastra Jawa Kuna menyajikan nilai-nilai didaktis memberikan arahan bahwa kejujuran, kesetiaan dan kebenaran yang oleh masyarakat dijunjung tinggi. Tidak ada kebajikan yang melebihi kesetiaan, terutama pada perbuatan dan ucapan. Orang yang memegang teguh ucapan akan dipercaya oleh masyarakat. Ajining dhiri saka obahing lathi, sebuah ungkapan yang menjunjung tinggi perkataan seseorang. Perhatikan kutipan berikut: Sangkepanya lewih phalanikang satya, ya ta matangyan sang sadhu haywa tan satya ring brata mwang ring 110

wacana.Kalinganya tan hana dharma lewiha sangkeng kasatyan, matangyan haywa lupa ring kasatyan ikang wwang, (Suprayitno, 1983:21). Terjemahannya: Singkatnya, kesetiaan itu lebih baik. Begitulah orang bijak jangan tidak setia pada perbuatan dan ucapan. Sebab tidak ada kebaikan yang melebihi kesetiaan, kejujuran dan kebenaran. Jangan lupa pegang teguh kesetiaan. Nilai kesetiaan dan kejujuran sejak zaman Jawa Kuna dipegang teguh oleh masyarakat. Walaupun nilai itu kini mengalami pergeseran karena pengaruh budaya asing yang semakin intensif. Namun, nilainilai itu tetap dilestarikan dan dikembangkan, untuk membetuk karakter generasi muda yang sedang mencari jati diri dan sebagai filter pengaruh asing. Sehingga terdapat istilah, jujur mujur, yang sering diplesetkan menjadi jujur kojur atau jujur ajur. Namun demikian kejujuran tetap menjadi fenomena yang harus ditegakkan. Tanggung jawab merupakan salah satu tuntutan dalam pembinaan karakter. Dalam rumah tangga setiap anggota memiliki tanggung jawab terhadap hak dan kewajibannya. Salah satu contoh, ayah sebagai kepala rumah tangga dan imam, mempunyai tanggung jawab. Sebagai kepala rumah tangga ia wajib memenuhi kebutuhan hidup anggota keluarga dan berperan sebagai pelindung. Untuk memenuhi kebutuhan keluarga ia harus mencari nafkah, demi mencapai kehidupan keluaraga. Dalam kehidupan bermasyarakat manusia memiliki kebutuhan pokok meliputi: sandang, pangan dan papan. Untuk memenuhi kebutuhan ia harus bekerja dan berjuang. Tuhan tidak akan mengubah nasib seseorang bila ia tidak berusaha untuk mengubahnya. Demikianlah salah satu hadist nabi yang menyarankan bahwa untuk mencapai kebahagiaan dan kemuliaan seseorang harus berjuang. Jangan menyerah 111

pada nasib sebelum berjuang. Namun, tidak semua usaha itu bisa membuahkan hasil seperti yang diharapkan. Tanpa usaha, cita-cita tidak mungkin dapat tercapai. Untuk mencapai cita-cita seseorang harus berusaha, doa dan didukung tawakal, serta mendekatkan diri kepada Tuhan. Untuk mencapai cita-cita banyak rintangan yang dihadapi, mereka harus sabar dan tawakal. Berbagai watak manusia tergambar dalam karya sastra. Selain kejujuran dan kesetiaan yang dijunjung tinggi sebagai umat manusia juga dituntut waspada. Waspada menuntun manusia untuk mendapatkan keselamatan. Manusia boleh mengikuti arus zaman tetapi tetap waspada. Sastra Jawa banyak yang menyajikan saran agar manusia waspada. Salah satu di antaranya Serat Kalatidha, karya R.Ng. Ranggawarsita, yang dirangkai dalam tembang Sinom sejumlah 12 bait. Karya itu telah dibahas oleh Karkono Partokusumo (1983:10-12). Saran bahwa manusia harus tetap eling lawan waspada terdapat pada bait ke-7, tentang jamanedan, berikut: Amenangi jaman edan, Ewuh aya ing pambudi, melu ngedan nora tahan. yen tan anglakoni, boya keduman milik, kaliren wekasanipun, dilalah karsa Allah, begja-begjane kang lali, luwih begja kang eling lawan waspada, Nasihat itu disampaikan dalam Serat Kalatidha karya R. Ng. Ranggawarsita, pujangga besar pada zaman Surakarta, ditujukan kepada masyarakat. Karya sastra tersebut sangat populer, hingga kini bait tersebut digunakan untuk menyadarkan orang tentang sikap eling lawan waspada sebagai pegangan hidup. Setiap bertindak, orang selalu ingat kepada Tuhan dan berbuatlah dengan hati-hati agar tidak terjadi bencana atau kesalahan.

112

Sikap waspada itu oleh pengarang Serat Hardamudha, dituangkan pada tokoh utama, Jaka Sudramudha. Sesuai dengan namanya Sudra Mudha berarti ’hina dan bodoh ’ tokoh utama cerita tersebut sangat lugu dan ceroboh. Sebenarnya dia tidak bodoh, tetapi kurang waspada, ceroboh dan tidak bisa membaca dan menulis. Berbagai tindakannya sering merugikan diri sendiri, bahkan ia sering tertipu karena ulahnya. Ia terlalu percaya kepada orang yang baru dikenal. Kecerobohan dan keluguan itu dimanfaatkan oleh orang lain, sehingga ia sering tertipu. Serat Hardamudha ditetapkan sebagai sastra piwulang karena di dalamnya banyak menyajikan ajaran moral.tetapi pengarang memiliki cara untuk menyampaikan tuntunan itu. Ajaran itu disampaikan secara terbalik, mengarah pada perbuatan atau pekerjaan yang hina (nistha). Tokoh Jaka Sudra Mudha digambarkan sebagai orang yang bergulat dengan kejahatan, yang dalam masysrakat jawa disebut ma lima. Berjudi, minuman keras, menipu, main perempuan, melekat pada dirinya, bahkan mengganggu isteri orang dilakukan bertahun-tahun. Sebagai solusi, pengarang memberikan gambaran tentang pekerjaan tersebut dengan cobaan hidup. Berjudi merupakan pekerjaan utama. Dengan pekerjaan itu, ia mendapat teguran dari Tuhan. Sepulang berjudi anaknya meninggal dunia tanpa sakit apa pun. Kematian anaknya membuatnya merana. Ia pun dikeluarkan dari pekerjaannya di sebuah pabrik milik pemerintah (P.iv.50-51). Cobaan demi cobaan silih berganti merupakan ujian dari Tuhan. Jaka Sudra Mudha bermaksud menjauhi perbuatan nistha. Ia bertekad untuk berhenti berjudi dan ingin memperbaiki nasib. Ia menemui Kyai Sidik Sasmita untuk belajar agama (Islam) Ia menyadari bahwa perbuatan yang dilakukan selama ini menyimpang dari kebenaran. Kedatangannya ke padepokan Sonyapringga, bermaksud mengemis, ( P. v. 3-4). Tetapi bukan materi melainkan pengetahuan, terutama ilmu agama, yang sebelumnya tidak pernah ia kenal.

113

Tanggung jawab kepada keluarga itu tampak pada tokoh Jaka Sudramudha, yang menekuni berbagai pekerjaan. Salah satu di antaranya berdagang, bahkan sempat menjadi pengusaha yang berhasil eksport. Tetapi karena dia tidak bisa membaca dan menulis, atau wuta sastra, i tertipu dan bangkrut. Pesan ayng sangat penting dari pengarang kepada pembaca adalah masalah pendidikan, termasuk pendidikan formal. Sebab usaha apapun idak pernah lepas dari membaca dan menulis (P.xiii.46). Di samping buta aksara, Jaka Sudra juga lugu. Dengan keluguan itu, ia sering ditipu oleh para pelanggan dan kawan bisnisnya. Akhirnya ia bangkrut. Aleh peekrjaan menjadi maklaran, benda-benda pusaka. Jaka Sudra Mudha berhasil setelah menjalankan ajaran Islam, menjauhi larangan Tuhan. Rizekinya mengalir. Apa pun yang dikerjakan membuahkan hasil dengan memuaskan. Dia semakin rajin bekerja, karena usahanya itu, ia terkenal hingga ke luar daerah bahkan mampu mengeksport. Pelanggan bisnisnya cukup banyak (P.vi.4-9). 3.3

Serat Hardamudha sebagai Media Dakwah Sebagai media dakwah, Serat Hardamudha, memaparkan (1) percaya kepada Tuhan, menjalankan ibadah, aqidah dan tasawuf. (1) Percaya kepada Tuhan Manusia memiliki nurani untuk mengakui adanya Sang Pencipta dan penentu sagalanya. Untuk menanamkan rasa ketuhanan di alam semesta terdapat beberapa macam agama. Setiap agama memiliki ajaran yang mengarahkan manusia untuk mematuhi ajaran kebaikan. Kenyataan di dalam masyarakat banyak manusia yang mengatasnamakan agama untuk kepentingan pribadi atau golongan. Untuk mengatasi hal itu, penanaman ajaran keagamaan kepada masyarakat dalam hal ini anak didik harus diawali sejak dini, dengan memberikan teladan di dalam rumah tangga dan masyarakat. Sebagai media dakwah, ajaran Islam dibedakan menjadi tiga, yaitu: fiqih, qalam, dan tasawuf.Fiqih ialah ilmu yang menguraikan berbagai peraturan serta hukum guna 114

menetapkan kewajiban umat Islam terhadap hubungan antara manusia dengan Tuhan dan manusia dengan sesama, dalam arti hubungan vertikal dan horisontal. Alqalam ialah ilmu yang menguraikan keessaan dan keimanan umat Islam. Tasawuf ialah ilmu yang membentangkan jalan kepada umat untuk mendekatkan diri kepada Tuhan atas dasar cinta manusia kepada-Nya, (Soekmono, 1993: 22). Informasi tentang ajaran Islam juga banyak terdapat dalam karya sastra. Banyak karya sastra yang sengaja menjabarkan agama. Karya sastra Jawa Kuna yang demikian disebut tutur atau purana. Karya sastra Jawa Baru yang khusus menjabarkan ajaran Islam disebut wirid dan Suluk dan karya sastra piwulang. Salah satu tujuan pengarang menggubah karya sastra ialah untuk menanamkan nilai-nilai moral dan budi pekerti agar pembaca berperilaku lebih arif. Karya sastra yang baik ialah karya yang dapat meningkatkan akhlak dan mengangkat nilai-nilai kemanusiaan, (Endraswara, 2003: 165). Dalam karya sastra terdapat berbagai informasi yang berkaitan dengan kehidupan manusia pada zamannya. Serat Hardamudha, sebagai salah satu karya sastra Jawa Baru di dalamnya mengungkapkan berbagai kehidupan masyarakat. Dalam karya tersebut pengarang ingin menyampaikan berbagai pesan yang diperlukan bagi masyarakat, norma maupun agama. Keduanya dimaksudkan sebagai sarana pembinaan karakter. Ajaran tersebut dirangkaikan dalam bentuk fiksi, disampaikan secara tersirat. Dengan menggubah karya itu pengarang bertujuan memberikan nasihat kepada pembaca. Pembaca diberikan hak unuk menafsirka tuntunan yang terdapat di dalamnya. Tujuan itu tampak pada awal cerita yaitu untuk memberikan tuntunan yang luhur (P.i.1-4). Sebagai karya sastra didaktis, Serat Hardamudha mengandung ajaran moral yang menyangkut budi pekerti atau akhlakul karimah. Selain itu juga membentangkan berbagai ajaran Islam, meliputi fiqih, qalam, dan tasawuf. Ajaran itu dihadirkan melalui tokoh-tokoh cerita agar dapat dicerna dan dipakai sebagai suri teladan bagi pembaca.Pengarang 115

mengamati bahwa di sekitarnya terdapat berbagai macam umat beragama, tetapi belum menyatu. Setiap umat memiliki keyakinan yang wajib menjalankan. Mereka belum menyadari kebhinnekaan. Siang malam mereka berdebat tentang kelebihan agama masing-masing, tidak ada yang mau mengalah. Perdebatan tentang agama sulit untuk disatukan. Karena menyangkut keyakinan. Mereka belum bisa menghargai perbedaan. Agama tidak perlu dipertentangkan. Semua mengajarkan jalan kebenaran. Perdebatan tentang agama hanya akan menimbulkan perpecahan dan pertengkaran. Hal itu sulit dipahami sehingga menimbulkan SARA. Hingga saat ini di berbagai daerah di Indonesia masih memperdebatkan hal itu, (P.v. 59-60) Sejalan dengan pendapat di atas dan untuk meredam suasana, pengarang mengibaratkan bahwa agama ialah pakaian bagi umat manusia. Sebagai pakaian, manusia wajib mengenakannya. Manusia tanpa agama bagaikan manusia tanpa busana. Seseorang menganut agama berdasarkan keyakinan bahwa pakaian itu cocok, enak dipakai, dan sedap dipandang. Agama ialah keyakinan dan keimanan dan tidak ada pemaksaan bagi penganutnya. Solusinya pengarang mengatakan bahwa semua agama baik. Umat manusia diwajibkan memilih salah satu sesuai dengan keyakinan dan keimanannya. Pengarang Serat Hardamudha menyampaikan ajaran dalam karyanya melalui cerita naratif dimaksudkan agar mudah dipahami pembaca. Dalam hal penjabaran agama disampaikan dalam bentuk fiqih, qalam dan tasawuf, seperti yang dikemukakan oleh Soekmono (1993:22). Fiqih merupakan tuntunan yang sangat penting dalam agama Islam. Ia merupakan hukum yang mengatur hak dan kewajiban umat Islam kepada Tuhan dan sesama manusia. Aturan-aturan itu meliputi ibadah, tata pergaulan antarmanusia, perdagangan, warisan dan sebagainya. Dalam kajian ini hanya akan dibahas ibadah dan pergaulan antar manusia. Kedua hal itu menyangkut hablumminanas, yaitu hubungan antara manusia dengan sesamanya, bersifat horisontal, dan hablumminallah 116

ialah hubungan antara manusia dengan Tuhan yang bersifat vertikal. (2)

Ibadah kepada Tuhan Setiap agama memiliki aturan atau dogma untuk menjalankan ibadah. Dalam Islam dogma itu dirangkum dalam rukun Islam yang terdiri atas: membaca dua kalimat sahadat, menjalankan salat lima waktu, berpuasa pada bulan Ramadhan, membayar zakat dan haji, sebagai bentuk syariat. Selain menjalankan syariat agama, umat Islam harus berbuat baik kepada sesama pemeluk agama. Hal itu disebut hablum minanas, artinya hubungan antarmanusia. Serat Hardamudha dapat difungsikan sebagai materi dakwah Islam, karena di dalamnya terdapat ajaran-ajaran tentang keislaman dan keimanan. Dogma yang terdapat di dalamnya dituangkan dalam bentuk nasihat Kyai Sidik Sasmita kepada Jaka Sudra Mudha. Nasihat itu dipaparkan cukup panjang. Yaitu: pupuh (P.v. 4-72; P.vi.1-7; P.xvii.59-80; P. xviii.1-51; P.xix.1-41 dan P xx.1-45). Salah satu wejangan itu ialah syariat Islam, bagian dari ibadah. Syariat merupakan ajaran yang bersifat lahiriah yang wajib dikerjakan, seperti yang telah dikemukakan di atas yang dirangkum dalam rukun Islam, misalnya sembahyang lima waktu tidak boleh ditinggalkan (P. v.42). Naskah itu menyajikan nasihat bahwa kehidupan di dunia ini bersifat fana, tiada yang abadi. Yang abadi hanya dua hal, yaitu keberadaan Tuhan dan kehidupan di alam baka. Untuk menggambarkan keabadian Tuhan, masyarakat menyebut dengan berbagai nama, seperti: Sing Kuasa, Hyang Suksma, Kang Maha Agung, Kang Murbeng Dumadi, dan sebagainya. Selain itu untuk menyatakan keagungan Tuhan, masyarakat Jawa menyebutnya tan kena kinaya ngapa, dalam arti tidak bisa dilukiskan. Dia ada tetapi tak dapat digambarkan. Dia berada di hati sanubari manusia (P.xiii.48). Pengarang menjelaskan bahwa ada tiga hal yang perlu dicermati, yaitu orang kaya yang jatuh miskin, pejabat yang dilepas jabatannya, dan ulama yang kehilangan santrinya. Pejabat selalu dihormati, dipuja-puja, dan disanjung. 117

Sanjungan itu membuatnya sombong. Setelah tidak menjabat kawan dan sahabat menjauh. Hal semacam itu merupakan hukum alam, yang terjadi dalam masyarakat. Dengan demikian mantan pejabat tersebut sedih dan merana. Seperti dikemukakan oleh Prapanca, dalam karyanya Nirarthaprakerta. Bahwa ia merasa nirartha ’tidak berguna’ setelah tidak menjabat di istana. Ia kecewa dan mengasingkan diri karena perlakuan orang-orang istana terhadap dirinya (Isatriadi, dkk.1977:5). Dalam aqidah, dipaparkan hukum Islam. Paparan tentang halal dan haram, riba. Tentang riba dijabarkan pada pupuh xvii. 67. Berikut: Tan kena ngrentenke dhuwit, iku kang jeneng anakan, aharam jare tembunge, nanging denliru salaga, kayata dhuwit pimat, nguni kang kinen anuku, sesami telung rupyah. (P.xvii.67) Dalam ajaran Islam juga terdapat aqidah yang menyatakan bahwa seseorang wajib bekerja untuk memenuhi kebutuhan hidup di dunia. Selain kebutuhan hidup di dunia, umat Islam juga membutuhkan kehidupan di akhirat. Sebagian masyarakat beranggapan bahwa kehidupan di akherat lebih utama. Sebenarnya kehidupan tersebut sebaiknya dijalankan secara seimbang. Dalam Serat Hardamudha, dijabarkan melalui tokoh Kyai Sidik Sasmita. Dia memberikan wejangan kepada Jaka Sudra Mudha tentang ajaran Islam yang disampaikan melalui dialog. Dalam dialog tersebut terjalin hubungan yang harmonis antara guru dan murid. Kyai Sidik sangat menghormati muridnya. Demikian juga sebaliknya, Jaka Sudra Mudha hormat kepada gurunya. Bait (P.xvii.5-6) adalah jawaban Jaka Sudra Mudha kepada Kyai Sidik Sasmita. Ia mengatakan bahwa sebenarnya sudah lama ingin berjumpa, tetapi waktu dan banyaknya rintangan yang menghadang. Jaka Sudra Mudha tidak mau menunda lagi untuk bertemu dengan kyai, sebab kebutuhan hidup tidak pernah ada habisnya. Ia menyadari hal itu (P.xviii.7-8). Setelah mengalami 118

banyak cobaan ia teringat janjinya kepada sang Kyai 10 tahun silam. Sang kyai sanggup memberikan wejangan ngelmu sampurnaningpati, dan hidup di dunia ini tidak langgeng, ... datan wande ngagesang wekasan lena (P.xviii.9). Tujuan hidup manusia hanya ada dua hal yaitu mukti dan mati. Mukti ialah tujuan hidup manusia yang bersifat duniawi, mati bersifat surgawi. Mukti’ bukan berarti mereka yang berpangkat tinggi dan kaya raya, sebab berpangkat tinggi belum tentu hidup tenang. Ia memiliki tanggung jawab kepada keluarga dan rakyat. Ketenangan hati tidak tergantung pada harta benda, rumah mewah dan indah, serta perhiasan yang tak terhitung jumlahnya. Mereka yang memiliki segalanya, hidupnya terjamin merasa belum cukup, belum puas karena dikuasai oleh nafsu. Kehidupan semacam itu bukan ’mukti’. Mukti ialah ketenangan hati dan hidup tenteram sebagai keluarga sakinah mawadah warahmah. Mukti juga bukan eksistensi seorang pendeta yang menjual ilmu. Semuanya itu merupakan tantangan dalam menjalani hidup. Dia memungut biaya kepada para santri. Mukti bukan berarti kaya raya, pangkat dan jabatan tinggi, melainkan ketenteraman jiwa. Mukti, dalam pandangan Islam bukan bergelimang harta, karena mengumpulkan harta bukan satu-satunya tujuan hidup. Kata ’mukti’ dalam kutipan di atas memiliki makna ketenteraman hati. Gatra Pangkat luhur yĕkti tan tentrem ing kalbu, dan punapeku ing aran tentreming kalbu menunjukkan bahwa harta benda dan kedudukan belum menjadi ukuran mukti. Mereka belum puas dengan kekayaan, kedudukan serta keberhasilan yang dicapai. Yang lebih menentukan adalah ketenteraman dan ketenangan jiwa, dengan jalan menyukuri anugerah dari Tuhan yang dilimpahkan kepada manusia (P.xviii.20-23). (3)Aqidah Salah satu aqidah bahwa seseorang yang berbuat dosa asalkan mau bertobat, Tuhan akan mengampuni segala dosanya. Hal ini menunjukkan bahwa Tuhan akan mengampuni dosa manusia sebesar apa pun asalkan ia mau 119

bertobat dan tidak akan mengulanginya lagi. Ia dituntut menjalankan kewajiban sebagai umat Islam, dengan menjalankan perintah dan menjauhi larangannya dengan berpedoman pada hadis dan Al Quran. Dosa yang paling besar ialah menyekutukan Tuhan. Mereka tidak akan mendapatkan ampunan, karena musrik. Mereka yang musrik artinya menyekutukan Tuhan. Mereka akan menjadi penghuni neraka. Alqalam dalam ajaran Islam ialah ilmu yang menguraikan keessaan dan keimanan kepada Tuhan. Alqalam merupakan ajaran pokok agama Islam yang berkaitan dengan keesaan atau keagungan Tuhan yang menjadi dasar kepercayaan (iman) mutlak bagi pemeluknya, yang disebut attaukhid. Alqalam berkaitan erat dengan rukun iman yang terdidi atas iman kepada (1) Allah, (2) Malaikat, (3) kitab suci Al Quran, (4) Rasul, (5) hari kiamat dan (6) takdir. (4) Tasyawuf Tasawuf merupakan bagian dari ajaran Islam, sebuah bentuk kerohanian atau spiritualitas Islam dan sekaligus cabang utama dari ilmu-ilmu Islam. Sebagai cabang ilmu-ilmu Islam yang dibicarakan tasawuf ialah tauhid, pengakuan dan penyaksian bahwa Tuhan itu Esa (Sedyawati,2004:344). Tasawuf mengupas agama dari segi falsafah. Para penganut tasawuf disebut kaum sufi. Tingkatan keimanan seseorang yang dikupas dalam tasawuf meliputi syariat, tarekat, makrifat dan hakekat. Tingkatan pertama, manusia masih dalam taraf wajar, sebagai makhluk Tuhan. Mereka hidup dengan menjalankan perintah Tuhan dan menjauhi larangannya. Menjalankan shalat lima waktu, berpuasa bulan Ramadan, membayar zakat dan menunaikan ibadah haji bagi yang mampu secara materi. Tingkatan kedua, manusia mencari keberadaan Tuhan. Untuk mencari Tuhan dilakukan beberapa cara sesuai dengan ajaran Islam. Setelah merasa menemukan, ia berusaha mendekatkan diri. Dalam keadaan suci, ia berserah diri dengan renungan tentang keagungan Tuhan sehingga memperoleh pengetahuan tentang kesempurnaan Tuhan, untuk menuju tingkat makrifat. Tingkatan tertinggi ialah hakekat. Pada tingkatan tersebut 120

manusia telah berhasil mengendalikan panca indera, pikiran dan melupakan diri. Dalam taraf ini manusia menemukan keberadaan Tuhan bahkan bisa menyatukan diri, (Soekmono, 1993:40). Dalam Serat Hardamudha, dijelaskan bahwa Syariat ialah menjalankan perintah Allah, seperti menjalankan salat lima waktu, sebaiknya dilakukan secara berjamaah. Kedua, tarekat artinya bersuci tanpa air, dengan jalan menyucikan pikiran, menjauhkan diri dari sifat iri hati, dan selalu waspada (eling). Untuk mengetahui kesucian jiwa (P.v.42-43).Dalam tataran tarekat, manusia berusaha mendekatkan diri kepada Allah dengan jalan menahan hawa nafsu meliputi amarah, supiah dan aluamah. Tingkatan hakekat disebut salat wusta. Dalam tahapan ini umat manusia menjauhkan diri dari sifat sombong, menjunjung tinggi kejujuran, eling, sabar dan ikhlas, menyucikan 4. Penutup Serat Hardamudha mengandung nilai-nilai itu bersifat adiluhung sehinga dapat dimanfaatkan sebagai media pendidikan karakter. Secara konvensional karya tersebut menyimpang dari konvensi karya sastra. karena tokoh utama cerita yang umumnya tokoh protagonis, dalam cerita itu ditampilkan tokoh antagonis. Seorang tokoh yang memiliki tabiat negatif. Berbagai kejahatan dilakukan. Namun berkaitan dengan berjalannya waktu, sifat itu berangsur menjadi baik. Perubahan itu dipengaruhi oleh penambahan usia dan pengalaman hidup yang sejak masih muda hingga usia tua. Berdasar kandungan isi SeratHardamudha dalam kehidupan masyarakat Jawa, berfungsi sebagai media pendidikan moral dan media dakwah Islam. Pendidikan moral meliputi: (1) pendidikan moral dalam rumah tangga, seperti kesetiaan dan kejujuran. (2) pendidikan moral dalam kehidupan bermasayarakat meliputi: memenuhi kebutuhan hidupdan waspada. abadi. Sebagai media dakwah Islam meliputi: (1) fiqih, yaitu ilmu yang berkaitan dengan tata beribadah, tata pergaulan hidup manusia, dan tujuan hidup 121

manusia, bahwa hidup di dunia tidak abadi. (2) Alqalam, ajaran tentang keesaan Tuhan. (3) Tasawuf, ajaran cara mengenal mendekatkan diri kepada Tuhan. Daftar Pustaka Agastia, IBG. 1982. Sastra Jawa Kuna dan Kita. Denpasar. Wyasa Sanggraha. Anonim, 1898. Serat Djaka Sliwah. Naskah (manuskrip). Surabaya. Anonim. 1990. Almanak 130 Tahun 1870-2000 Dilengkapi dengan Primbon danPawukon. Surabaya: Citra Jaya Murti. Arp, Bernard, 1992. Tembang in Two Tradition: Performance and Interpretation of Javanese Literature. Leiden: Departement School of Oriental and African Studies. Astuti, Sri Retna, 1987. Unsur-unsur Nilai Budaya dalam Serat Witaradja. Jakarta: Putra Sejati Raya. Behrend,TE (editor). 1990. Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara Jilid I:Museum Sonobudoyo Yogyakarta. Jakarta: Djambatan. Bratakesawa, Raden. 1928. Katrangan Condrasengkala. Batavia: Bale Poestaka. Darusuprapta. 1975. “Penulisan Sastra Sejarah di Indonesia,” Makalah. Morsweg. Hutomo, Suripan Sadi, dkk. 1984. Penelitian Bahasa dan Sastra Babad DemakPesisiran. Jakarta: Pusat Bahasa. Kamidjan. 2012. Serat Hardamudha, Kesastraan Jawa, Kajian Struktur dan Fungsi. Lindsay, Jennifer dan Sunarta, 1994. Katalog Naskah Nusantaar Jld ii. Naskah-Naskah Kraton Yogyakarta. Jambaatn Jakarta. Partokusumo, Karkono, H. 1983. Zaman Edan. Pembahasan Serat Kalatidha Ranggawarsita. Yogyakarta. Proyek Javanologi. 122

Pigeaud.1967. Literature of Java I. The Hague: Matinus Nijhoff. Poerwosoewignyo dkk. 1920. Pratelan Kawontenaning Boekoe-Boekoe Basa Jawi ingkang Kasimpen wonten ing Gedhong Boekoe (Museum ing Pasimpenan (Bibliotheek) XXXIII. Drukerij Rojdrag & NCO Batavia. Raharja, Bima Slamet dkk. 2009. Serat Hardamudha. Alih Aksara. Yogyakarta: Perustakaan Museum Negeri Sonobudoyo Yogyakarta. Robson.1975 ”Sastra Jawa Pertengahan dalam Sejarah Sastra dan Kebudayaan” Makalah. Yogyakarta: FSK. UGM. Sadewa, A. 1991. Serat Panitisastra: Tradisi, Resepsi dan Transformasi. Yogyakarta: University Satya Wacana Press. Saktimulya, Sri Ratna (ed). 2005. Katalog Naskah-Naskah Perpustakaan Pura Pakualaman. Yogyakarta: Yayasan Obor Indonesia. Secanitis, Kyai. 1928. Serat Hardamudha. Manuskrip. Yogyakarta. Soekmono. 1993. Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia Jilid 2. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. Suprayitno, Sumarti. 1983. Slokantara, Sebuah Sastra Dikdaktis Jawa Kuna. Yogyakarta: Javanologi. Suwarni. 1991. “Sejarah dalam Karya Sastra” Media Pendididkan. Tahun 1991. Zoetmulder. 1983. Kalangwan: Sastra Jawa Kuna Selayang Pandang. Jakarta: Djambatan.

123

REPRODUKSI DAN KONSUMSI BUDAYA DALAM KOMUNITAS LITERASI DI SURAKARTA 2000-2015 Dwi Susanto Fakultas Ilmu Budaya Universitas Sebelas Maret ABSTRAK Perkembangan kota Solo atau Surakarta dan urban culture membawa dampak yang signifikan bagi perkembangan komunitas budaya, seperti komunitas literasi. Komunitas itu berjuang di tengah budaya kota dengan menampilkan sisi yang berbeda, yakni melakukan reproduksi dan konsumsi budaya. Salah satu komunitas literasi itu adalah Pawon Sastra, sebagai representasinya. Persoalan utama yang hendak dibahas dalam artikel ilmiah ini adalah bagaimana komunitas literasi di Surakarta melakukan gerakan tandingan dan sekaligus upaya merespon urban culture di Kota Surakarta. Persoalan ini membawa implikasi pada masalah (1) reproduksi kultural yang ditawarkan oleh komunitas literasi, (2) konsumsi kultural yang dilakukan oleh komunitas literasi di Kota Surakarta, dan (3) pola sosial dari reproduksi dan konsumsi budaya yang dilakukan oleh komunitas literasi di Kota Surakarta sebagaimana yang dicontohkan oleh Komunitas Pawon Sastra. Data yang digunakan adalah berbagai produk, kegiatan, ideologi, hasil, dan proses kreativitas yang dilakukan oleh komunitas sastra di Kota Surakarta, terutama Pawon Sastra. Selain itu, berbagai informasi yang setopik digunakan sebagai data penelitian ini. Penelitian ini menggunakan prespekstif sosiologis dalam menjawab persoalan itu. Kata kunci: komunitas literasi, urban culture, dan reproduksi dan konsumi budaya.

125

PENGANTAR Budaya kota atau urban cultural merupakan satu realitas yang tidak dapat dihindari. Kota kini menjadi sesuatu yang mempesona dan membinggungkan individu di tengah arus globalisasi. Kota terus berubah dan tidak hanya menjadi sarana pertukaran barang dan jasa, melainkan citra, representasi, dan berbagai segmen yang lain (Clark, 1996:610). Keberadaan kota dan individu seharusnya dikuatkan dengan kesadaran atas sifat kekotaan yang kontemporer yang terus berubah sering arus globalisasi. Kota memerlukan satu desain yang menjadi sarana reproduksi dan konsumsi budaya bagi masyarakatnya. Kesastraan atau kesenian menjadi solusi untuk menghablurkan dan menjembatani pengalaman terhadap kondisi perkotaan dan sistem reproduksi dan konsumsi budaya yang seimbang. Kemunculan komunitas literasi (sastra dan seni) di kota Surakarta, menunjukkan satu gejala yang unik. Keunikan itu bukan terletak pada kuantitas dan kualitas, aktivitas yang beragam, basis kegiatan, ideologi dan pandangan yang ditawarkan, dan jenisnya, tetapi keunikan itu terletak pada proses interaksi antara reproduksi dan konsumsi kebudayaan. Komunitas literasi ini melakukan interaksi yang timbal balik antara kebudayaan (nilai-nilai, ide, dan bentuk fisik) dari yang diterima dan diproduksi ulang. Rekreasi atau reproduksi tersebut bukan hanya meniru, mimikri atau epigon, tetapi melakukan resistensi dan penyaringan atas nilai, tradisi, dan ideologi yang tidak sesuai dengan lokalitas dan kulturalnya. Selain itu, hasil yang dicapainya disebarkan di lingkungan sekitar mereka melalui berbagai aktivitas, seperti pertunjukkan, penulisan kreatif, pembelajaran masyarakat, dan workshop. Hasil yang lain adalah kesadaran dan aktivitas ekonomi kreatif. Kota Surakarta adalah kota di Jawa bagian tengah yang memiliki karakteristik yang hampir serupa dan dapat dijadikan sebagai contoh atau model dari gerakan dari komunitas literasi. Kota tersebut menyimpang kantong-kantong kebudayaan dan aktivitas kultural yang sifatnya praktis dan 126

bermanfaat bagi lingkungan sekitarnya. Representasi dan rekonstruksi citra sebagai kota budaya menempatkan kedua kota tersebut memiliki potensi untuk membangun kesadaran individual melalui komunitas literasi (c.f. Cavallaro, 2004:131). Mereka ikut memberikan sumbangan bagi keberlangsungan arena produksi dan konsumsi kebudayaan yang memiliki pengaruh positif bagi lingkungannya. Komunitas sastra di Surakarta menjadi bagian dari sistem dan struktur kebudayaan kota. Salah satu komunitas yang paling menonjol dan dominan adalah Pawon Sastra. Pawon Sastra membangun satu tradisi intelektual yang mengembangkan pola produksi dan konsumsi kebudayaan. Komunitas literasi, Pawon Sastra, menjadi arena pertukaran dan reproduksi kultural sehingga keseimbangan konsumsi kebudayaan dapat dilakukan ataupun terlepas dari “zona kebebasan dalam kehidupan kota” (Wilson, 2001). Hal ini juga menjadi semacam saringan terhadap perkembangan nilai, tradisi, dan berbagai produk kebudayaan yang tidak sesuai dengan keadaan dan tradisi setempat. Kehidupan budaya di kota akan terjaga secara harmonis melalui peran dan aktivitas komunitas literasi sehingga mampu memberikan model penyeimbang untuk reproduksi dan konsumsi. Atas dasar itu, Pawon Sastra dapat berperan sebagai agen perubahan atau penyadaran terhadap proses reproduksi dan konsusmi kultural di Kota Surakarta. Proses tersebut dilakukan melalui berbagai aktivitas yang telah dilakukan. Mereka juga memberikan pengaruh atau efek yang signifikan bagi lingkungan atau ruang yang kosong dalam “struktur kebudayaan” di Kota Surakarta, yang mengarahkan kebudayaan sebagai bagian dari industri pariwisata yang bersifat ekonomis. Mereka melakukan “penolakan” dan “perlawanan” melalui gerakan dan aktivitas yang cenderung mengarahkan kota dan lingkungannya pada program atau upaya pencitraan Jawa (Sprit of Java) sebagai bagian dari produk materialisme, yakni komersialisasi. Atas alasan tersebut, tulisan ini memaparkan pola reproduksi dan konsumsi kebudayaan yang dilakukan oleh komunitas Pawon 127

Sastra di Kota Surakarta. Selain itu, masalah yang lain adalah mengenai dampak atau efek dari kegiatan komunitas Pawon Sastra terhadap ruang atau ranah yang mereka tempati, sebagai bagian dari struktur masyarakatnya. Praktik sosial yang dilakukan oleh komunitas literasi, Pawon Sastra, merupakan hal yang penting. Tindakan yang dilakukan tersebut merupakan refleksi dari para pelakunya (Ross, 1991). Untuk itu, sebagai praktik sosial, komunitas Pawon Sastra tentu sadar sepenuhnya dengan yang dilakukan sebagai upaya untuk membangun suatu gerakan dan penyadaran yang baru terhadap lingkungannya (baca: struktur sosial). Tindakan subjek (Pawon Sastra) menjadi sebuah praktik sosial yamg menentukan struktur, begitu juga dengan struktur yang menentukan tindakan Pawon Sastra (Ross, 1991: 121-122). Tentu saja, Pawon Sastra sebagai aktor tidak bisa memilih tentang cara mencipatkan masyarakat. Namun, struktur masyarakat itu memiliki kemampuan ganda, sebab dia menjadi kendala dan sekaligus peluang. Keduanya dapat menjadikan subjek menjadi agen. Tindakan subjek ataupun struktur memiliki makna, norma, dan mengandung kekuasaan. Fakta ini, sebagaimana Giddens ungkapkan sebagai dua sistem atau dualitas struktur yakni reprosyksi sekaligus konsumsi atas struktur. Agen atau subjek tidaklah pasisf melainkan bersifat aktif. Sebab, struktur sosial dipandang sebagai “generative rules and resources” (Giddens, 1984: 25). Dalam konteks yang demiian inilah, strukturaisasi atas strutur terjadi, yakni “generation of system of interaction through duality of structure” METODE PENELITIAN Penelitian ini adalah penelitian bidang sastra. Jenis penelitian yang digunakan adalah penelitian kualitatif, yakni penelitian yang mementingkan kualitas data dan bukan jumlah data (Moelong, 2007:4-7). Objek penelitian ini dibagi menjadi dua, yakni objek formal dan material. Objek formal penelitian ini adalah proses konsumsi dan reproduksi kultural dalam 128

komunitas literasi Pawon Sastra. Sementara itu, objek materilanya adalah komunitas literasi, terutama Pawon Sastra era 2000-2015. Data dalam penelitian ini adalah segala informasi mengenai komunitas literasi, para subjek atau pelakunya, produk yang dihasilkan, aktivitasnya, topik karya yang dihasilkan, tujuan dan ideologinya, dan lain-lain. data dibagi menjadi dua data primer dan sekunder. Data primernya adalah pola atau aktivitas konsumsi dan reproduksi kultural dari komunitas literasi. Data sekunder berupa jenis, pelaku, aktivitas, produk, dan lain-lain dari komunitas literasi. Teknik analisis data dilakukan dengan cara pencatatan data, klasifikasi data, interaksi antar data (relasi antar data dalam komunitas literasi dalam data primer, interaksi antara data primer dan sekunder) (Seiddel dalam Moleong, 2007:248). Interaksi data tersebut dilakukan melalui teknik interpretatif sebagai wujud penafsiran data (Moleong, 2007:285-259). Penafsiran data secara interpretatif dilakukan dengan mendasarkan pada teori yang digunakan, yakni strukturasisi. Pembacaan dengan mendasarkan pada bentuk praktik kultural yang dikesampingkan dilakukan melalui komunitas literasi sebagai tahap pertama. Selanjutnya, hasil pembacaan pada tahap pertama digunkaan untuk pembacaan gerakan melingkar antara komunitas literasi, aktivitas, produk kreatif, ideologi, dan konsumsi budayanya dalam kerangka struktur sosial masyarakatnya (bdk. Ricouer dalam Kaelan, 2005:83). Tujuan yang hendak dicapai adalah memberikan model dan formula konsumsi dan reproduksi budaya dalam komunitas literasi. PEMBAHASAN Sejarah Ringkas Komunitas Pawon Sastra (2006-sekarang) Komunitas Sastra Pawon ini didirikan pada tahun 2006, di sebuah tempat yang lusuh dan tidak representatif, tepatnya di perempatan Sekar Pace Jebres Kota Surakarta. Pendiri utamanya adalah Bandung Mawardi, Joko Sumantri (Almarhum), dan Ridho Al Qodri. Awalnya, mereka tergabung dalam Kabut Institute (sebuah kelompok literasi) yang 129

bergerak dalam bidang penulisan, diskusi, membaca, dan berpikir untuk penyadaran. Kemudian, mereka menerbitkan sebuah buku buletin kecil dan di-launching di Taman Budaya Jawa Tengah (Wisma Seni). Mereka bersama dengan yang lain melakukan “obrolan” dan menamakan buletin itu dengan Pawon Sastra, selanjutnya kelompok komunitas mereka disebut dengan Pawon Sastra. Pawon Sastra memiliki makna sebagai proses (dapur: pawon, dalam bahasa Jawa) bagi kreativitas dan gerakan literasi. Hal ini sekaligus menandakan konteks lokalitas Jawa, seperti dapur, yang menyajikan makanan bagi masyarakat, tidak berorientasi pada popularitas, dan tidak komersial, tetapi berorientasi pengabdian atau pelayanan. Mereka bertujuan untuk memberikan “penyadaran” pada pembaca dengan cara menyantap “bacaan”. Buletin sastra dan kebudayaan Pawon Sastra dihadirkan sebagai salah satu upaya untuk itu. Mereka menjualnya dengan harga Rp. 1000,00 (seribu rupiah). Buletin ini hadir untuk pertama kalinya pada tangal 27 Januari 2007, dengan perayaan seadanya. Persebaran yang mereka lakukan untuk buletin tersebut diantaranya dengan cara mengundang berbagai komunitas untuk bersama-sama dalam kegiatan literasi, seperti Meja Bolong, Skesta Kata, Kabut Institute, dan lain-lain. Buletin yang mereka terbitkan juga memasuki ranah kampus melalui aktivitis literasi dari kampus (terutama mahasiswa), seperti dari seperti UNS (Universitas Sebelas Maret), UMS, (Universitas Muhamddiyah Surakarta), dan IAIN Surakarta. Secara umum, awalnya, tujuan dari hadirnya buletin ini untuk menceritakan dan menarasikan Kota Surakarta melalui kesastraan dan tulisan kebudayaan, yang dianggap sebagai ciri khas mereka. Hal ini bisa dipahami sebab mereka “merasa kecewa” dengan “suatu keadaan” di Kota Surakarta yang tidak mendukung upaya penyadaran kultural dan kesastraan. Sebab, kantong-kantong aktivitas kebudayaan (lembaga/institusi sosial resmi negara) diarahkan untuk mendukung pencitraan Solo Spirit of Java dalam konteks komersialisasi dan ekonomi. Hadirnya dua universitas besar di Kota Surakarta dianggap 130

tidak memberikan kontribusi yang besar bagi cita-cita sosial dan ideologis mereka, sehingga mereka merebut ruang yang kosong dan ditinggal oleh “lembaga resmi” tersebut. Pada perkembangan selanjutnya, Pawon Sastra dapat bertahan hingga kini (sebelas tahun). Hal ini menjadi suatu kelebihan sebab komunitas ini memiliki suatu “daya hidup” untuk terus berlanjut. Daya hidup yang besar itu tentu saja berada pada orang-orang yang menggerakkan komunitas ini. Sampai saat ini, komunitas ini tidak terlepas dari peran penggerak utama mereka, yakni Badung Mawardi sebagai tokoh utama yang didukung oleh pengiat sastra yang militan lainnya. Mereka adalah Yudhi Heriwibowo (sebagai koordionator Pawon Sastra, berprofesi sebagai penulis, penerbit, sekaligus esai dan novelis), Bandung Mawardi (esais), Indah Damarstuti (novelis, esais, dan pekerja di suatu perusahan batik), Rudi Hantoro (novelis dan cerpenis), Puitri Hati Ningsih (penulis dan pekerja), Yunanto Sutyastomo (penggiat budaya, koordinator Balai Soedjatmoko Solo), Fanny Chotimah (penulis sastra dan non sastra), dan Lasenta Ari Nendra (penulis). Komunitas ini bergerak dalam ranah pribadi, artinya mereka membangun jaringan dengan cara hubungan secara individual atau orang per-orang. Hal ini memberikan satu kekuataan dan ikatan emosional dan sosial bagi individu yang terlibat di dalamnya ataupun berinteraksi dengan Pawon Sastra. Nilai kesetiaan, perjuangan, dan cita-cita kolektif inilah yang menjadi dasar interaksi antara individu di dalam komunitas ini. Fakta ini yang memberikan sebuah semangat dan hubungan yang kuat dalam mengembangkan komunitas Pawon Sastra, sebab mereka didukung oleh “pekerja” yang setia dan ideologis. Komunitas ini telah melakukan berbagai kegiatan atau aktivitas dalam bidang literasi. Puluhan bahkan hampir tiga puluh kegiatan literasi telah mereka lakukan di usianya yang ke sebelas tahun. Kegiatan itu diantaranya adalah workshop penulisan (workshop sastra 28-29 Juli 2007, Workshop Menulis Sastra untuk remaja, 2009, Sianu Nulis lan Moco, Mei 131

2010, Workshop Sastra di Kampung Inggris Pare Kediri Jawa Timur, 15 Mei 2012 dan lain-lain), Siaran Sastra di Radio (Ruang Sastra, yang hadir tiap hari minggu), Diskusi Cerita Pendek (Rutin pada dua minggu sekali di TBJT, sejak 2012), Sayembara Penulisan Cerita dan Esai (Juli 2012), bedah buku/novel, dan berbagai kegiatan lainnya. Basis gerakan mereka adalah ideologis, yakni bercitacita pada penyadaran literasi pada masyarakat, terutama genarasi muda. Cita-cita dan kesadaran yang sama inilah yang menjadi daya juang mereka. Mereka bergerak dari ranah individual hingga kelompok. Kegiatan yang mereka lakukan juga mendapatkan dukungan dari “kelompok” yang dipandang memiliki akses yang luas dalam jaringan kebudayaan. Mereka beraktivitas (dalam konteks tempat secara fisik) di “beberapa kantong aktivitas kultural” seperti Taman Budaya Jawa Tengah, Balai Soedjarmoko, Gedung Kesenian Solo, Baleh Lembah Putih, dan lain-lain. Selain itu, mereka juga tidak dibatasi oleh strata ataupun kelas sosial tertentu, semua boleh ikut dalam kegiatan mereka. Secara finansial, mereka mengumpulkan dana sendiri secara bersama-sama untuk menghidupi kegiatan mereka. Mereka pada dasarnya adalah “yang tersingkirkan” dari narasi sosial mengenai gerakan kebudayaan dalam “kuasa yang sah” ataupun mungkin seperti intelektual yang tersisa dalam konsepnya Gramsian (Ritzer, 1996: 144-145). Namun, peran mereka sangatlah besar secara nyata. Sebagai akar rumput dalam konteks kebijakan kebudayaan, mereka juga bergerak dalam akar rumput sehingga menghasilkan semangat militan dan kader-kader yang militan pula dalam ranah kepenulisan dan kesastraan. Mereka yang bergerak bersamanya adalah gerakan tanpa mengharapkan imbalan sosial dan ekonomi, tetapi mereka berpandangan bahwa hal itu adalah tugas moral mereka untuk memberikan sumbangan pada lingklungan sekitarnya. Fakta ini sebagai contohnya dapat ditunjukkan dengan usaha mereka dalam mendokumentasikan dinamika dan lingkungan Kota Surakarta melalui Pendokumentasian Solo melalui cerita. 132

Literasi sebagai Pola Reproduksi dan Konsumi Kebudayaan Hal yang patut dicatat adalah bahwa terdapat sebuah ruang kosong dalam ranah interaksi kebudayaan yang dilakukan oleh Pemerintah Kota Surakarta. Mereka (pemerintah) mengembangkan kota sebagai sebuah produski dan konsumsi yang mengarah pada sifat ekonomi. Ritus-ritus kebudayaan didayagunakan untuk kebutuhan ekonomi dan tuntutan citra kota dalam membangun pariwisata “budaya” dan nilai komersial yang lain. Pusat-pusat kebudyaan atau intelektual yang menjadi bagian dari programn komersialisasi itu didayagunakan sedemikian rupa. Namun, ada ruang kosong yang direbut oleh komunitas sastra melalui gerakan literasi di kalangan anak muda. Gerakan literasi dilakukan oleh berbagai komunitas literasi di kota Surakarta, tidak hanya oleh Pawon Sastra. Gerakan itu tidak hanya menerbitkan buletin Indies, tetapi gerakan diikuti dengan mengadakan berbagai acara kesastraan atau literasi, sayembara, membaca dan menulis sastra/masalah kebudayaan-sosial, ataupun pelatihan penulisan dan diskusi masalah sastra dan kebudayaan yang secara rutin dilakukan. Gerakan literasi ini bertujuan untuk menyadarkan dan mengkomunikasikan orang-orang muda terhadap berbagai gejala kebudayaan dan lingkungan sosial mereka, terutama sastra. Dalam gerakan ini, konsumsi kebudayaan muncul melalui berbagai aktivitas tersebut, seperti konsumsi ide, gagasan, dan nilai-nilai dari ranah kebudayaan yang lain, misalnya Barat, ataupun etnik yang lain dalam bingkai keindonesiaan. Meskipun demikian, secara nyata dan ideologis, mereka tetap menyandarkan gagasan mereka pada usaha untuk mengali nilai, gagasan, dan pembentukan suatu identitas lokal, yakni Jawa. Namun, Jawa yang seperti apakah yang mereka gagas belum terdefinisikan dalam tulisan ini. Pola reproduksi dan konsumi yang muncul dalam gerakan literasi Pawon Sastra ini terjadi pada pola-pola yang bersifat umum. Seperti sebuah gerakan sosial, aktivitas mereka pada dasarnya adalah menyerap unsur-unsur 133

(pemikiran, ide, gagasan, dan nilai-nilai) dari luar subkebudayaan dan identitas “ke-Jawa-an” mereka yang selanjutnya dipraktikan dan diaktualisasikan melalui ide dan pikiran mereka yang berbasis pada kebudayaan Jawa, yang “sepenuhnya” atas pemahaman mereka. Sebagai contohnya adalah pembahasan-pembahasan tokoh atau pemikiran dari dunia yang lain (asing/Barat) muncul dan disejajarkan ataupun dipadukan dalam nilai lokalitasnya. Contoh dari hal itu seperti muncul dalam tulisan seperti “Perempuan dan Seksualitas: Tafsiran The Diary of A Young Girl” (Sartika Dian Nuraini, edisi Istimewa, # 31 Tahun III/2010 hlm. 68-71), “Sastra dan Kebutuhan Terhadap Orang Gila” (Bosman Batubara, edisi Istimewa, # 31 Tahun III/2010 hlm. 54-60), “Menampaki Jejak Austen yang Penuh Kejujuran Gaya Bertutur” (Sartuka Dian Nuraini, Pawon # 28 Tahun III/2010 hlm. 24-27), dan lain-lain. Meskipun muncul dalam tulisan yang demikian, tulisan-tulisan yang lain, dan cukup mendominasi, merupakan tulisan yang mengakar pada nilai identitas lokal, yakni urban atau kota dengan karakter masyarakatnya. Bahkan, edisi yang khusus, seperti mengangkat persoalan lokal muncul misalnya edisi khusus Ranggawarsito. Selain melalui tulisan esai, tulisan yang lain seperti karya sastra juga terpolarisasi dalam keadaan yang serupa. Namun, hal ini bukanlah suatu masalah yang patut dipersoalkan. Sebab, individu dalam lingkungan budaya perkotaan berhadapan dengan kecepatan informasi, adaptasi ataupun penyerapan nilai-nilai yang baru, dan perubahan sosial dan kultural yang harus siap dihadapi. Karya sastra yang mereka hasilkan juga menunjukkan suatu rekaman kota dan pola-pola sosial yang menyertainya. Kecenderungan yang demikian ini muncul dalam berbagai versi, menolak perubahan, mengadaptasi perubahan, ataupun romantisme masa lalu terhadap identitas kelokalan (“ke-Jawa-an”) yang dipandang mulai luntur oleh arus global melalui kecepatan dan pertukaran informasi. Fakta ini merupakan sebuah realitas yang muncul dalam berbagai karya sastra dan obrolan yang mereka diskusikan. Pada pokoknya, mereka mempersoalkan 134

tentang “bagaimanakah individu menempatkan diri mereka dalam arus perubahan ataupun dihadapkan pada perjumpaan berbagai tradisi sub-kultur Indonesia dan global”. Jawaban dari masalah itu diwujudkan melalui gerakan sosial penyadaran kaum muda misalnya gerakan literasi ini. Selain itu, berbagai kegiatan dari sejak tahun 2006 sampai dengan 2012 (Putra, 2013) tercatat ada sekitar 19 agenda kegiatan literasi, yang diantaranya adalah Anugrah Pawon 2007, Pembukaan Rumah Sastra 16-18 November 2008, Dokumentasi Kota Solo Lewat Cerita, dalam Lamaran Sri, Sayembara Penulis Esai dan Resensi 2007, Ngrembug Novel Jawa 2011, Dialog Penulisan Kreatif di Pondok Pesantren Al Muyyad Solo 23 Januari 2010, Worshop Menulis bagi Remaja Februari-April 2012 di Bentara Budaya Solo, Sayembara Ukro Geni 2012, dan lain-lain. Gerakan tersebut menjadi sebuah strategi gerakan sosial-kultural yang berupa penyadaran terhadap generasi muda dalam menghadapi realitas budaya urban. Hal yang sangat penting dari gerakan reproduksi dan konsumsi kultural yang dilakukan oleh komunitas Pawon Sastra ini adalah terbit buletin atau jurnal Pawon Sastra secara rutin sejak tahun 2006 hingga sekarang. Harry Aveling, kritikus sastra Indonesia dari Australia bahkan mengatakan bahwa buletin Pawon Sastra merupakan sebuah buletin yang memuat informasi beragam, memiliki standart yang tinggi, dan merupakan manifestasi dari sebuah kretivitas (Putra, 2013). Terlepas dari itu semua, buletin atau jurnal Indie Pawon Sastra memiliki konsumen di kalangan ada muda di Kota Solo (Surakarta) dan sekitarnya hingga Yogyakarta. Hal ini ditunjukkan dengan berbagai sambutan dan komentar anak muda, mahasiswa, dan kelompok intelektual muda yang bergerak dalam dunia literasi di Kota Surakarta dan sekitarnya. Fakta ini memberikan bukti bahwa proses reproduksi dan konsumsi kultural terjadi dalam interaksi para pembaca ataupun konsumen Pawon Sastra dengan jurnal Pawon Sastra.

135

Konsumsi dan reproduksi kultural ini pada hakikatnya merupakan suatu usaha untuk mengisi ruang kosong di Kota Surakarta yang telah menuju era komersialisasi. Kebudayaan (dalam arti yang sempit) dimaknai sebagai aset ekonomi untuk mendukung pariwisata. Pengembangan kota diarahkan pada usaha tersebut, seperti berbagai festival kebudayaan dan pemeliharaan situs “kebudayaan” untuk mendukung pariwisata. Melalui usaha penerbitan karya, diskusi, pelatihan, olah pikir, penerbitan buletin Indies Pawon Sastra hingga aktivitas sosial yang lain, komunitas sastra Pawon Sastra telah melakukan sebuah counter atau wacana tandingan atas usaha yang dilakukan pihak “kuasa dominan” di kota Surakarta sebagai bagian dari “alasan” pembangunan kota untuk pariwisata. Melalui counter atau wacana tandingan inilah pola produksi dan konsumsi kebudayaan dapat dilakukan oleh komunitas sastra Pawon Sastra ini. Pawon Sastra sebagai Agen Penyadaran Komunitas Pawon Sastra merupakan seorang agen sosial. Dia hadir pada awalnya karena suatu “kekecewaan” terhadap realitas yang tidak sesuai dengan cita-cita dan dunia ideal mereka. Realitas, dunia literasi, dan kesadaran sosial terhadap kebudayaan dan lingkungan sekitar cenderung diabaikan oleh pihak yang berkuasa atau struktur sosial pada masyarakat Kota Surakarta. Pawon Sastra ingin memberikan satu contoh dan memgubah keadaan tersebut melalui gerakan mereka. Salah satu wujud gerakan itu adalah gerakan literasi. Sebagai agen, komunitas ini tentu saja berusaha melakukan segala tindakan atau aktivitas dalam memberikan tanggapan atas dunia sosial atau struktur sosial tempat mereka berada (Ritzer, 1996:256). Ruang atau arena kebudayaan berada dalam konteks “terpinggirkan” dalam program besar pemerintah atau yang berkuasa, terutama sastra. Mereka, pemerintah, hanya memperhatikan kebudayaan sebagai aset pariwisata dan hanya menjadikannya sebagai bagian dari kegaitan ekonomi. Penyadaran tentang identitas kebudayaan lokal dan cara menghadapi perjumpaan dengan berbagai 136

tradisi kebudayaan dalam balutan urban culture jarang sekali tersentuh, bahkan cenderung diabaikan. Perjumpaan tradisi antara yang Global versus Lokal menunjukkan upaya marjinalisasi akibat sistem neo-kapitalisme, yang serupa dengan keadaan pascakolonial (Lo dan Gilbert, 1998: 2) Gejala materialisme sebagai bagian dari pembangunan kota menjadi ciri khas Kota Surakarta sebab segala yang dilakukan untuk mendukung terkumpulnya akumulasi nilai yang bersifat ekonomis. Menanggapi hal tersebut, komunitas sastra Pawon Sastra melakukan upaya yang berbeda dengan narasi sosial dan pembangunan di Kota Surakarta. Sebagai akibatnya, mereka berada dalam ruang yang sengaja dikosongkan oleh narasi pembangunan yang seharusnya menjadi bagian inti dari pembangunan kota menuju masyarakat yang “dianggap modern”. Apakah Pawon Sastra mampu mengubah keadaan tersebut, ataukah mampu menjadi bayangan dari struktur yang kuat, rapat, dan didukung oleh kekuatan resmi dari negara. Apakah Pawon Sastra mampu mengubah struktur yang mengabaikan pembangunan yang berorientasi pada fisik dan kebudayaan dalam arti bersifat ekonomi di dalam masyarakat Surakarta. Kalau toh, mereka berhasil melakukan hal tersebut, lalu bagaimana efek yang ditimbulkan dari akibat kegiatan dan cita-cita mereka. Apakah ada individu, lembaga, ataupun institusi yang resmi dan kuat dalam masyarakat yang mengikuti gerakan dan aktivitas serta cita-cita yang mereka lakukan di Kota Surakarta. Dalam mengahdapi hal tersebut, Pawon Sastra memiliki jawaban tersendiri. Mereka memang tidak mampu mengubah struktur dan narasi besar dalam pembangunan kebudayaan yang diatur dan “disepakati bersama”, dalam konteks masyarakat kota dan kuasa negara. Namun, sumbangan mereka tidak bisa dianggap rendah dalam konteks pembangunan masyarakat kota. Hal ini dibuktikan setidaktidaknya dengan aktivitas yang mereka lakukan serta hasil dari aktivitas yang mereka lakukan terhadap individu yang terlibat dalam komunitas tersebut. Atau dengan kata lain, efek dari 137

kegiatan yang dilakukan oleh komunitas sastra Pawon Sastra ini akan terlihat. Individu dari berbagai lembaga dan kelompok memiliki interaksi dengan komunitas ini. Hal ini dapat dilihat dari komentar-komentar yang mereka ucapkan serta berbagai aktivitas yang mereka ikuti bersama Komunitas Pawon Sastra ini. Umumnya, mereka adalah kelompok anak muda dan mahasiswa. Penelitian ini belum menjangkau kearah subjek yang terpengaruh oleh Pawon Sastra. Namun, berdasarkan penelitian skripsi mahasiswa Universitas Sebelas Maret, (Putra, 2013) hal itu memberikan sebuah gambaran bahwa Pawon Sastra memiliki pengaruh terhadap generasi muda dan mahasiswa. Para penulis baru muncul dan aktivitis literasi juga muncul. Sebagai contohnya adalah lahirnya komunitas lityerasi di IAIN Surakarta yang diawali dengan usaha nyantrik di Komunitas Pawon Sastra. Bahkan, anak didik dari Pawon Sastra, (Bandung Mawardi) ini juga mampu menghasilkan tulisan atau esai-esai yang dimuat di surat kabar nasional dan lokal, seperti Arif Syaifudin Yudisthira, yang aktif dalam kegiatan literasi Pengajian Malem Senin yang diadakan oleh Pawon Sastra. Komunitas yang lain seperti Bale Sastra Kecapi, juga mulai terlibat dan mengikuti pola-pola yang dilakukan oleh Pawon Sastra dalam upaya mendukung gerakan literasi di Surakarta. Serupa dengan Arif Syaifudin, M. Fauzi Syukri juga mampu menjadi penulis handal yang menerbitkan tulisan mereka di Kompas, Suara Merdeka, dan lain-lain. Hal ini bermula dari “virus” dan didikan Pawon Sastra. Gerakan literasi yang dilakukan oleh Pawon Sastra tidak hanya membawa dampak pada generasi muda di kota Surakarta, namun dampak itu juga dirasakan oleh para penggiat kebudayaan dan seniman (sastrawan) di kota Yogyakarta. Bahkan, Pawon Sastra ikut aktif dalam berbagai kegiatan literasi di Kota Surakarta bersama-sama dengan komunitas lain dari berbagai daerah, seperti Bandung, Semarang, dan kota-kota yang lain.

138

Sebagai satu agen yang menginginkan perubahan melalui penyadaran berpikir, gerakan yang dilakukan oleh Pawon Sastra membawa dampak pada daerah yang lain, di luar kota Surakarta. Hal ini terlihat dari kegiatan yang diadakan di Kampung Bahasa Inggris, Pare Kediri, dalam acara Workshop Sastra. Workshop Sastra yang diselenggarakan itu memberikan bukti bahwa efek atau dampak dari kegiatan yang dilakukan oleh komunitas ini tidak bisa dipandang sebelah mata saja ataupun tidak memberikan pengaruh yang nyata. Justru, pengaruh dan dampak itu tidak terlihat menonjol, tetapi sangatlah besar dalam ranah dan lingkungan yang diperjuangkannya, yakni ranah kesastraan di Kota Surakarta ataupun di pentas dunia sastra secara nasional. Sebab, nama dan tokoh-tokoh dari komunitas ini dipertimbangkan sebagai penggiat, novelis, penulis, dan aktivitis gerakan literasi atau dunia sastra secara nasional. Hal ini setidak-tidaknya dapat dibuktikan dengan karya yang mereka terbitkan, aktivitas mereka yang lain seperti (menguasai ranah sastra; sebagai pembicara sastra, juri kesastraan/penulisan, dan pertimbangan yang lain dari lembaga-lembaga tertentu dan media massa). Selain anggota dari komunitas sastra ini, mereka, yang bukan anggota, tetapi pernah terlibat dalam aktivitas yang dilakukan oleh Pawon Sastra ini, juga ikut merasakan modal yang dikeluarkan dan diberikan oleh Pawon Sastra. Mereka berhasil menjadi bagian dari ranah dan ruang yang dikuasai dan direbut oleh Pawon Sastra yakni ruang kesastraan. Hal ini dibuktikan oleh beberapa mahasiswa atau generasi muda yang berhasil menulis di pentas nasional dan lokal. Mereka semua terlibat dalam Pawon Sastra. Bahkan, Pawon Sastra semakin giat dalam berinteraksi dengan para penyair dan apenggiat dunia kesastraan secara nasional, seperti perjumpaan dengan Afrizal Malna, Suparto Broto, Radhar Panca Dhana, dan lainlain ketika mereka mengadakan kegiatan di Kota Surakarta. Bahkan, mereka tidak hanya “berinteraksi” dengan “pemilik” ruang kesastraan, melainkan juga ruang intelektual yang lain, seperti para akademisi dan peneliti dari berbagai bidang ilmu 139

sosial dan humaniora dari wilayah Jawa (Jakarta, Yogyakarta, Malang, Semarang, dan lain-lain). Beberapa contoh ini memberikan bukti bahwa sebagai komunitas sastra Pawon Sastra mampu menjadi agen bagi penyadaran sosial melalui dunia literasi. Tulisan ini masih belum menjangkau efek yang dilakukan pada individu-individu yang lainnya, yang pernah terlibat pada aktivitas Pawon Sastra. Namun, tulisan ini hanya menjangkau mereka yang terlihat dan terpublikasikan dalam media dan ruang yang dikuasai atau menjadi arena dai Pawon Sastra. Meskipun demikian, sumbangan Pawon Sastra cukup besar dalam ranah kebuadayaan dan arena yang mereka perebutkan. Melalui gagasan moral melayani dan pengabdian pada masyarakat, mereka mampu memberikan pengaruh dan memiliki pengikut dalam ranah dan arena yang mereka tempati, tidak hanya di daerah lokal Surakarta dan nasional, tetapi setidak-tidaknya dalam dunia literasi dan kesastraan di Indonesia, meski belum secara utuh merebut dominasi dan hegemoni kuasa yang lainnya dalam ranah kesastraan Indonesia. Namun, hadirnya mereka telah membawa warna yang baru dalam gerakan literasi dan kesastraan di Kota Surakarta dan sekitarnya. PENUTUP Sebagai satu aktor atau agen yang berada dalam struktur sosial di dalam ranah kebijakan kota dan “ruang kosong kesastraan atau kebudayaan” di Kota Suarakarta, komunitas Pawon Sastra telah memberikan kontribusi terhadap struktur dan struktur yang membentuknya. Hal ini ditunjukkan melalui efek yang diakibatkan oleh keberadaan dan tindakan komunitas ini. Akibat dari tindakan komunitas ini, beberapa individu telah mampu menghasilkan sesuatu yang diharapkan oleh komunitas ini. Mereka menularkan tindakannya dengan membentuk komunitas serupa, menghasilkan karya, dan berusaha mempengaruhi individu dan kelompok yang lain untuk membawa dan mewujudkan

140

cita-cita atau “kekecewaan” mereka terhadap struktur sosial melalui gerakan penyadaran. Agen atau aktor telah memberikan contoh dan mengajak lingkungan atau individu yang lain untuk melakukan suatu proses reproduksi dan konsumsi kebudayaan. Hal ini memberikan bukti bahwa mereka melakukan upaya yang “melawan struktur” sekaligus ditentukan oleh struktur itu sendiri. Pola reproduksi dan konsumsi kebudayaan ini menunjukkan seabgai upaya perlawanana ataupun tandingan atas “perjumpaan” berbagai tradisi yang menuju masyarakat urban dan berorientasi pada nilai global dan kapitalisme. Peran dan sumbnagan komunitas ini didasari atas tanggung jawab moral dan kegelisahan intelektual atas kondisi yang terjadi di lingkungan mereka, dan bukan bersifat ekonomis. UCAPAN TERIMA KASIH Penulis mengucapkan terima kasih kepada LPPM Universitas Sebelas Maret yang telah memberikan bantuan atas penulisan artikel ini. Artikel ini merupakan bagian dari penelitian yang didanai oleh PNBP UNS 2017 melalui skim Hibah Fundamental 2017. Topik penelitian ini adalah “Reproduksi dan Konsumsi Budaya: Komunitas Literasi di Kota Surakarta dan Yogyakarta 2000-2015”. DAFTAR PUSTAKA Clark, David. 1996. Urban World/Global City. London: Routledge Cavallaro, Dani. 2004. Critical and Culture Theory, Teori Kritis dan Teori Budaya. Niagara: Yogyakarta Giddens, Anthony. 1984. The Constitution of Society: Outline of The Theory of Structuration. East Sussex: Polity Press Kaelan, 2005. Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat. Yogyakarta: Paradigma Lo, Jacqueline dan Helen Gilbert. 1998. “Postcolonial Theory: Possibilities and Limitations”, makalah pada An International Research Workshop “Postcoloniality and the 141

Question of Modern Indonesian Literature, 29-31 Mei 1998, Sydney, Universitas Sydney Moeleong, Lexy J. 2007. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Rosda Putra, Maulana Kurnia. 2013. “Pawon Sastra: Semaian Sastra Masyarakat Kota, Analisis karakteristik gerakan sosial baru kmomunitas Pawon Sastra di Kota Solo”. Skrispi, Fakultas Ilmu Sosil dan Polituik, Universitas Sebeals Maret, tidak diterbitkan Ritzer, George. 1996. Modern Sociological Theory. New York: Mc Graw-Hill International Editions Roos, Daniel. 1991. “Anthony Giddens” dalam Peter Beilharz. 1991. A Guide to Central Thinkers: Social Theory. North Sydney: Allen & Unwin Pty. Ltd. Wilson, Elizabeth. 2001. The Contraditions of Culture: Cities, Culture, Women. London: Sage

142

STRATEGI NARASI DALAM MEMBENTUK KESADARAN ATAS KEBERAGAMAN: ANALISA PERBANDINGAN BUKU CERITA ANAK DARI INDONESIA, AMERIKA, DAN JEPANG Shuri Mariasih Gietty Tambunan, PhD. Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia Email: [email protected] Abstrak Dalam keadaan politik Indonesia yang cenderung menggunakan isu SARA sebagai alat politik, kekhawatiran terbesar adalah makin tergerusnya rasa toleransi terutama pada anak-anak. Karya sastra anak dengan tema multikulturalisme dapat membantu anak untuk mengidentifikasi budayanya sendiri dan budaya lain serta membuka ruang dialog. Hefflin and BarksdaleLadd (2001) berargumen bahwa anak-anak memiliki kecenderungan mengidentifikasi dan mencari keterkaitan diri mereka dengan tokoh atau situasi yang ada dalam buku cerita yang mereka baca. Dari hasil observasi awal peneliti, di Indonesia, belum banyak buku cerita anak yang mengusung tema perbedaan dan keberagaman. Sejauh ini, wacana multikulturalisme di Indonesia masih dalam tataran mengenali dan merayakan (recognition dan celebration) perbedaan sehingga dampaknya tidak terlalu signifikan. Beberapa peneliti mengenai pendidikan multikulturalisme melalui karya sastra memaparkan beberapa langkah yang bisa diambil agar kita tidak hanya sekedar ‘merayakan multikulturalisme’ (the perspective of celebratory multiculturalism). Langkah-langkah yang bisa diambil adalah membangun kesadaran keberagaman melalui eksposisi terhadap pengetahuan kebudayaan diri sendiri maupun kebudayaan orang lain, meningkatkan rasa menghargai terhadap perbedaan kebudayaan dan mengenali bahwa setiap kelompok memiliki nilai-nilai yang berbeda (tidak memaksakan nilai yang kita miliki terhadap kelompok lain).

143

Pertanyaan utama penelitian ini adalah strategi narasi apakah yang digunakan buku cerita anak di Indonesia dalam membangun kesadaran keberagaman dan menghargai perbedaan agama, ras, etnis dan gender? Buku cerita yang dipilih sebagai studi kasus adalah Cap Go Meh oleh Sofie Dewayani, Rainbow/Pelangi oleh Melly Sutjitro dan Tetap Teman meski Beda oleh Nurul Hidayati. Penelitian ini bertujuan untuk mengeksplorasi bagaimana buku cerita anak di Indonesia mengkonstruksi pemaknaan terhadap keberagaman dan pada akhirnya dapat mensintesakan strategi-strategi efektif yang diharapkan dapat digunakan penulis buku cerita anak lainnya di Indonesia. Katakunci: sastra anak, strategi narasi, keberagaman

Pendahuluan Pada tanggal 23 Desember 2016, sebuah postingan Facebook dari penyanyi Dira J. Suganti mengenai intoleransi yang terjadi di kalangan anak sekolah dasar tersebar secara viral melalui media social (tribunnews.com): “Pagi ini hati saya sangat sedih sekali mendengar anaknya Lila yang bernama Sasi, anak kelas 2 SD Negeri di Jakarta Selatan, bertanya, apa artinya kafir, apa artinya najis. “Kata teman2, aku tidak boleh ditemenin karena aku Kristen. Katanya aku kafir. Aku najis. Ih Sasi Kristen. Ih Sasi kafir … Jangan temenin, Sasi Najis … Nanti kalau aku ulang tahun, aku enggak undang Sasi soalnya Sasi Kristen …”1 Walaupun kebenaran isi unggahan tersebut dapat dipertanyakan mengingat dalam dunia media sosial, mencari sumber awal penyebaran informasi terkadang bahkan tidak 1

Dikutip dari unggahan Dira J. Sugandi di akun facebooknya: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10153962487436277&set=a.9 3517241276.96077.557736276&type=3&theater

144

bisa dilakukan, viralnya unggahan ini merefleksikan bagaimana isu intoleransi begitu kuat menyeruak dan meresahkan. Di sisi lain, ketika isu intoleransi semakin mengkhawairkan, masih banyak diberitakan mengenai pendidikan dan pengajaran mengenai memahami dan menghargai perbedaan untuk anak-anak di seluruh Indonesia. Sebagai contoh, dalam artikel berjudul “Anak TK Diajak Tanamkan Sikap Toleransi Terhadap Perbedaan: Kunjungan TK Santa Maria ke TK TPA Pelita Harapan” (Suara Merdeka), diberitakan bagamana siswa dan guru TK Santa Maria Purbalingga (sekolah Katolik) dikunjungi siswa dua taman kanak-kanak yang mayoritas siswanya agama beragama Islam. Dalam kunjungan itu, siswa diajak untuk “belajar menerapkan rasa sayang, mengasihi kepada teman yang berbeda agama, suku, budaya dan lainnya” dengan saling bercerita mengenai kehidupan sehari-hari mereka sambil menyantap bekal bersama. Dalam artikel lain, “Kunjungi Kelenteng, siswa diajak belajar toleransi sedari dini” (merdeka.com Jawa Tengah), diceritakan bagaimana Kelompok Bermain (KB) dan Taman Kanak kanak (TK) Coryesu Temanggung bersama staf gurunya mengunjungi Kelenteng Kong Ling Bio atau Tempat Ibadah Tri Dharma (TITD) Cahaya Sakti agar bersama-sama memeriahkan Tahun Baru Cina atau Imlek walaupun tidak semua siswa merayakan hari besar tersebut. Adanya ambivalensi antara perkembangan sikap intoleran sementara di saat yang sama, pendidikan anak mengenai keberagaman dan toleransi masih terus dilakukan tanpa adanya resistensi menunjukkan kompleksitas proses membentuk kesadaran atas keberagaman terutama yang terkait langsung dengan anak-anak. Dalam ambivalensi ini, terutama dengan iklim politik yang semakin mernggerus rasa toleransi terutama pada anak-anak, diperlukan analisis yang mendalam mengenai potensi media, misalnya karya sastra atau buku anak, dalam membantu anak untuk mengidentifikasi budayanya sendiri dan budaya lain serta membuka ruang dialog. Dari hasil observasi awal peneliti, di 145

Indonesia, belum banyak buku cerita anak yang mengusung tema perbedaan dan keberagaman. Saat ini, trend yang ada adalah buku-buku pengembangan karakter anak (sebagai contoh Seri Tumbuh dalam Sikap atau Seri Membangun Karakter Anak lewat Cerita yang Menghibur dari penerbit Libri). Buku-buku ini cenderung didactic karena dalam sampul belakang buku sudah tertulis nilai-nilai yang ingin diajarkan. Untuk penelitian ini, tiga buku akan dianalisis untuk mengeksplorasi bagaimana buku cerita anak di Indonesia mengkonstruksi pemaknaan terhadap keberagaman. Tiga buku yang dipilih adalah: Cap Gomeh (2014)2, Rainbow atau Pelangi (2014)3, dan Tetap Teman meski Beda: Kumpulan Cerita Indahnya Perbedaan (2015).4

2

Penulis Sofie Dewayani, illustrator Eugenia Gina, penerbit Yayasan Litara Rainbow 3 Edisi dua Bahasa, penulis Melly Sutjitro, illustrator Emte, penerbit PT Buku Pintar Indonesia 4 Penulis Nurul Hidayati, illustrator Ferry-Magenta Studio, penerbit Tiga Ananda

146

Cap Gomeh (2014) bercerita mengenai dua anak Lili dan Nisa yang saling menjelaskan ke satu sama lain tradisi Lebaran (Nisa) dan tradisi Imlek (Lili). Sementara itu, Rainbow (atau Pelangi) (2014) yang ditulis dalam dua bahasa, bahasa Indonesia dan bahasa Inggris, bercerita mengenai dunia khayalan yang terdiri dari 7 desa yang ditempati manusia berdasarkan 7 warna yang berbeda. Konflik utamanya adalah antar 7 desa tersebut, penduduknya saling membenci satu sama lain hingga akhirnya mereka harus berekonsiliasi ketika Raja (yang digambarkan seperti seorang Dewa yang tinggal di langit) menangis dan menyebabkan banjir. Korpus terakhir yang akan dianalisis adalah buku kumpulan cerita berjudul Tetap Teman meski Beda: Kumpulan Cerita Indahnya Perbedaan (2015). Beberapa judul cerita di dalamnya adalah: “Dia Tinggi, Aku Pendek,” “Dia Tidur di Jalanan, Aku Tidur di

147

Kamar yang Nyaman,” “Dia Mudah Membaca, Aku Sulit Membaca,” dan “Aku Berkata-kata, Dia Berbahasa Isyarat.” Alasan penulis memilih buku-buku tersebut adalah karena ketika melakukan observasi ke beberapa toko buku besar di Jakarta dan melakukan penelusuran di internet selama beberapa bulan, penulis hanya menemukan ketiga buku ini yang dianggap paling merepresentasikan buku anak yang mengangkat tema perbedaan. Dengan melakukan kajian tekstual, penelitian ini bertujuan untuk mensintesakan strategi-strategi efektif yang diharapkan dapat digunakan penulis buku cerita anak lainnya di Indonesia. Multikulturalisme dalam Karya Sastra atau Buku Cerita Anak Diskusi mengenai multikulturalisme dalam karya sastra, terutama karya sastra anak, harus dilihat sebagai isu politis terutama dalam proses produksi karya tersebut. Pertanyaan yang harus dieksplorasi adalah bagaimana sebuah karya dapat mengartikulasikan multikulturalisme yang pada akhirnya mengkondisikan sikap menghargai keberagaman? Mekanisme publikasi karya sastra yang ada sekarang merefleksikan bagaimana relasi kuasa antara budaya mayoritas dan minoritas masih sangat memengaruhi bagaimana sebuah karya dihasilkan. Apabila karya dihasilkan dengan keberpihakan terhadap budaya mayoritas, maka bukan tidak mungkin misrepresentasi atau opresi terhadap budaya minoritas justru semakin menggerus sikap toleransi. Untuk itu, penelitian mengenai multikulturalisme dalam karya sastra harus melihat relasi kuasa yang ada dan menunjukkan ketidakseimbangan antara representasi pihak mayoritas dan minoritas serta kompleksitas di baliknya. Sebagai contoh, dalam karya sastra masih ditemukan adanya penggambaran karakter yang sesuai dengan stereotipe yang berkembang dan dikonstruksikan sebagai ‘realita’ dalam kehidupan keseharian masyarakat. Dalam perkembangan sejarah, budaya mayoritas memosisikan budaya minoritas sebagai ‘second-class’ dengan menggunakan stereotipe . Apabila stereotipe ini masih mendominasi karya sastra dan 148

buku cerita anak, cara mereka memahami perbedaan ras, etnisitas, agama atau kelas sosial sangat dibatasi oleh stereotipe-stereotipe tersebut. “Stereotypes, old and new, have detrimental effects on all children. Sometimes it is hard to determine whether an image is a demeaning stereotype or a realistic portrait” (Cai, 2002, xvii). Bagaimana karakter digambarkan dalam buku cerita anak dapat dimaknai sebagai gambaran realita dan mengukuhkan stereotipe negatif. Stereotipe harus dibongkar dan dikontekstualisasikan dalam situasi sosial yang ada dan direpresentasikan secara kritis dalam buku cerita dan karya sastra anak untuk mengartikulasikan multikulturalisme sebagai praktik dan bukan hanya sebagai slogan Penelitian terdahulu telah menyimpulkan bagaimana karya sastra dan buku cerita anak memegang peranan penting dalam memberikan kesadaran atas keberagaman. Nodelman (1992) berargumen bahwa walaupun ada karya sastra yang ditulis oleh anak-anak, sebagian besar penulis dan pihak-pihak yang terlibat dalam produksi adalah orang dewasa: “…children are not the ones who write either the texts we identify as children's literature or the criticism of those texts” (29). Selain itu ada anggapan bahwa anak-anak berjiwa polos dan lugu sehingga isu-isu yang diangkat dalam karya sastra atau buku cerita anak harus dipastikan dapat menjaga keluguan anak. Hal inilah yang kemudian menjustifikasi ada proses seleksi topik apa yang dianggap ‘layak.’ Topik seperti seksualitas, misalnya, karena jarang dieksplorasi maka kita tidak memberikan ruang bagi anak-anak untuk berdiskusi mengenai seksualitas. “In other words, we show children what we "know" about childhood in hopes that they will take our word for it and become like the fictional children we have invented—and therefore, less threatening to us. In crude forms, this is simply a matter of providing children stories which ask them to see themselves in and thus accept the moral conclusions reached by child characters they are supposed to, as we say, "identify with.”” (32) 149

Hal yang harus diperhatikan adalah bagaimana produksi karya sastra anak pada akhirnya menyediakan cerminan diri atau bagaimana anak-anak dapat merefleksikan diri mereka sendiri melalui karakter dalam karya sastra atau buku cerita anak. Hefflin and BarksdaleLadd (2001) juga berargumen bahwa anak-anak memiliki kecenderungan mengidentifikasi dan mencari keterkaitan diri mereka dengan tokoh atau situasi yang ada dalam buku cerita yang mereka baca. Ketika dalam proses produksi, ada proses penyaringan topik atau pembatasan isu apa saja yang dianggap layak, maka secara tidak langsung, proses produksi sudah mengkondisikan bagaimana anak-anak merefleksikan diri. Apabila isu mengenai perbedaan yang sering menyebabkan konflik tidak mendapatkan porsi cukup dalam produksi karya sastra dan buku cerita anak, maka anak-anak tidak mendapatkan kesempatan untuk memaknai perbedaan. Tidak ada satu konsensus mengenai bagaimana multikulturalisme dapat diartikulasikan melalui karya sastra dan buku cerita anak untuk memperoleh hasil yang efektif. Setiap studi kasus harus dilihat berdasarkan konteks yang ada dan pada akhirnya dapat menyimpulkan bagaimana buku cerita tersebut merefleksikan pengalaman unik budaya mayoritas dan minoritas untuk meningkatkan kesadaran atas keberagaman. Penekanan pada Persamaan untuk Mempromosikan Perbedaan Berdasarkan penelitian terdahulu, salah satu strategi untuk meningkatkan kesadaran atas keberagaman melalui karya sastra dan buku cerita anak adalah dengan melakukan penekanan pada persamaan antar budaya. Cai (2002) meneliti sejumlah buku cerita anak dan “An approach to facilitate border crossing focuses on similarities among different cultures. The premise is that if people can appreciate their common bonds (goals, dreams, desires, needs, feelings, and 150

challenges), it is believed that they will come to celebrate their differences” (Cai, 2002, 120)

Buku-buku yang mengusung tema multikulturalisme dirancang untuk membantu anak-anak merasa terhubung dengan budaya lain (budaya yang berbeda) dengan menunjukkan persamaan antara individu yang berbeda latar belakang budaya. Dengan menekankan pada “human commonalities” buku-buku ini merefleksikan bagaimana dibalik perbedaan yang ada, manusia sebenarnya memiliki persamaan. Dengan memahami dan menghargai persamaan ini, diharapkan pembaca dapat merayakan perbedaan. Dalam 3 studi kasus yang dipilih, strategi yang sama digunakan dengan narasi yang berbeda-beda. Dalam buku Cap Go Meh (2014), perbedaan antara dua tokoh digambarkan dengan penanda-penanda yang cukup jelas seperti pakaian: Nisa menggunakan hijab dan Lili menggunakan Cheongsam. Selain itu dalam ilustrasi tokoh, penanda perbedaan fisik juga merepresentasikan identitas etnisitas Nisa (yang digambarkan dengan bentuk mata lebih bulat dan lebar) dan Lili (yang digambarkan dengan bentuk mata lebih oval dan sipit).

151

Ilustrasi di halaman 17 buku Cap Go Meh (2014)5

Akan tetapi, keseluruhan cerita pada dasarnya menekankan pada persamaan budaya kedua tokoh terutama dalam kaitannya dengan perayaan Idul Fitri dan Imlek. Makanan, dalam hal ini Lontong Cap Go Meh, dijadikan simbol persamaan budaya. Di halaman terakhir buku cerita dijelaskan: “Berabad-abad lalu, para pendatang dari Tiongkok mendarat di pantai utara pulau Jawa. Penduduk setempat menyambut baik kedatangan mereka. Sampai kini akulturasi antara keturunan Tionghoa dan masyarakat Jawa masih terlihat, misalnya dari pakaian dan makanan … Masyarakat Jawa ternyata menyukai Cap Go Meh dan sekarang makanan ini turut menjadi simbol perayaan Idul Fitri di sebagian wilayah di Jawa Tengah dan Jawa Timur.” (Dewayani, 2014, 31-32)

Penjelasan ini selain memberikan pemahaman bagi pembaca untuk mengerti apa yang disampaikan dalam narasi dapat juga memberikan pengetahuan yang sebelumnya mungkin tidak diketahui pembaca. Persamaan lain yang ditekankan dalam narasi buku Cap Go Meh (2014) adalah persamaan ritual dalam merayakan Idul Fitri dan Imlek (atau Cap Gomeh yaitu malam kelima belas di bulan pertama setelah Tahun Baru Imlek). Salah satunya adalah tradisi mendapatkan uang atau angpau:

5

Buku ini tidak memiliki nomor halaman sehingga peneliti menghitung dan menentukan halaman untuk menjelaskan sumber ilustrasi dan kutipan.

152

Ilustrasi di halaman 4 buku Cap Go Meh (2014) Ilustrasi di halaman 23 buku Cap Go Meh (2014)

153

Dari kedua halaman di atas dapat dilihat bagaimana persamaan tradisi mendapatkan uang atau angpau digunakan untuk menekankan bahwa Idul Fitri dan Imlek tidak terlalu berbeda. Selain itu, dalam kedua hari raya, makanan juga menjadi bagian dari ritual (nasi kuning ketika Idul Fitri dan kacang serta kue kerangjang ketika Imlek). Cerita diakhiri dengan pernyataan: “Imlek atau lebaran, makanan favorit kita ternyata sama.” Di dalam buku, kata “sama” dicetak dengan ukuran font lebih besar untuk penekanan. Studi kasus kedua, Tetap Teman meski Beda: Kumpulan Cerita Indahnya Perbedaan (2015), menggunakan strategi yang sama dalam memaparkan perbedaan walaupun pada akhirnya tetap menekankan pada persamaan. Buku ini terdiri dari 10 cerita6 yang bercerita mengenai perbedaan fisik, perbedaan kelas sosial, perbedaan kemampuan belajar, perbedaan selera (makanan), perbedaan kebiasaan atau perbedaan kemampuan fisik (difable). Akan tetapi, cerita tidak dengan gamblang menyebutkan perbedaan ini misalnya dalam menggunakan tema perbedaan kemampuan berpikir dan belajar, judul yang dipakai adalah: “Dia Mudah Membaca, Aku Sulit Membaca.” Di dalam cerita tidak digunakan jargon psikologis yang menggambarkan ‘lambat dalam berpikir.’ Sama halnya dalam cerita “Aku Berkata-kata, Dia Berbahasa Isyarat,” istilah yang digunakan (dan hanya disebutkan satu kali) adalah “berkebutuhan khusus” (Hidayati, 2015, 42). Perbedaan kelas sosial dalam cerita “Dia Tidur di Jalanan, Aku Tidur di Kamar yang Nyaman” juga digambarkan tidak dengan menggunkan istilah ‘miskin’ atau ‘kelas bawah’ atau pejelasan apapun. Yang digunakan adalah perbedaan signifikan yang mungkin dapat diamati oleh seorang anak yaitu perbedaan dimana mereka tidur: “Kamarku yang cantik dan nyaman. Semua di situ serba merah muda, warna favoritku.” (Hidayati, 21). “Sungguh sedih aku membayangkan Icha yang masih berusia empat tahun diajak ibunya tidur di jalanan.” (Hidayati, 24). Perbedaan memang digambarkan cukup jelas melalui narasi dan ilustrasi tapi dalam pengamatan peneliti, terlihat 6

Setiap cerita sekitar 5 – 6 halaman.

154

jelas bagaimana penulis mengemas perbedaan dengan cara yang lebih implisit. Penekanan pada persamaan dilakukan dengan menunjukkan walaupun tokoh yang ditampilkan berbeda dalam hal penampilan fisik, kelas sosial, kemampuan belajar atau kemampuan fisik, mereka memiliki persamaan yang menjadi dasar persahabatan atau hubungan saling menghargai dari tokoh-tokoh ini.

Halaman 11

Halaman 21 155

Sebagai contoh, dalam cerita “Dia Tinggi, Aku Pendek,” dijelaskan bagaimana keduanya sebenarnya memiliki sifat humoris dan jiwa berpetualang yang sama. Hal ini bisa dilihat dai kutipan di halaman 11: “Rasa humor yang tinggi, konon serupa lem yang merekatkan persahabatan” dan “Kami banyak memiliki persamaan. Kami suka berpetualang.” Selain pernyataan yang dengan eksplisit, persamaan juga digambarkan melalui narasi yang implisit seperti: “Aku bergegas ke kamar mandi. Air yang segar membasahi wajah, tangan, dan kakiku … Tadi pagipun, anak-anak itu mencuci tangan di keran sebelum memakan bekal.” (21). Hal ini sebenarnya memberikan gambaran bagi pembaca, sifat higienis dan kebersihan adalah hal yang sama-sama penting untuk semua kelas sosial. Perbedaan kelas sosial tidak menjadi halangan bagi anak-anak untuk merefleksikan adanya persamaan di balik perbedaan-perbedaan yang ada. Penekanan persamaan memang tidak terlihat sangat jelas di dalam buku Rainbow (2014) karena justru lebih menonjolkan perbedaan yang bersifat simbolis. Warna digunakan untul mengilustrasikan perbedaan antar individu yang ada di 7 desa yang berbeda di dunia khayalan di dalam buku ini. Akan tetapi, di balik perbedaan-perbedaan yang ditonjolkan, secara implisit persamaan-persamaan antar desa juga dipaparkan, misalnya jenis-jenis binatang yang ada sebenarnya sama tapi dengan warna yang berbeda. Ilustrasi juga menunjukkan figur manusia yang sama. Secara simbolis, figur manusia di dalam satu desa memang digambarkan menggunakan warna yang sama tapi apabila diperhatikan lebih lanjut dapat dilihat dalam satu desa sebenarnya terdapat keberagaman dalam hal berpakaian dan penampilan fisik:

156

Ilustrasi halaman 3 dalam buku Rainbow (2014) Dari ilustrasi di atas, dapat dilihat keberagaman penampilan fisik setiap individu dalam satu desa (yang digambar dengan warna yang sama) ternyata sangat berbeda-beda. Selain itu, pakaian yang digunakan juga sangat beragam. Ilustrator bahkan menggambarkan beberapa tokoh dengan pakaian tradisional Indonesia. Apabila dibandingkan dengan dua buku lainnya, Rainbow (2014) menggunakan strategi narasi yang lebih simbolis sehingga kompleksitas atas kesadaran akan keberagaman dapat lebih digali. Ilustrasi menunjukkan bagaimana dalam kelompok yang menggunakan satu persamaan untuk mengaburkan perbedaan dan menyerang kelompok lain yang berbeda. Walaupun pada dasarnya dalam kelompok tersebut juga terdapat perbedaan akan tetapi perbedaan itu bisa diterima karena ada satu persamaan yang mendasar sedangkan perbedaan dengan kelompok lain tidak bisa ditoleransi. Bagi anak-anak yang membaca, hal ini dapat membuka diskusi yang lebih mendalam dan justru menunjukkan kompleksitas atas persamaan dan perbedaan. Memahami persamaan memang, di satu sisi, dapat menjadi alat untuk meresistensi kekuasaan yang berusaha menggunakan perbedaan sebagai alat pemecahbelah kesatuan, akan tetapi, berdasarkan penelitian yang sudah ada (Cai, 2002), strategi ini juga memiliki keterbatasan. Apabila 157

karya sastra atau buku cerita anak hanya fokus pada persamaan, maka hanya akan merepresentasikan perbedaan budaya yang superficial (di permukaan saja) dan tidak membongkar kompleksitas stereotipe, bias, prasangka dan konflik yang melatarbelakangi intoleransi. Selain itu, apabila kita mengenali dan memahami persamaan, seolah-olah hal ini dapat memberikan cara yang mudah untuk menyeberangi atau mengatasi batasan-batasan budaya. Strategi ini cenderung “oversimplifies the difficulty of crossing cultural borders” atau menggambarkan proses mengatasi perbedaan budaya sebagai sesuatu yang mudah. Dalam studi kasus yang sudah dianalisis dalam sub bagian ini, setiap teks harus diperlakukan berbeda karena strategi narasi yang digunakan memang berbeda-beda dan sangat kontekstual. Fleksibilitas Sudut Pandang sebagai Strategi Narasi Selain dengan menonjolkan persamaan, strategi lain yang digunakan adalah penggunaan sudut pandang yang berbeda dan fleksibel antara ketiga buku cerita yang ada. Strategi naratif dengan menggunakan sudut pandang orang pertama atau orang ketiga mengkonstruksi posisi pembaca sehingga pembaca dapat melihat dan menginterpretasi apa yang digambarkan dalam buku cerita dari sudut pandang tertentu. “… the construction of a range of perceptual, attitudinal and ideological viewpoints associated with the subject positions occupied by characters” (McCallum, 2013, 36). Sebagai contoh, apabila sudut pandang orang pertama datang dari salah satu karakter dalam cerita, maka konstruksi perspektif karakter tersebut akan memosisikan pembaca dan mengajak pembaca melihat dari sudut pandang tersebut. Dalam buku kumpulan cerita anak Tetap Teman Meski Beda (2015), hampir semua cerita menggunakan sudut pandang orang pertama. Akan tetapi, karakter yang dijadikan narator ada yang merupakan karakter dari kelompok mayoritas (budaya mainstream) dan terkadang, dalam cerita lain, yang menjadi narator justru tokoh dari budaya paralel (minoritas). McCallum (2012) berargumen bahwa: 158

“By situating narrative point of view within the perceptual and conceptual purview of a particular character, that character is constructed as a specific ideological and discursive position, that is, as a “language worldview.”” (31) Dengan fleksibilitas pemosisian narator (karakter dari budaya mayoritas dan budaya minoritas), Tetap Teman Meski Beda merombak stabilitas “a reader’s sense of an implicit single authoritative narratorial position” (36). Tidak ada posisi narator yang otoriter dalam buku cerita ini sehingga pembaca, dalam hal ini anak-anak, dapat memosisikan diri bagi sebagai karakter yang dominan (superior) maupun karakter yang tidak dominan. Sebagai contoh, dalam cerita “Dia Mudah Membaca, Aku Sulit Membaca,” sudut pandang yang digunakan adalah sudut pandang orang pertama dari tokoh utama bernama Fillia yang digambarkan memiliki kemampuan belajar yang “lambat” terutama dibandingkan dengan teman sebangkunya, Wrini, yang digambarkan oleh Fillia sebagai “…gadis paling pintar.” (Hidayati, 27). Cara Fillia menarasikan dirinya sendiri dapat dilihat sebagai strategi bagaimana penulis ingin pembaca memosisikan diri sebagai karakter yang ‘berbeda’ dengan dirinya sendiri: “Aku memang lambat. Itu sebabnya mereka tak terlalu menyukaiku. Teman-teman tidak perlu mengatakannya kepadaku. Dari cara mereka menghindariku. Bagaimana mereka menolak bermain bersamaku. Atau dari tatapan mata mereka yang meremehkanku. Aku sudah tahu. Sangat tahu.” (Hidayati, 26) “Terkadang aku berpikir; apakah Wrini betul-betul temanku? Terkadang aku merasa Wrini memaksakan kehendaknya. Dan itu membuatku kecewa.” Dari kutipan ini, sebagai narator tokoh Fillia menceritakan perasaannya atas tekanan yang ia rasakan karena perbedaan 159

kemampuan belajar antara dirinya dan Wrini. Dengan menggunakan narator karakter yang tidak dominan, cerita ini bukan hanya membuka perspektif atas suara yang biasanya tidak diberi ruang oleh budaya dominan. Rainbow (2014) dan Cap Go Meh (2014) secara konsisten menggunakan sudut pandang orang ketiga dan tidak terbatas pada sudut pandang satu karakter saja (omnisicient). Kelebihan dari sudut pandang yang dipilih adalah eksposisi yang setara antara budaya yang berbeda walaupun sebenarnya tetap terlihat adanya usaha untuk lebih fokus pada budaya minoritas. “…when using multicultural literature to facilitate border crossing, we should direct our efforts to helping mainstream culture children understand and respect parallel cultures. Historically, people of parallel culture background were required to "melt" into the mainstream culture…” (Cai, 2002, 118) Budaya minoritas selama ini dipaksa untuk melebur ke dalam budaya mayoritas atau setidaknya budaya mayoritas direpresentasikan dalam intensitas yang lebih besar sedangkan budaya minoritas tidak direpresentasikan dalam karya sastra atau buku cerita anak dengan intensitas yang sama. Maka dari itu, strategi untuk meningkatkan intensitas representasi budaya minoritas adalah strategi yang sangat dibutuhkan untuk meningkatkan kesadaran atas keberagaman. Cap Go Meh (2014) memang menggunakan sudut pandang orang ketiga akan tetapi, dalam narasinya, penjelasan mengenai Imlek sebagai representasi budaya Tionghoa mendapatkan proporsi yang lebih dominan dibandingkan penjelasan mengenai budaya Idul Fitri yang mungkin lebih ‘familiar.’ Sebagai contoh, simbol-simbol budaya Tionghoa bukan hanya disebutkan tetapi juga diilustrasikan sehingga mempermudah pembaca anak-anak untuk memahami penggambaran simbol-simbol tersebut.

160

Dengan sudut pandang orang ketiga dan penggambaran yang sederhana serta mudah dipahami anak-anak, Cap Go Meh (2014) membuka ruang pemahaman baru bagi anak-anak yang datang dari budaya lain. “… the priority is for the mainstream culture to get connected to the parallel cultures, because children from parallel cultures have been, and still are, victims to alienation in an educational system dominated by the mainstream culture” (119). Apabila dalam kesehariannya, mereka tidak pernah atau jarang mendapatkan pemaparan mengenai budaya Tionghoa, buku ini memberikan eksposisi atas budaya yang berbeda: Kesimpulan Hasil analisis menunjukkan bahwa setiap buku cerita yang dipilih sebagai studi kasus memiliki potensi yang berbeda-beda dalam membangun kesadaran keberagaman. Salah satunya adalah melalui eksposisi terhadap pengetahuan kebudayaan diri sendiri maupun kebudayaan orang lain. Hal ini bisa dilakukan dengan menekankan pada persamaan antar budaya sambil memaparkan perbedaan-perbedaan yang ada baik dalam bentuk narasi maupun ilustrasi. Strategi lain yang 161

dapat digunakan adalah dengan menggunakan sudut pandang yang berbeda-beda sehingga pembaca dapat memosisikan diri baik sebagai bagian dari budaya mayoritas maupun sebagai bagian dari budaya minoritas. Semua strategi ini diharapkan dapat meningkatkan rasa menghargai terhadap perbedaan kebudayaan dan mengenali bahwa setiap kelompok memiliki nilai-nilai yang berbeda (tidak memaksakan nilai yang kita miliki terhadap kelompok lain). Dalam perkembangan sejarah karya sastra dan buku cerita anak di Indonesia, budaya minoritas sudah termarginalkan, tidak direpresentasikan dengan intensitas yang sama dengan budaya mayoritas atau bahkan tidak direpresentasikan sama sekali dalam teks-teks budaya yang ada. Selain itu, representasi yang ada pun cenderung menggambarkan budaya minoritas dengan stereotipe negatif sehingga anak-anak yang membaca karya tersebut akan menganggap stereotipe tersebut sebagai identitas budaya minoritas yang sebenarnya. Karya sastra dan buku cerita anak di Indonesia harus mulai mengusung tema-tema multikulturalisme bukan hanya sebagai teori tetapi juga sebagai praktik terutama dalam menyikapi iklim politik di Indonesia yang mulai menggerus rasa toleransi. Daftar Pustaka (2016), “Diunggah Penyanyi Ini, Kisah Anak SD Dirisak Karena Beda Agama Mendadak Viral,” Tribun News, diunduh tanggal 28 April 2017 dari http://www.tribunnews.com/seleb/2016/12/24/diu nggah-penyanyi-ini-kisah-anak-sd-dibully-karenabeda-agama-mendadak-viral?page=1 Cai, M. (2002). Multicultural Literature for Children and Young Adults: Reflections on Critical Issues: Reflections on Critical Issues. Greenword Press: London. Colby, S. A., & Lyon, A. F. (2004). Heightening Awareness about the importance of Using Multicultural Literature. Multicultural Education, 11(3), 24.

162

Hefflin, B. R., & Barksdale-Ladd, M. A. (2001). African American children's literature that helps students find themselves: Selection guidelines for grades K-3. The Reading Teacher, 54(8), 810-819. Nodelman, P. (1992). The other: Orientalism, colonialism, and children's literature. Children's Literature Association Quarterly, 17(1), 29-35. McCallum, R. (2012). Ideologies of identity in adolescent fiction: the dialogic construction of subjectivity. GARLAND PUBLISHING, INC: New York and London. Mora, P. (1998). Confessions of a Latina author. The New Advocate, 17(A), 279-289. Pinsent, P. (2013). Childrens Literature and the Politics of Equality. Routledge: New York. Ryan, R. (2016). “Anak TK Diajak Tanamkan Sikap Toleransi Terhadap Perbedaan: Kunjungan TK Santa Maria ke TK TPA Pelita Harapan,” Suara Merdeka, diunduh tanggal 20 April 2017 dari http://berita.suaramerdeka.com/anak-tk-diajaktanamkan-sikap-toleransi-terhadap-perbedaan/ Spencer, M. B., & Markstrom‐Adams, C. (1990). Identity processes among racial and ethnic minority children in America. Child development, 61(2), 290-310. Utami, P. (2017). “Kunjungi Kelenteng, siswa diajak belajar toleransi sedari dini,” merdeka.com Jawa Tengah, diunduh tanggal 20 April 2017 dari https://jateng.merdeka.com/makro/kunjungikelenteng-siswa-diajak-belajar-toleransi-sedari-dini170215g.html

163

MERAIH HIPERSASTRA LEWAT MUTILASI SASTRA Suwardi Endraswara Universitas Negeri Yogyakarta

Abstrak Hipersastra masih istilah yang relatif belum muncul. Hipersastra adalah perebutan makna, untuk meraih konteks baru di luar sastra. Di atas sastra, ada makna tersembunyi. Hal itu dapat diraih dengan perspektif mutilasi sastra. Banyak tawaran makna hiperfiksi yang tidak terduga dalam sastra. Pemaknaan hiperfiksi (hipersastra) ini boleh sesuai kebutuhan. Literasi sastra boleh melakukan apa saja terhadap karya sastra, termasuk memutilasi karya sastra, Mutilasi karya sastra tentu akan dimaki oleh banyak orang. Teman-teman yang menganut paham totalitas, structural, tentu tidak setuju dengan gagasan ini. Apalagi pengarang sering merasa sakit hati, apabila karya-karyanya dimutilasi. Namun dalam pandangan dekonstruksi sastra, memutilasi sastra sah-sah saja. Hal ini mengingat bahwa karya sastra multi interpretasi.Setelah menulis, sastrawan juga “mati”. Oleh karena itu dalam literasi sastra boleh memperlakukan sastra sesuai kebutuhan. Kata kunci: hipersastra, hiperfiksi, mutilasi sastra

A. Pendahuluan Hipersastra adalah ranah di atas sastra. Maksudnya, dalam karya sastra ada keanehan. Orang sering bingung, apakah itu sastra atau bukan. Pada waktu saya mpril 2017, saya tanyakan kepada hadirin: apakah burung Garuda itu sastra? Hal yang senada juga saya ulangi di FIB Universitas Haluleo Sulawesi Tenggara, 29 April 2017 (Endraswara, 2017). Jawaban para hadirin waktu itu beragam, ada yang menyebut burung garuda itu sastra dan ada yang tidak. 164

Keragaman jawaban itu, tentu tidak boleh dibiarkan. Paling tidak, kita sering terjebak memaknai sastra. Lalu, saya mencoba memandang lukisan tiga ekor kuda di ruang seminar itu. Para hadirin saya minta menengok dan mencermati lukisan tiga ekor kuda yang dalam posisi lari kencang. Saat saya Tanya apakah tiga ekor kuda itu sastra? Mereka masih menjawab beragam pula. Hal ini berarti ada tiga catatan, yaitu (1) peserta memang masih ragu untuk menyatakan mana yang sastra dan mana yang bukan, (2) peserta ada yang meyakini gagasan lama, bahwa sastra ya sastra, bukan lukisan, (3) peserta yang blangko (kosong), abstein, tidak memiliki pendirian. Saya pun sering melontarkan dalam berbagai seminar, mengapa Tragedi Winka karya Sutardji Calzoum Bachri (Suarta, 2015:77-78) disebut puisi, gambar kotak empat karya Danarto juga dinamakan puisi, dan masih banyak lagi. Para pemerhati sastra, sering menamakan puisi gelap. Dipandang gelap karena seolah-olah karya itu hampa makna. Terlebih lagi,kalau kota itu kan bukan sebuah kata. Ini yang sangat debatable. Kalau saya menyebut, puisi yang sulit dimaknai, puisi gelap, puisi mbeling atau apa pun sebutanya dapat disebut hipersastra. Hipersastra adalah karya-karya tingkat tinggi, yang membutuhkan tafsir khusus. Hipersastra adalah karya khas yang memiliki daya estetis tingkat tinggi. Saya sering merumuskan, bahwa sastra itu memiliki empat cirri, yaitu: (1) menggunakan bahasa indah, bukan bahasa harian, tetapi tetap komunikatif, (2) menyajikan simbol yang bermakna, dapat ditafsirkan, dan memuat ideology yang jelas, (3) memiliki kegunaan, kebermaknaan sebagai sebuah komunikasi estetis, (4) disajikan secara lisan dan tertulis menggunakan alat tulis tertentu, bukan kuas seperti lukisan. Harus diakui, getaran hipersastra ini sebagai akibat dari kreativitas sastrawan yang sudah bosan dengan tradisi. Sastrawan sering menjebol tradisi, mencari kredo yang mutakhir. Dari sini lahir hipersastra, yang mungkin kurang terpahami oleh orang awam. Sastra boleh menempel pada lukisan, boleh menempel atau menyisip pada nyanyian, sastra 165

boleh dilagukan, dan sastra dapat menyisip dalam pertunjukan dan ritual. Oleh sebab itu, sastra yang tidak berdiri sendiri itu juga saya golongkan hipersastra. Sebut saja sastra yang bebrbarengan dengan music, disebut musikalisasi puisi. Sastra yang bersamaan dengan gamelan atau karawitan, disebut sastra karawitan. Sastra dalam pandangan hipersastra memang butuh tafsir tingkat lanjut. Suarta (2014:8) memang mengisyaratkan bahwa sastra itu adalah teks yang bahasanya dimanipulasi (disulap) oleh pengarang sehingga menghasilkan efek asing (deotomatisasi) dalam penerapannya. Jadi, sastra itu teks yang berbahasa indah. Keindahan itu sering membutuhkan tafsir. Tafsir sastra boleh menggunakan konteks hiperrealitas. Artinya, bahwa di dalam realitas ada realitas lagi yang tersembunyi. Inarat kue lapis, realitas itu berlapis-lapis, Makna karya sastra itu, setidaknya ada tiga lapis, yaitu (1) lapis dangkal, biasanya memuat hal-hal yang tersurat, tampak, mudah digali, (2) makna dalam, artinya makna yang lebih jauh dari bayangan awam, (3) lapis tersembunyi,artinya makna yang lebih tersurat, sulit dijangkau, tetapi tetap ada dan logis. Para pemerhati sastra, boleh memilih mau sampai mana dalam memahami karya sastra. Menurut hemat saya, hipersastra memang perlu dipahami dengan teori-teori lanjut. Hipersastra biasanya memuat gagasan tingkat tinggi. Gagasan itu dilipat-lipat, disembunyikan, dan dipoleskan lembut sehingga membutuhkan tafsir. Tafsir sederhana mungkin belum cukup. Oleh karena itu hipersastra membutuhkan tafsir tingkat tingngi. Banyak realitas yang hendak dihadirkan oleh sastrawan, namun sering dibungkus rapi secara simbolik. Kemolekan sastra sering menciptakan keganjilan. Yang perlu ditangkap dalam hipersastra yaitu bunyibunyi ketika karya sastra itu dibaca, dinyanyikan, dipentaskan. Karya sastra sering dipoles berbeda dengan yang tertulis. Akibatnya banyak segmentasi yang tidak terduga dalam sastra. Bunyi atau suara yang sering disebut etnopuitika ini jarang dimaknai oleh para pemerhati. Hanya orang yang memahami 166

hipersastra yang dapat meraih makna karya-karya suer itu. Hipersastra adalah karya suerestetis. B. Hipersastra, Hiperealitas, dan Hipermakna Hipersastra adalah karya-karya super ayng tidak lazim. Hipersastra memang masih terdengar asing. Namun realtasnya ada dalam percaturan sastra. Puisi Sutardji Calzoum Bachri berjudul Hyang (Suarta, 2015:76-77) juga termasuk hipersastra. Tanggal 30 April 2017, ada seorang mahasiswa dari program studi Pendidikan Bahasa dan Sastra Inndonesia FKIP Universitas Jember dating ke rumahku. Seorang cewek yang diantar saudaranya itu, hendak wawancara tentang skripsinya. Kata dia, sedang menulis skripsi tentang naskah drama karya Iwan Simatupang berjudul RW 0 RT 0, dengan perpsektif strukturalisme genetik. Saya sampaikan kepada dia, bahwa karya-karya Iwan Simtupang tergolong hipersastra. Iwan memiliki daya energi imajinatif yang luar biasa. Dalam novel Kering dan Merahnya Merah pun tergolong hipersastra. Kredo Iwan Simatupang, Sutardji dalam puisi Sepi Saupi, cerpen Abracadabra karya Danarto, cerpen Telinga Seno Gumiro Adjidarma, cerpen berjudul Wek Gedhabyah Wek Jleg karya Andi Casiyem Sudin, cerpen Srengenge karya Turiyo Ragiputro, puisi Wong karya Suwardi Endraswara. Menurut hemat saya, novel, cerpen, dan puisi yang unik berbau eksperimentasi itu memiliki hiperealitas dan hipermakna yang multitafsir. Hiperealitas adalah tafsir yang menjelaskan ketidakmampuan kesadaran hipotetis untuk membedakan kenyataan dan fantasi. Karyakarya yang tergolong hipersastra, biasanya menyembunyikan hiperealitas semakin halus dan simbolik. Hanya pengkaji yang cerdas yang mampu memaknainya. Hipermakna dalam meraih hiperealitas pada karyakarya hipersastra. Hipermakna adalah pemaknaan karya sastra secara lanjut. Maksudnya, pengkaji tidak hanya mencermati teks, melainkan boleh meraih di atas teks. Mungkin sekali permainan bunyi dalam puisi itu sekedar fantasi penyair, yang tergolong hipermakna. Dalam puisi lisan Jawa ada ungkapan 167

puistis berjudul Cublak-cublak suweng, ada ungkapan Gundul Pacul, dan Sluku-sluku Bathok adalah sebuah puisi yang memiliki daya hipersastra, hiperealitas, dan hipermakna tingkat tinggi. Puisi-puisi itu selain dilagukan dengan berbagai versi, juga memiliki makna tingkat tinggi. Lagu dalam puisi itu tidak jauh berbeda dengan pembacaan musikalisasi puisi. Lagu dalam baca puisi dan lagu puisi itu belum pernah ada yang mengangkat menjadi karya ilmiah. Padahal lagu dan suara itu memiliki etnopuitika luar biasa, sebagai penyembunyian hiperealitas dan hipermakna. Hiperealitas adalah makna untuk mempersifatkan bagaimana kesadaran mendefinisikan "kenyataan" sejati di dunia, di mana keanekaragaman media dapat -secara mengakar, membentuk dan menyaring kejadian atau pengalaman sesungguhnya. Baudrillard (Barker, 2005:161) menyatakan bahwa kita hidup dimana-mana di dalam suatu halusinasi “estetis” reaitas. Kalau begitu, estetika realitas itu boleh disebut hiperealitas. Hiperealitas kadang gagal memaknai realitas. Sebab di jagad hipersastra, tentu realitas disembunyikan. Realitas dibungkus rapat menjadi sebuah kado estetis. Hanya orang yang paham kode-kode simbolik yang mampu meraih hipermakna dalam karya-karya yang tergolong hipersastra dan hiperealitas. Bahkan, seringkali karya sastra itu membangun realitas tersendiri. Sastra itu paling tidak membangun dua dunia, yaitu (1) sebuah dunia nyata, yang mudah dipahami oleh siapa siapa saja dan (2) dunia mungkin yang hanya diapahami oleh orang-orang tertentu. Kedua dunia itu sering memperkosa bahasa untuk mengekspresikan gagasan. Bahasa dieksploitasi untuk membangun sebuah hipersastra, sehingga hiperealitas muncul yang unik. Derrida (Ritzer, 2004:608) berpendapat bahwa bahasa sastra sering memaksa. Bahasa sastra yang indah itu juga sering menjebak. Bahasa sastra adalah entitas yang tidak teratur, sehingga makna tergantung konteks. Konteks inilah yang kita sebut dengan hiperealitas dan hipermakna. Hipersastra biasanya banyak menampilkan konteks yang unik. Keragaman konteks perlu dibangun terus-menerus oleh 168

penafsir. Hiperealitas mempertentangkan simulasi dan representasi. Simulasi bagi Baudrillard adalah simulakrum dalam pengertian khusus, yang disebutnya simulakrum sejati, dalam pengertian bahwa sesuatu tidak menduplikasi sesuatu yang lain sebagai model rujukannya, akan tetapi menduplikasi dirinya sendiri. Simulakrum adalah dunia mungkin, yang meniru realitas. Sastra banyak meniru realitas, menyembunyikan makna, sehingga tampak estetis. Ralitas yang Bicara tentang komunikasi, tepatnya filsafat komunikasi tidak bisa kita lepaskan dari salah satu filsuf asal Perancis bernama Jean Baudrillard. Filsafat komunikasi yang dimaksud ialah suatu disiplin yang menelaah pemahaman secara fundamental, metodologis, sistematis, analitis kritis, dan holistis teori dari proses komunikasi yang meliputi segala dimensi menurut bidangnya, sifatnya, tatanannya, tujuannya, fungsinya, tekniknya, dan metodenya. Sebagai seorang sosiolog, Baudrillard menawarkan banyak gagasan dan wawasan yang inspiratif. Pemikirannya menjadi penting karena ia mengembangkan teori yang berusaha memahami sifat dan pengaruh komunikasi massa. Ia mengatakan media massa menyimbolkan zaman baru di mana bentuk produksi dan konsumsi lama telah memberikan jalan bagi semesta komunikasi yang baru. Sebagai pemikir aliran postmodern yang perhatian utamanya adalah hakikat dan pengaruh komunikasi dalam masyarakat pascamodern, Baudrillard sering mengeluarkan ide-ide cukup kontroversial dan melawan kemapanan pemikiran yang ada selama ini. Misalnya dalam wacana mengenai kreativitas dalam budaya media massa atau budaya cyber ia menganggapnya sebagai sesuatu yang absurd dan contradictio in terminis. Bagi Baudrillard, televisi merupakan medan di mana orang ditarik ke dalam sebuah kebudayaan sebagai black hole. Ia menyebutnya simulacra, di mana realitas yang ada adalah realitas semu, realitas buatan (hyper-reality). Pertama, image merupakan representasi dari realitas. Kedua, image menutupi realitas. Ketiga, image menggantikan 169

realitas yang telah sirna, menjadi simulacrum murni. Pada sign as sign, simbolika muncul dalam bentuk irruption. Baudrillard kemudian menambahkan tahapan keempat yang disebut fractal atau viral. Kini kita pada tahapan fractal, suatu tahapan transeverything yang mengubah secara radikal cara pandang kita terhadap dunia. Manusia abad kontemporer hidup dalam dunia simulacra (gambar, citra atau penanda suatu peristiwa yang telah menggantikan pengalaman). Manusia postmodern hidup dalam dunia yang penuh dengan simulasi, tidak ada yang nyata di luar simulasi, tidak ada yang asli yang dapat ditiru. Nilai guna komoditas dan nilai imperatif sebuah produksi pun telah digantikan oleh model, kode, tontonan dan hiperrealisme “simulasi”. Komunikasi lewat media telah membuat orang terjebak dalam permainan simulacra yang tidak berhubungan dengan “realitas eksternal”. Kita hidup di dunia simulacra, dunia yang dipenuhi citra atau penanda suatu peristiwa dan telah menggantikan pengalaman nyata. Ya, kita hidup di dunia yang penuh dengan simulasi: tidak nyata, tidak asli, dan tidak dapat ditiru. Dunia tak lagi nyata, karena yang “yang ada “ hanyalah simulasi. Hiperealitas menciptakan satu kondisi yang di dalamnya kepalsuan berbaur dengan keaslian. Masa lalu berbaur masa kini; fakta bersimpang siur dengan rekayasa; tanda melebur dengan realitas; dusta bersenyawa dengan kebenaran. Kategori-kategori kebenaran, kepalsuan, keaslian, isu, realitas seakan-akan tidak berlaku lagi di dalam dunia seperti itu. Dramatisasi yang dilakukan melalui alur yang penuh aksi dramatis, secara umum dikendalikan oleh rumah produksi yang membuatnya bukan lagi oleh pelaku utama yang mempunyai cerita. Akhirnya menjadi mustahil membedakan yang nyata dari yang sekedar tontonan. Dalam kehidupan nyata masyarakat pemirsa reality show, kejadiankejadian nyata semakin mengambil ciri hiper-riil (hyperreal). Tidak ada lagi realitas yang ada hanyalah hiper-realitas. Dampak yang dihasilkan dari hiperreality adalah adanya

170

kepercayaan masyarakat terhadap kenyataan yang sebenarnya bukan kenyataan. Pembodohan atas realitas ini dapat menghasilkan pola budaya yang mudah meniru (imitasi) apa yang dilihatnya sebagai sebuah kenyataan di media televisi direalisasikan dalam kehidupan keseharian. Serta terbentuknya pola pikir yang serba instan, membentuk manusia yang segala sesuatunya ingin cepat saji. Keadaan dari hiperrealitas ini membuat masyarakat modern ini menjadi berlebihan dalam pola mengkonsumsi sesuatu yang tidak jelas esensinya. Kebanyakan dari masyarakat ini mengkonsumsi bukan karena kebutuhan ekonominya melainkan karena pengaruh model-model dari simulasi yang menyebabkan gaya hidup masyarakat menjadi berbeda. Mereka jadi lebih concern dengan gaya hidupnya dan nilai yang mereka junjung tinggi. Baudrillard diatas maka dapat diperoloeh kesimpulan sebagai berikut: (1) Manusia abad kontemporer hidup dalam dunia simulacra, di dalamnya citra atau penanda atau kode atas suatu peristiwa telah menggantikan pengalaman. Zaman simulasi adalah jaman informasi dan tanda yang dikendalikan oleh models, codes dan cybernetics, (2) Obyek konsumen menata perilaku melalui suatu fungsi tanda (sign function) dalam linguistik. Iklan atau reklame telah mengambil-alih tanggungjawab moral masyarakat dan telah menggantikan moralitas puritan dengan moralitas hedonistik yang mengacu hanya kepada kesenangan saja dan menjadikannya sebagai barometer dari hypercivilization. (3) Secara ontologis, komunikasi (khususnya komunikasi massa) merupakan upaya untuk mempengaruhi masa untuk mengikuti ritual-ritual ekonomi konsumtif. Secara epistemologis, proses komunikasi merupakan simulacra. Secara aksiologis, komunikasi massa dimaksudkan agar masyarakat mengikuti irama kepentingan ekonomis-politis kapitalisme, sehingga hubungan masyarakat dicitrakan dalam budaya massa.

171

Hiperrealitas sebagai bagian dari rangkaian fase citraan yang berturut-turut: (1) Merefleksikan kenyataan, (2) Menutupi atau menyesatkan kenyataan, (3) Menutupi ketiadaan dalam kenyataan, (4) Menunjukkan tidak adanya hubungan diantara kenyataan manapun dan murni hanya sebagai simulacrum (Ritzer, 2003). Jean Baudrillard menggambarkan dalam tulisannya Simulacra and Simulation bahwa Disneyland adalah contoh tepat yang menggambarkan kondisi hyperreality. Baudrillard juga mengatakan bahwa tempat yang paling hyperreality adalah di gurun pasir. Di tempat itu banyak ditemukan khayalan dan fatamorgana, yang artinya ketika kita berada di gurun pasir kita akan melihat khayalan tentang air dan tempat untuk berteduh yang merupakan fatamorgana. Begitu juga ketika seseorang bermain games, menonton acara televisi, menonton film yang memiliki cerita menarik dan lain sebagainya. Mereka kemudian melibatkan emosi dan perasaannya akibat alur cerita dan penokohan yang dibawakan oleh karakter film dan kemudian terbawa dalam kehidupan nyata sehingga dia tidak lagi bisa membedakan antara realitas nyata dan realitas yang dikonstruksikan. Pemikiran Baudrillard mengenai konsep simulacra, simulations dan hyperreality sesungguhnya bukanlah sebuah konsep yang terpisah satu dengan yang lainnya melainkan sebuah proses metamorphosis. Sekali lagi, simulation menurut pandangan badrillard merupakan tiruan dari sesuatu objek atau keadaan yang masih dapat dibedakan mana yang asli dan palsu atau realitas yang sebenarnya dan realitas buatan. Dalam mengkonstruksi sebuah citra terdapat empat fase, yaitu ketika suatu tanda dijadikan refleksi dari suatu realitas, ketika suatu tanda sudah menutupi dan menyesatkan realitas itu sendiri, ketika suatu tanda menutupi ketiadaan dalam kenyataan, dan akhirnya tanda tersebut menjadi sesuatu yang tidak ada hubungannya sama sekali dengan realitas. Fase terakhir inilah yang dikatakan sebagai suatu simulacra. Simulacra menurut pandangan Jean Baudrillard menjadi sebuah duplikasi, yang aslinya tidak pernah ada atau 172

bisa dikatakan merupakan sebuah realitas tiruan yang tidak lagi mengacu pada realitas sesungguhnya, sehingga perbedaan antara duplikasi dan asli menjadi kabur. Simulacra bisa juga dikatakan sebagai representasi, misalnya dilakukan oleh pencitraan. Hyperreality merupakan proses terakhir dalam konsep yang diperkenalkan oleh Jean Badrillard. Hyperreality dijelaskan sebagai sebuah dekonstruksi dari realitas real yang sebelumnya, karena realitas ini akan berbeda dari realitas yang sebelumnya. Jika demikian, untuk memahami hipersastra, perlu berpikir hiperealitas, untuk meraih hipermakna. Persoalan hiper ini, perlu dicamkan untuk meraih hiper yang lain. Pengkaji sastra pun boleh menggunakan hiperimajinasi untuk meraih makna. Puncak pengkajian karya sastra adalah makna. Itulah sebabnya, pencarian makna selalu dalam konteks yang beragam.Konteks itulah yang kita sebut dengan hiper. Semakin asyik bermain konteks, pengkaji akan dihadapkan dengan beragam hiper. Jika karya sastra tergolong hipersastra, bayangan yang harus diambil adalah memanfaatkan hiperealitas, diraih denngan hiperimajinasi untuk meraih hipermakna. C. Mutilasi dan Amputasi Sastra Mutilasi terdengar aneh dalam sastra. Biasanya dalam dunia kriminal yang ada mutilasi. Namun, sadar atau tidak para pengkaji sastra sering melakukan mutilasi sastra. Para pemerhati structural pu sering hanya mencermati tokoh, setting, dan tema, itu berarti sudah memutilasi sastra. Hanya para formalis barangkali yang anti mutilasi sastra. Istilah mutilasi sastra, sengaja saya pinjam dari isitilah kriminal. Mutilasi sastra dekat dengan amputasi sastra. Bila mutilasi sastra lebih banyak memotong-motong bagian karya sastra, amputasi sastra justru sebaliknya. Amputasi sastra lebih banyak menyusun, menempeli, dan merangkai sehingga meraih makna. Pada waktu saya diminta memberikan pelatihan metodologi penelitian sastra mutakhir di Kantor Bahasa Nusa 173

Tenggara Timur, tanggal 1 April 2017, sempat ada pertanyaan menggelitik (Endraswara, 2017:1). Pertanyaan peserta itu terkait dengan istilah mutilasi sastra. Persoalan yang muncul, bolehkah kita melakukan mutilasi sastra dalam memahami karya sastra. Apakah mutilasi sastra iitu tidak mengurangi makna. Saya harus menegaskan, bahwa memutilasi karya sastra itu boleh. Memutilasi sastra adalah kreativitas pemaknaan. Mutilasi sastra dilakukan, ketika pengkaji berhadapan dengan hipersastra. Oleh karena hipersastra itu menyajikan realitas yang rumit, perlu dimutilasi. Syaratnya, memutilasi karya sastra adalah (1) tidak asal-asalan memutilasi, sehingga maknanya tercerai berai, (2) tetap memperhatikan makna sesuai keinginan, (3) merepresentasikan makna yang jelas sesuai harapan. Setelah dilakukan mutilasi, baru dilakukan amputasi sastra, agar penemuan makna lebih signifikan. Antara mutilasi dan amputasi dalam pemaknaan sastra sering terjadi. Di jagad dekonstruksi, kedua istilah itu sah-sah saja. Mutilasi sastra adalah pemaknaan karya sastra dengan cara memotong-motong karya sastra sesuai keinginan. Dari potongan itu kemudian diamputasi dengan berbagai koteks. Konteks boleh teoritis dan juga intertekstual. Konteks boleh dibangun dengan amputasi yang bersifat interdisiplin. Novel Pengakuan Pariyem karya Linus S baryadi AG, boleh dipotong-potong demi memperoleh makna yang segar. Novel Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari, novel Canting karya Arswendo Atmowiloto, novel Donyane Wong Culika karya Suparta Brata boleh dimutisasi sesuai harapan. Bila mutilasi sudah dilakukan, pengkaji lalu melakukan amputasi sastra. Amputasi sastra ini sering dibangun dengan menyusun data dan teori mutakhir. Teori pun tidak harus dari asing. Teori hanya sekedar pemanis saja. Yang penting data mutilasi sastra representative. Bahkan puisi Taufik Ismail yang panjang itu bisa dipotogpengkajian tidak harus Dalam membahas mengenai termino-potong sesuai keinginan. Keinginan akan menentukan memutilasi. Keinginan berkaitan dengan 174

perspektif yang dipakai. Keiginan biasanya berkaitan dengan perspektif apa yang digunakan. Istilah mutilasi sastra memiliki pengertian atau penafsiran makna dengan kata amputasi sebagaimana yang sering dipergunakan dalam istilah medis kedokteran. Mutilasi adalah membongkar teks, sesuai keinginan. Adapun amputasi,adalah menyusun kembali potogan-potongan sampai mendapatkan makna baru. Mutilasi sastra adalah aksi memotong teks-teks yang tetap memanfafatkan perspektif yang jelas. Belajar dari istilah kedokteran, mutilasi sastra atau amputasi sastra atau disebut juga dengan flagelasi sastra adalah pembedahan dengan membuang bagian tubuh. Flagelasi sastra adalah membedah karya sastra, dengan cara membuang bagian yang tidak divbutuhkan, mereduksi bagian yang kuruang relevan. Dengan cara ini maka hipermakna, hiperealitas, pada karya-karya hiper sastra akan dapat dijangkau. Memberikan definisi mengenai mutilasi atau (mutilation) sebagai “the act of cutting off maliciously a person’s body, esp. to impair or destroy the vistim’s capacity for self-defense. Kejahatan Mutilasi adalah jenis kejahatan yang tergolong sadis, dimana pelaku kejahatan tersebut tidak hanya membunuh atau menghilangkan nyawa orang lain melainkan juga memotong-motong setiap bagian tubuh si korbannya. Analog dengan ini, maka mutilasi sastra sering masih ditentang oleh banyak pihak. Padahal, hakikat sastra itu boleh dipotong-potong, ketika dibaca. Pembaca itu raja, sehingga boleh melakukan apa saja pada teks. Seiring dengan mutilasi sastra, masih sering ada cibiran. Hal ini, analog dengan kejahatan mutilasi kerap sekali terjadi dilakukan oleh orang-orang yang memang mengalami depresi dan gangguan kejiwaan, bahwa dengan tidak memotong-motong tubuh korbannya pelaku sering sekali tidak puas untuk menyelesaikan kejahatannya. Mutilasi sastra tidak dilakukan oleh pengkaji yang depresi atau gila. Namun, mutilasi sastra dilakukan oleh pengkaji sastra tingkat tinggi.

175

Mutilasi sastra harus dilakukan dalam kerangka menemukan hipermakna. Puisi-puisi yang aneh, gelap, mbeling, boleh dipotong-potong, lalu dilakukan amputasi. Amputasi sastra adalah peristiwa pemaknaan dengan menyisipi teori, menyulam potongan yang lain secara intertekstual, menyuusun bagian-bagian, sehingga menjadi bangunan makna yang lengkap. Penyair (sastrawan), puisi ibarat sebilah pedang yang dapat memotong-motong keinginan pembaca. Karena itu, untuk memahami pengkaji perlu melakukan mutilasi. Kekuatan dan kegunaan puisi disetarakan senjata untuk melumpuhkan lawan atau menikam diri sendiri. Teman saya pernah ngamuk ketika mengetahui salah satu cerpennya di mutilasi oleh redaktur koran. Bahkan pengarang dari Surabaya sempat putus asa, tumpul penanya ketika karyanya dipotong-potong, dimaknai secara sepihak oleh kritikus. Banyak kejadian yang menimpa pengarang sering menjerit bila karyanya dimutilasi. Pengarang umumnya ingin pada istilah sanjungan dengan amputasi sastra. Namun, dalam realitas tidak sedikit karya sastra yang memang perlu dimutilasi, sebab memang keinginan pengkaji itu berbedabeda. Namun kita harus mengakui, terjadinya persis empat tahun lalu saat saya berada di Yogyakarta. Ibarat seorang pelaku mutilasi sesungguhnya, potongan tubuh – dari leher hingga pinggang – bagian cerpen teman saya itu hilang. Saat mayatnya ditemukan, hanya ada kepala dan kakinya saja. Itu pun juga sudah terpotong-potong. Memang tidak ada pihak yang merasa memiliki kewajiban untuk mengusutnya, apalagi merekomendasikan bahwa mayat tersebut harus di visum di laboratorium forensik sastra. Bagaimana jadinya sebuah karya sastra, khususnya cerpen, jika dimutilasi oleh redaktur koran? Yang entah disadari atau tidak oleh redaktur tersebut, bahwa cerpen sama halnya tubuh manusia. Ia membutuhkan anggota badan yang lengkap untuk saling berinteraksi dengan para pembaca. Tentu paham semacam ini, lebih memandang karya sastrasecara formalis. Padahal, realitasnya, karya sastra itu 176

menjadi hak pembaca setelah diorbitkan. Pengarang tidak bisa mengintervensi pembaca. Sampai sekarang, teman saya itu mengidap ‘gangguan mental.’ Bahkan sudah lama sekali tidak menulis sastra. Dalam sebuah diskusi “pijetan puisi”, saya pun pernah diteror, dicaci maki habis-habisan, ketika saya pernah memutilasi puisi berjudul Pengilon (cermin). Penyair yang waktu itu hadir dalam diskusi, jelas sakit hati. Kata penyair dari Yogyakarta selatan itu, puisi itu “haram” dimutilasi, dikurangi dan ditambah satu kata atau titik komanya. Semua adalah hak prerogative penyairnya. Akibatnya, teman saya itu trauma dengan koran dan komentar saya yang sudah memotongmotong bagian tubuh karyanya. Secara pribadi, ia juga tak bisa melupakan sosok individu di balik koran tersebut. Yakni sang redakturnya! Dalam imajinasi saya, ia adalah algojo dengan intelektualitas yang cukup. Tapi intelektualitasnya tersebut hanya terbatas dalam kaidah jurnalistik belaka. Padat, ringkas jelas. Tapi tak menjamin algojo tersebut juga bisa menulis cerpen yang ‘baik’. Bahwa sebuah tokoh, peristiwa, suasana, perlu dideskripsikan dengan matang. Imbasnya karakter tulisan, tiap-tiap kata akan memanjang dengan sendirinya. Memahami ini, sama halnya memahami perbedaan antara karya sastra dan berita. Subjeknya adalah antara sastrawan dan wartawan. Jika berita adalah memberitahukan, maka karya sastra (fiksi) cenderung ingin meceritakan. Bahkan, pada bahan yang sama, sastrawan bisa mengolah berita wartawan tersebut menjadi cerita yang lebih menggairahkan. Tentu saja sarat dengan bumbu-bumbu cerita. Karena tujuan fiksi ditulis tidak saja ingin memberitahu tapi juga agar pembaca ikut merasakan apa yang dirasakan tokoh-tokoh yang diberitakan tersebut. Bukankah semua itu membutuhkan narasi, deskripsi dan dialog yang cukup? Jika permasalahannya adalah terlalu panjangnya sebuah cerpen, sementara kolom yang diberikan tidak mencukupi, bukankah lebih baik redaktur menolak cerpen tersebut tinimbang mengapresiasinya dengan cara memotong? Sesungguhnya redaktur bisa saja mengumumkan 177

syarat-syarat pemuatan karya sastra. Berapa batasan karakter yang harus dipenuhi para sastrawan jika ingin karyanya dimuat. Di sini, kedua belah pihak akan saling memaklumi jika sudah dibuatkan rambu-rambunya. Di satu sisi, itu adalah hak koran membatasi panjang-pendeknya halaman, dan sisi lainnya adalah kewajiban sastrawan untuk taat dengan peraturan tersebut. Jadi tidak perlu adanya kasus ‘mutilasi karya sastra’. Kasus ini memang sudah terjadi empat tahun yang lalu. Tapi mungkin sekali terjadi besok atau pun lusa. Kalau tidak di daerah lain, bisa saja di tempat kita. Ada kalangan yang menyatakan bahwa mengarang cerpen adalah profesi, bukan lagi soal hobi. Jika itu adalah profesi, tentu ada hak-hak profesi sebagai pengarang cerpen yang harus dihormati. Itu jika media koran juga ingin mendapatkan apresiasi yang baik dari kalangan sastrawan. Lantas kenapa saya menggunakan kata ‘mutilasi’ dalam kasus ini? Karena “mutilasi’ berbeda dengan cara kerja ‘editing’. Redaktur berhak mengedit sebuah cerpen, dan itu sebatas kaidah dalam bahasa tulis. Pun jika satu atau dua kalimat harus di potong, itu dipilih dengan pertimbangan tidak mengurangi esensi cerpen tersebut. Karena, pengarang atau pun penyair, yang hidup di negeri yang tak lagi makmur ini, sejak dulu hingga kini selalu mengalami problematik yang amat panjang. Bagaimana jika redaktur semakin ramai melakukan ‘mutilasi’ karya sastra? Ataukah ‘mutilasi’ ini sebenarnya sudah terjadi di daerah kita? Peristiwa tragis mutilasi sastra oleh redaksi dan mutilasi sastra dalam diskusi memang tragis. Pengarang, rasanya memang tidak rela melihat karyanya dijadikan “mayat”. Padahal, hakikat karya sastra itu menjadi milik pembaca. Sastrawan itu sudah tewas ibaratnya ketika karyanya lahir. Sastrawan itu tidak perlu campur tangan dengan karyanya lagi. Sastrawan sudah bebas. Karyanya mau diapa-apakan terserah pembaca. Bahkan pelacakan makna yang melebihi (hiper) dari sastrawan pun bisa saja. Hal ini mengingat, bahwa sastrawan atau pengarang pun sebenarnya

178

sering melakukan mutilasi realitas. Sastrawan sering lebih kejam dalam memutilasi suasana. D. Sastra Mutilasi Jaman Sastra mutilasi adalah karya yang kreatif. Sastrawan dan atau penyair sering memutilasi jaman semena-mena. Keinginan sastrawan untuk memutilasi jaman, memreteli, dan merombak realitas sah-sah saja. Sastrawan seolah-olah memiliki hak prerogative untuk menggarap jaman (realitas) sesuai keinginan dan seleranya. Membaca cerita pendek berjudul Ki Dhalang karya Krishna Mihardja (1995:1-8) jelas sebuah mutilasi jaman. Dia menyoroti realitas sosikultural bangsa menggunakan konteks wayang. Dalam cerpen ini, ada tokoh Dasamuka yang bangkit dari dalam kotak, protes pada ki dalang. Eksperimentasi semacam ini, jelas sebuah mutilasi jaman, entah yang dibidik cerpenis. Maka jika cerpen puisi disejajarkan pedang, yang memegang peranan penting atas alat, adalah siapa yang memainkan pedang tersebut. Dapatkah sebilah pedang dipergunakan mengalahkan lawan secara indah dan mengesankan? Itu pertanyaan menggelitik ketika manusia dihadapkan pada karya sastra. Karya sastra sering berupa puing-puing jaman yang berserakan. Karya sastra juga sebuah potongan-potongan (mutilasi) realitas. Tiruan jaman sering sudah diselaraskan dengan keadaan. Sastra mutilasi biasanya berupa potongan-potongan jaman. Sastra menjadi wahana estetis untuk mempengaruhi keadaan. Sebagaimana tergambar dalam cerita sambung Api di Bukit Menoreh, seorang pendekar cukup mencungkil gembok pintu dengan ujung pedang dan tidak perlu mendobrak dengan kekuatan tenaga dalam. Ada siasat yang dikedepankan. Kebiasaan menyusun cara ringan namun efektif dengan sendirinya membentuk kepribadian yang jembar, luwes, tidak cupet nalar dalam menyikapi permasalahan. Kedudukan puisi dapat dihubungkan sebagai alat pembentuk karakter anak bangsa. Begitu juga cerita bersambung Nagasasra Sabuk inten karya SH. Mintardja jelas mewujudkan 179

kisah gabungan roman, babad, dan sejarah yang memukau. Karya tersebut merupakan mutilasi jaman dan kejadian di sekitar wilayah pegunungan Menoreh. Seringkali Wiji Tukul, Darmanta Jatman, Taufiq Ikram Jmail, dan lain-lain sekedar menulis puisi untuk mengekspresikan uneg-uneg, protes, kemarahan, gagasan, ide, imajinasi dll, dengan tanpa melukai tubuh lawan. Puisipuisi yang dilahirkan berupa mutilasi jaman. Sepenggal pengalaman hidup mereka sajikan dengan kekentalan imajinasi. Puisi juga difungsikan sebagai obat, untuk memberikan vitamin bagi manusia. Karya-karya demikian amat ditunggu oleh pembaca. Jika demikian, karya sastra sering menjadi sebuah wahana penting untuk mengamputasi manusia yang sudah mulai membusuk. Otak manusia yang busuk, perlu diamputasi agar mampu meraih makna. Puisi yang sebentuk ungkapan-ungkapan pendek, singkat dan padat mampu mencukupi kebutuhan pelampiasan kritik dan otokritik. Sekarang adalah era puncak, di mana tak ada jedah media massa yang sepi memberitakan perihal kerusuhaan. Siswa tawur antar sekolahan, demonstrasi mahasiswa, demonstrasi warga yang nglurug ke instansi pemerintahan bahkan kepolisian, keributan antar aparat, antar preman dll. Kenapa itu terjadi? Jawabnya sederhana. Karena mereka tidak memiliki cara yang praktis untuk menyadarkan lawan atau membekali diri. Tidak mempunyai sebuah karya yang membanggakan diri sendiri. Sehingga jiwa manusia Indonesia kosong. Dalam kondisi demikian, manusia cenderung mencari eksistensi dengan jalan pintas agar diakui memiliki kewibawaan, kekuasaan dan kekuatan. Pelampiasan paling ekstrim dari jenis patologi adalah prilaku mutilasi. Di mana kepuasan mengalahkan lawan tidak cukup menghabisi nyawa, melainkan menganggap bekas jasad yang dihuni nyawa masih perlu disakiti. Sedang penyair Madura, D. Zawawi Imron menulis puisi ‘Ibu’ untuk memutilasi ketidaktaatan anak terhadap orangtua. Atau, puisi Menghisap Kelembak Menyan karya Emha Ainun Nadjib yang berupaya memutilasi ketimpangan 180

moral yang dilakukan kaum tua-muda, pejabat-rakyat, tradisional-medernitas. Begitulah cara penyair memutilasi lawan. Kasus tawur antar siswa hingga kekejaman Hitler cukup kuat bahwa manusia tidak dididik melenturkan jiwa sejak dini. Sedang pelajaran sastra di sekolah tingkat dasar dimarginalkan. Barangkali harus mulai sepakat bahwa sastra di dunia pendidikan mulai dikedepankan. Bukan lantaran sastra bersifat elit bagi pemahaman sebagian orang, namun melalui sastralah siswa menyukai rutinitas baca-tulis sebagai penjembar dan pelentur kepribadian. Saya memandang sastra mutilasi itu sebuah kreasi jaman. Tidak mungkin pengarang mengisahkan seluruh kejadian. Tidak mungkin sastrawan harus menceritakan kejadian satu persatu, melainkan harus memutilasi jaman. Cerpen Godlob (1987:1-32) adalah kisah panjang yang luar biasa. Cerpen yang panjang ini pun sebuah mutilasi jaman, ketika dia mengisahkan dengan metaphor gagak-gagak hitam di angkasa. Saya sendiri juga pernah menulis cerpen berjudul X-Y (Endraswara, 1993:84-90) juga menyajikan sebuah mutilasi jaman. Pembaca akan diajak melakukan pengembaraan imajinasi dalam potongan-potongan jaman. Itulah sebabnya sastra mutilasi jaman, sah-sah saja. Sastrawan sering melakukan mutilasi apa saja. Tokoh, peristiwa, dan sejumlah hal dalam karyanya. Mutilasi sastra itu lalu dibalut dengan amputasi untuk menambah aroma. Pada tataran itu, sastrawan juga sering melakukan “pembunuhan” peristiwa yang kelak oleh pembaca juga dimutilasi. Jadi, mutilasi sastra dan sastra mutilasi itu boleh dibenarkan dalam jagad estetis. Terlebih lagi kalau yang dihdapi oleh pembaca adalah karya-karya hipersastra yang banyak menyembunyikan realitas. Daftar Pustaka Barker, Chris. 2005. CulturalStudies; Teori dan Praktik. Yogyakarta: Kreasi Wacana. Danarto. 1987. Godlob; Kumpulan Cerita Pendek. Jakarta: Grafiti. 181

Endraswara, Suwardi. 1993. X-Y dalam Niskala; Antologi Cerita Cekak Eksperimen. Yogyakarta: UDP Jurusan Pendidikan Bahasa Daerah. _________________. 2017. Dari Teori ke Penelitian Sastra Yang Muncul, Yang Terlupakan. Kantor Bahasa NTT: Bahan Ceramah, tanggal 1 April 2017. _________________. 2017. Pembelajaran Etnoliterasi Sastra. Sulawesi Tenggara: Bahan Seminar di Hiski Sultra Kendari, 28 April 2017 di Universitas Haluleo. Mihardja, Krishna. 1995. Ki Dhalang dalam Ratu; Kumpulan Cerita Cekak. Yogyakarta: Yayasan Pustaka Nusatama. Ritser, George. 2003. Teori Sosial Modern. Terjemahan Muhammad Taufik. Yogyakarta: Kreasi Wacana. Suarta, Made I. 2014. Teori Sastra. Depok: PT Rajagrafindo Persada. ____________. 2015. Keterampilan Membaca Sastra; Panduan Teori dan Praktik. Depok: PT Rajagrafindo Persada.

182

MEMBACA SASTRA: ALTERNATIF BACAAN PEMBENTUK KARAKTER ANAK BANGSA Nurweni Saptawuryandari Pusat Pembinaan Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa, Kemdikbud Email: [email protected]

Abstrak Fenomena derasnya arus globalisasi menimbulkan dampak dalam kehidupan masyarakat, terutama di dunia pendidikan. Berbagai cara dilakukan agar dampak itu dapat dikurangi atau kalau dapat dihilangkan. Membaca karya sastra adalah salah satu cara yang dapat dilakukan agar dampak atau imbas globalisasi dapat dikurangi. Diharapkan dengan membaca karya sastra baik berupa puisi maupun prosa yang di dalamnya mengandung pendidikan karakter, dunia pendidikan menjadi lebih baik dan terarah. Puisi “Menyesal” karya Ali Hasmy, “Dari Seorang Guru Kepada Murismuridnya” karya Hartoyo Andangjaya, dan cerpen “Napas” karya Boim Lebon adalah karya sastra yang layak dibaca oleh generasi muda (siswa sekolah) karena di dalamnya terdapat unsur utile ut dulce, yaitu mengandung hiburan dan manfaat berupa pendidikan moral dan budi pekerti. Selain membaca karya sastra, selayaknya juga karya itu diapresiasi sehingga secara tidak langsung menghargai budaya bangsanya dan sekaligus mendapat wawasan dan pengetahuan berupa pendidikan karakter.

Kata kunci: pendidikan moral dan budi pekerti, nilai-nilai budaya bangsa

1.Pengantar Fenomena hilangnya pendidikan karakter dan budi pekerti dalam ranah pendidikan kita, merebaknya sikap hidup 183

pragmatik, melembaganya budaya kekerasan, disadari atau tidak, telah ikut melemahkan karakter anak-anak bangsa sehingga nilai-nilai luhur dan sikap hidup yang luhur seakanakan menjadi mandul. Akibatnya, anak-anak sekarang mudah sekali melontarkan bahasa yang cenderung tereduksi oleh gaya ungkap yang kasar dan vulgar. Nilai-nilai etika dan estetika telah tergerus oleh gaya hidup instan dan pragmatik. Akibatnya, ada yang mengatakan bahwa pendidikan berkarakter di negeri ini telah tergerus. Sebagai bangsa yang beradab dan berbudaya, situasi semacam ini jelas amat tidak menguntungkan bagi masa depan bangsa, khususnya dalam melahirkan generasi masa depan yang cerdas, baik secara intelektual, emosional, spriritual, maupun sosial. Dalam konteks demikian, perlu ada upaya serius dari segenap komponen bangsa untuk membangun ”kesadaran kolektif” demi mengembalikan karakter bangsa. Apalagi dalam era globalisasi sekarang ini, yang dalam kehidupan sehari-hari, nurani kita digelisahkan oleh maraknya aksi kekerasan yang terjadi di berbagai lapis masyarakat. Perkara-perkara sepele yang seharusnya bisa diselesaikan dengan cara yang arif dan dewasa tak jarang dituntaskan di atas ladang kekerasan yang berbuntut darah dan air mata. Dalam keadaan semacam itu, nilai-nilai kearifan dan keluhuran budi yang dulu dimuliakan dan diagungagungkan sebagai karakter dan jati diri bangsa seperti telah membeku. Kekerasan agaknya telah menjadi “budaya baru” di negeri ini. Jalan penyelesaian masalah berbasiskan kejernihan nurani dan kepekaan akal budi telah tertutup oleh barikade keangkuhan dan kemunafikan. Pembakaran, perusakan, dan penganiayaan pun marak terjadi di berbagai tempat, seperti yang baru-baru ini terjadi di Jakarta (peristiwa bentrok antarkampung di Manggarai). Budaya kekerasan agaknya benar-benar telah berada pada titik nazir peradaban sehingga menenggelamkan karakter bangsa yang cinta damai, santun, ramah, dan berperadaban tinggi. Yang menyedihkan, budaya kekerasan dinilai juga telah bergeser ke dalam ranah dunia pendidikan di negeri ini. Kaum remaja-pelajar kita, khususnya 184

yang hidup di kota-kota besar, tidak lagi akrab dengan nilainilai kearifan dan keluhuran budi. Mereka tidak lagi akrab dengan nilai-nilai kearifan dan keluhuran budi, tetapi lebih suka menggauli kekerasan. Dalam situasi seperti itu, bersastra menjadi penting dan bermakna untuk membangun pilar-pilar karakter bangsa ketika berbagai fenomena yang terjadi belakangan ini menunjukkan gejala yang kurang kondusif. Tugas kemanusiaan generasi masa depan negeri ini adalah menguatkan dan mengokohkan karakter bangsa. Bagi bangsa Indonesia, kelompok yang paling rawan menghadapi pengaruh budaya asing adalah kelompok generasi muda (anak didik). Oleh karena itu, mereka perlu mendapat dorongan dan bekal yang dapat memupuk rasa kemandirian dalam menghadapi arus globalisasi. Salah satu alternatif dalam upaya untuk menanamkan pemahaman terhadap keluhuran nilai-nilai budaya bangsa adalah melalui bacaan yang di dalamnya mengandung nilai- nilai tersebut. Salah satunya adalah dengan membaca karya sastra, seperti prosa dan puisi. Membaca karya sastra adalah salah satu cara yang dapat dilakukan agar dampak atau imbas globalisasi dapat dikurangi. Diharapkan dengan membaca karya sastra baik berupa puisi maupun prosa yang selalu memberi pesan kepda pembaca untuk berbuat baik. Pesan itulah yang dinamakan “moral” yang dalam perkembangannya kemudian disebut “amanat”. Intinya ialah bahwa karya sastra yang baik selalu mengajak pembaca untuk menjunjung tinggi norma-norma moral. Hal itu berarti bahwa karya sastra dianggap sebagai sarana pendidikan atau setidaknya sebagai sumber moral (Suyuti, 2003: 7) Selain itu, karya sastra juga merupakan sarana untuk menumbuhkan jiwa humanitat, yaitu jiwa yang halus (sopan santun), manusiawi, dan berbudaya (Darma, 1984:79—81) Pendapat tadi pada dasarnya berkaitan dengan efek komunikasi sastra yang pada umumnya dihubungkan dengan pernyataan seorang pemikir Romawi (Horayius) bahwa seniman (sastrawan) bertugas memberikan kenikmatan, 185

ajaran, dan menggerakkan pembaca. Oleh karena itu, karya seni yang diciptakannya harus menghibur (dulce) dan bermanfaat (utile) (Budianta, dkk, 20012:19) sehingga karya itu tidak hanya menyajikan keindahan, tetapi juga membawa pesan (kebenaran). Hanya dengan cara demikianlah pembaca akan dapat dikenai, dipengaruhi, dan digerakkan oleh karya seni (sastra) yang baik ke arah tindakan yang baik dan bertangggung jawab. (Teeuw, 1984:51) Karena tugas seni dan seniman (sastrawan) seperti itu, selanjutnya, diyakini bahwa karya seni (sastra) dapat memberikan pengaruh yang besar terhadap cara berpikir pembaca mengenai hidup, cara bertindak mengenai baik buruk, dan benar- salah. Keyakinan itu ditopang oleh kenyataan bahwa kegiatan membaca sastra (seni) membuat pembaca (1) memperoleh informasi tentang nilai-nilai kehidupan, (2) dapat memperkaya pandangan dan wawasan, (3) dapat memahami nilai-nilai budaya zaman, dan (4) dapat mengembangkan beragam sikap kritis (Aminuddin, 1987: 62— 63). Bahkan, karena kemampuannya membawa pesan (moral), karya sastra juga membuat pembaca mengetahui dan memahami banyak hal yang berkaitan dengan sejarah, filsafat, sosiologi, psikologi, politik, dan agama. Dengan paparan di atas, dapat diketahui bahwa bukan suatu hal yang mengada-ada kalau di dalam karya sastra (seni) terdapat nilai-nilai pendidikan yang berguna bagi pembaca. Nilai-nilai pendidikan itu dapat dikenali melalui hubungan manusia dengan Tuhan, manusia dengan alam, manusia dengan masyarakat, manusia dengan manusia lain, dan manusia dengan masyarakat, manusia dengan manusia lain, dan manusia dengan diri sendiri. Sementara, nilai-nilai yang pada dasarnya dapat dikelompokkan pula ke dalam kategori religius, filosofis, etis, dan estetis (Saryono, 2011:37—146) itu diyakini bersemayam dalam semua jenis karya sastra, baik puisi maupun prosa. Dalam paparan sebelumnya dikatakan bahwa karya sastra dianggap mengandung kekuatan “menggerakkan” melalui nilai-nilai yang terdapat di dalamnya. Dengan 186

demikian, dapat dikatakan bahwa upaya pembangunan karakter dapat dilakukan dengan memanfaatkan karya sastra sebagai medianya baik melalui jalur formal (pendidikan/pengajaran sastra) maupun nonfromal. Oleh karena itu, upaya untuk membaca karya sastra perlu dilakukan sejak dini, agar kelak generasi muda menjadi sosok yang memiliki karakter dan kepribadian yang berbudaya, tangguh, kompetitif, berakhlak mulia, ermoral baik, bertoleran, dinamis, bergotong royong, bersemangat, berjiwa dinamis, dan beroreontasi serta berwawasan sesuai dengan ilmu pengeahuan dan teknologi. Dengan begitu, nantinya mampu mengatasi berbagai persoalan hidup dan kehidupan dengan lebih baik. 2. Karya Sastra: Bacaan Pembentuk Karakter Anak Bangsa Pembangunan karakter bangsa telah menjadi wacana yang sering mencuat di permukaan. Dalam realitas kehidupan sehari-hari banyak sekali watak-watak atau perilaku manusia yang sangat menyedihkan dan memprihatinkan. Nampaknya ada yang salah dalam proses pendidikan dan pembangunan karakter bangsa ini sehingga memerlukan perhatian serius. Berbagai upaya perlu dilakukan untuk membangun karakter bangsa ini agar terwujud watak-watak yang penuh kesantunan, berbudi pekerti luhur, berbudaya dan bermartabat. Lingkungan keluarga, sekolah dan masyarakat merupakan tempat persemaian pendidikan karakter bangsa. Selain dari pada itu, pendidikan tidak sekadar transfer of knowledge. Pendidikan mempunyai ruang lingkup yang sangat kompleks menyangkut hakikat hidup dan makna kemanusiaan yang meliputi individu, masyarakat termasuk seluruh aspek kebudayaan dan sejarah suatu bangsa. Salah satu cara untuk menanamkan nilai-nilai budi pekerti luhur agar generasi muda (anak didik) berkarakter kuat dan tangguh adalah dengan memperkenalkan nilai-nila budaya lokal. Nilai-nilai budaya lokal ini adalah jiwa dari kebudayaan lokal dan menjadi dasar dari segenap wujud kebudayaan di daerahnya. Memperkenalkan cerita rakyat atau dongeng, 187

misalnya merupakan budaya bangsa, yang pada masa kini sudah mulai meluntur seiring berkembangnya zaman. Beberapa hal yang termasuk budaya lokal, misalnya cerita (dongeng) rakyat, kreativitas seni, baik tari, lagu (lagu daerah dan lagu dolanan dolanan anak-anak) dan sastra/drama. Persoalannya sekarang, bagaimana cara yang perlu dilakukan untuk dapat membaca karya sastra agar kita--generasi muda (anak didik)--menjadi manusia yang berkaraktar kuat dan tangguh? Membaca adalah kunci dari pemerolehan ilmu pengetahuan. Tanpa kemampuan membaca yang memadai maka masa depan bangsa kita akan suram karena tidak akan mampu untuk bersaing dengan bangsa-bangsa lain. Membaca merupakan batu loncatan bagi keberhasilan di sekolah dan dalam kehidupan kelak dalam masyarakat. Tanpa kemampuan membaca yang layak, keberhasilan di sekolah baik sekolah di tingkat lanjutan maupun di perguruan tinggi adalah tidak mungkin dapat mengetahui wawasan dan pengetahuan. Dapat dikatakan bahwa membaca merupakan salah satu fungsi yang paling penting dalam hidup. Semua proses belajar didasarkan pada kemampuan membaca. Setakat ini, ada ada tiga cara untuk bersastra yang bisa dilakukan. Yang pertama, melalui apresiasi. Hal penting pertama yang bisa dilakukan melalui apresiasi sastra adalah dengan membaca karya sastra, baik prosa maupun puisi. Dengan membaca, pengalaman batin dan rohani akan terasupi oleh berbagai macam nilai yang menyuburkan nurani kita. Ini artinya, secara tidak langsung, karya sastra mampu membangun basis karakter dan kepribadian yang kuat sehingga tidak mudah terpengaruh untuk melakukan tindakan-tindakan negatif yang bisa merusak keluhuran budi pekerti. Inti kegiatan apresiasi sastra adalah memahami dan menghargai karya sastra melalui proses pemahaman, penafsiran, perenungan, dan pemaknaan nilai-nilai estetika yang terkandung di dalamnya. Karya sastra bisa menjadi saksi dan mata zaman yang mampu menembus dimensi ruang dan waktu. Karya sastra juga bisa membedah berbagai peristiwa masa silam, menyuguhkan peristiwa pada konteks kekinian, 188

sekaligus bisa meneropong berbagai kemungkinan peristiwa yang akan terjadi pada masa mendatang. Jadi, semakin banyak membaca dan mengapresiasi sastra, semakin banyak pula menerima asupan gizi batin sehingga secara tidak langsung dapat menjadi manusia berbudaya dan berkarakter. Simaklah puisi berikut ini! Menyesal Karya : Ali Hasmy Pagiku hilang sudah melayang Hari mudaku sudah pergi Sekarang petang datang membayang Batang usiaku sudah tinggi Aku lari di hari pagi Beta lengah di masa muda Kini hidup meracun hati, Miskin ilmu, miskin harta Akh, apa gunanya kusesalkan, Menyesal tua tiada berguna, Hanya menambah luka siksa. Kepada yang muda kuharapkan, Atur barisan di pagi hari Menuju ke arah padang bakti (Effendi, 2002)

Sebuah puisi yang sederhana, tetapi indah dan imajinatif. Si aku lirik begitu menyesal karena masa mudanya telah disiasiakan. Dia (si aku lirik) merasa bahwa masa mudanya tidak diisi dengan mencari ilmu dan bekerja dengan baik sehingga ketika usianya sudah tidak muda lagi, dia merasa bodoh dan miskin. Namun, dia (si aku lirik) berharap kepada generasi muda agar sebaiknya tidak menyia-nyiakan hidup. Si aku lirik 189

berharap agar mengisi hidup dengan lebih baik dan teratur sehingga tidak menyesal di kemudian hari. Simak juga kutipan cerita berikut ini! Sebuah kisah (cerpen remaja), yang ditulis oleh Boim Lebon. “Kini aku sudah duduk kelas dua SMA. Sudah besar! Masa cuma karena napasku yang kadang tak beraturan ini, aku selalu diperlakukan seperti anak kecil! Kalau mau begini harus begitu, dan kalau mau begitu ya harus begini! Tapi aku tidak menyalahkan napasku ini, sama sekali tidak. Aku pikir ini mash lebih baik bila disbanding ketua kelasku Harry, yang selalu makan bubur karena ususnya terinfeksi. Yang lumayan menganggu pikiranku adalah aku sangat ingin menjadi pembalap! Aku selalu senang melihat tayangan balap motor di teve dan aku selalu membayangkan aku salah satu anak yang ikutan berlomba.” (2002: 16)

Melalui cerpen “Napas” karya Boim Lebon, generasi muda (anak didik) disuguhkan suatu cerita yang menyentuh dan mengharukan. Sekaligus juga secara tidak langsung dilatih untuk belajar berempati terhadap nasib sesama, terutama terhadap teman yang mempunyai suatu penyakit. Selain itu, pembaca/generasi muda, juga belajar bahwa jika mempunyai penyakit janganlah rendah diri, tetapi tetap harus semangat dalam menjalankan hidup dan kehidupan untuk mencapai cita-cita atau keinginan. Kedua, melalui berekspresi. Kegiatan berekspresi termasuk salah satu kegiatan sastra yang bisa dilakukan dengan mengekspresikan atau mengungkapkan teks sastra ke dalam bentuk pembacaan dan pementasan. Membacakan puisi, musikalisasi puisi, membaca cerpen, mendongeng, bercerita, atau bermain drama termasuk kegiatan berekspresi. Kegiatan semacam ini melatih generasi muda (anak didik) untuk dapat menumbuhkan kepekaan dalam menangkap nilai keindahan yang terkandung dalam karya sastra secara lisan. Puisi akan 190

terasa lebih indah jika dibacakan atau dimusikalisasi dengan penghayatan dan eskpresi yang tepat. Demikian juga halnya dengan mendongeng, bercerita, atau bermain drama. Di samping itu, nilai-nilai dan pengalaman hidup yang terkandung dalam karya sastra jadi terkesan lebih indah dan menyentuh kepekaan estetik kita. Perhatikan puisi berikut ini! DARI SEORANG GURU KEPADA MURID-MURIDNYA Karya : Hartoyo Andangjaya Apakah yang kupunya, anak-anakku selain buku-buku dan sedikit ilmu sumber pengabdian kepadamu Kalau di hari Minggu engkau datang ke rumahku aku takut, anak-anakku kursi-kursi tua yang di sana dan meja tulis sederhana dan jendela-jendela yang tak pernah diganti kainnya semua padamu akan bercerita tentang hidup di rumah tangga Ah, tentang ini aku tak pernah bercerita depan kelas, sedang menatap wajah-wajahmu remaja - horison yang selalu biru bagiku karena kutahu, anak-anakku engkau terlalu muda engkau terlalu bersih dari dosa untuk mengenal ini semua (Effendi, 2002) Melalui puisi “Dari Seorang Guru Kepada Murid-Muridnya”, tampak gambaran kehidupan guru yang sangat bersahaja dan sederhana. Guru juga digambarkan bahwa murid-muridnya dianggap sebagai anak yang masih muda dan baik. Puisi tersebut juga diungkapkan dengan bahasa yang indah dan jika 191

diekspresikan secara lisan (dibacakan atau dimusikalisasikan) pun akan terkesan dan terasa menarik Ketiga, berkreasi. Kegiatan ini berkaitan dengan penciptaan dan/atau penulisan karya sastra dalam berbagai genre (puisi dan prosa). Karenanya, kegiatan bersastra ini acapkali dihubungkan dengan kata kreativitas. Hal ini didasari oleh eratnya proses penciptaan sebuah karya sastra dengan kegiatan kreatif. Generasi muda (anak didik) diajak untuk berkreasi melalui kegiatan mencipta atau menulis karya sastra, baik puisi, cerpen maupun naskah drama. Sekaligus jika memungkinkan dipentaskan dalam sebuah pertunjukkan. Pada hakikatnya setiap manusia (generasi muda/anak didik) memiliki potensi dasar dalam berkreasi di bidang sastra. Perbedaanya terletak pada tingkat kepekaan pribadi masingmasing. Yang paling besar pengaruhnya adalah faktor minat dan kesungguhan berlatih. Semakin besar minatnya dan semakin serius pula dalam berlatih menulis karya sastra, maka semakin besar pula tantangan-tantangan kreatif yang bisa dilaluinya. Generasi muda (anak didik), perlu didukung terus untuk berkreativitas dan berkreasi. Kreativitas atau daya cipta mereka (generasi muda), dapat lahir setelah melalui berbagai tantangan yang dihadapinya sehingga mampu melahirkan karya sastra yang memiliki nilai lebih. Secara khusus, kreativitas dalam membuat karya sastra adalah kemampuan menemukan, membuat, merancang ulang, dan memadukan pengalamankarya sastra sangat erat kaitannya dengan kemampuan mendayagunakan imajinasi dan bahasa. Melalui kekuatan imajinasi, seorang mampu menjelajahi berbagai pengalaman batin manusia. Dia dapat mengungkapkan berbagai kenyataan dan pengalaman hidup secara imajinatif meskipun yang bersangkutan tidak harus mengalami secara langsung Berikut kutipan dongeng yang dikutip dari sebuah situs di internet

192

Awang Sukma terpana oleh irama sulingnya. Tiupan angin lembut yang membelai rambutnya membuat ia terkantukkantuk. Akhirnya, gema suling menghilang dan suling itu tergeletak di sisinya. Ia tertidur. Entah berapa lama ia terbuai mimpi, tiba-tiba ia terbangun karena dikejutkan suara hiruk pikuk sayap-sayap yang mengepak. Ia tidak percaya pada penglihatannya.Matanyadiusap-usap. Ternyata, ada tujuh putri muda cantik turun dari angkasa. Mereka terbang menuju telaga. Tidak lama kemudian, terdengar suara ramai dan gelak tawa mereka bersembur-semburan air. “Aku ingin melihat mereka dari dekat,” gumam Awang Sukma sambil mencari tempat untuk mengintip yang tidak mudah diketahui orang yang sedang diintip. Dari tempat persembunyian itu, Awang Sukma dapat menatap lebih jelas. Ketujuh putri itu sama sekali tidak mengira jika sepasang mata lelaki tampan dengan tajamnya menikmati tubuh mereka. Mata Awang Sukma singgah pada pakaian mereka yang bertebaran di tepi telaga. Pakaian itu sekaligus sebagai alat untuk menerbangkan mereka saat turun ke telaga maupun kembali ke kediaman mereka di kayangan Tentulah mereka bidadari yang turun ke mayapada……………….... (Legenda Telaga Bidadari, dikutip dari http://dongeng.org/cerita-rakyat/nusantara/legenda-telagabidadari.html

Sebuah karya sastra berupa dongeng yang menarik. Kisah imajinatif tersebut menggambarkan tujuh bidadari yang turun dari kahyangan dan mandi di telaga. Mereka dengan riang dan tak peduli dengan sekelilingnya sehingga tidak menyadi jika ada orng yang mengintp dari balik semak-semak. Kisah

193

dongeng itu menjadi lebih indah karena dikemas dan disajikan dengan menggunakan bahasa yang ekspresif dan khas. Dengan demikian, membaca karya sastra merupakan kegiatan yang menarik dan menyenangkan. Ada proses penyelaman dan pendalaman pengalaman batin manusia. Dari proses pembacaan itu, generasi muda (anak didik) banyak bersentuhan dengan berbagai pola perilaku dan karakter manusia. Makin banyak perilaku dan karakter manusia yang ditangkap, generasi muda (anak didik) akan makin terlatih untuk membangun sikap empati, peka, dan responsif terhadap berbagai macam nilai hidup dan kehidupan sehingga tak mudah tergoda untuk melakukan tindakan negatif yang bisa merusak nilai-nilai keharmonisan hidup. 3. Penutup Karya sastra, bisa menjadi medium yang strategis untuk mewujudkan tujuan mulia sebagai pembentuk karakter anak bangsa yang tangguh dan kuat. Melalui karya sastra, generasi muda (anak didik) akan mendapatkan olah batin dan olah budi secara intens sehingga secara tidak langsung generasi muda (anak didik) memiliki perilaku dan kebiasaan positif. Selain itu, generasi muda (anak didik) akan mendapatkan pengalaman baru dan unik yang belum tentu bisa mereka dapatkan dalam kehidupan nyata. Generasi muda (anak didik) dapat mengenal sekaligus mengetahui nilai-nilai luhur dan budi pekerti mulia, seperti tergambar dalam puisi “Menyesal” karya Ali Hasmy, yang secara tersurat mengandung nilai-nilai moral berupa tanggung jawab, disiplin, mandiri, dan percaya diri. Puisi “Dari Seorang Guru Kepada Murid-Muridnya” karya Hartoyo Andangjaya mengandung nilai-nilai moral berupa hormat terhadap sesame atau yang lebih tua, sopan, kasih sayang, peduli, dan kerja sama atau gotong royong. Cerpen “Napas” karya Boim Lebon mengandung nilai-nilai moral berupa kasih saying, peduli, gotong royong, percaya diri, kreatif, dan paantang menyerah. Dongeng atau legenda “Telaga Bidadari” mengandung nilainilai moral berupa cinta terhadap Tuhan, tanggung jawab, 194

kasih sayang, kepedulian, kerja sama, toleransi, dan cinta damai. Dari beberapa contoh karya sastra yang diungkapkan tersebut, tidak salahlah kiranya, Jika pendidikan karakter bangsa melalui karya sastra dilakukan secara serius, total, dan intens. Oleh karena itu, bukan tidak mungkin kelak generasi muda (anak didik) negeri ini akan memiliki kepribadian yang lebih berkarakter sehingga siap mengawal perjalanan dan dinamika peradaban bangsa melalui sentuhan karakter yang kuat dan nilai-nilai keluhuran budi. Jadi, sepantasnya generasi muda (anak didik) dibekali dengan bacaan yang paling tidak bermutu. Bacaan itu dapat berupa karya sastra, baik prosa maupun puisi, yang di dalamnya mengandung utile ut dulce “bermanfaat dan hiburan”. Bermanfaat, karena secara langsung atau tidak langsung, karya sastra mengandung nilainilai luhur dan kearifan sikap hidup sehingga dapat menunjang pembentukan watak atau karakter dan kepribadian anak bangsa. Kepribadian tersebut meliputi ketekunan, kepandaian, pengimajian, dan penciptaan. Melalui karya sastra, generasi muda (anak didik) dapat memahami berbagai karakter tokoh cerita dan dapat menentukan karakter yang baik dan buruk menurut ukuran-ukuran yang dipahami mereka. Di samping itu, tidak menutup kemungkinan karakter tersebut akan mempengaruhi kehidupan mereka juga. Jadi, dapat dikatakan bahwa manfaat membaca karya sastra adalah untuk mendayagunakan pengetahuan, memperkaya rohani, menjadi manusia berbudaya, dan belajar mengungkapkan sesuatu dengan baik, sekaligus dapat meningkatkan aktivitas dan kreativitas. DAFTAR PUSTAKA Aminuddin.1987. Pengantar Aprsiasi Karya sastra. Malang/Bandung: Sinar Baru Budianta, Melani dkk. 2002. Membaca Sastra: Pengantar Memahami Sastra untuk Perguruan Tinggi. Magelang: Indonesiatera

195

Effendi, S. 2002. Bimbingan Apresiasi Puisi. Jakarta: Pustaka Jaya Lebon, Boim. 2002. Napas, dalam Kumpulan Cerpen Kupukupu Tak Berkepak. Jakarta: Gramedia Sayuti, Suminto. 2003. Taufiq Ismail dalam Konstelasi Pendidikan sastra. Yogyakarta: Universitas Negeri Yogyakarta. Teeuw, A. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya Saryono, Djoko. 2011. Sosok Nilai Budaya Jawa: Rekonstruksi Normatif Indealistis. Yogyaarta-Malang: Adiya Media Publising (Legenda Telaga Bidadari, dikutip dari http://dongeng.org/cerita-rakyat/nusantara/legenda-telagabidadari.html, diunduh 26 Febuari 2017

196

DISKRIMINASI SOSIAL DALAM ANTOLOGI PUISI ESAI ATAS NAMA CINTA KARYA DENNY JA Aji Septiaji Universitas Majalengka Email: [email protected]

Abstrak Kemunculan Denny JA dengan dikatakannya puisi esai sebagai genre sastra baru seolah menambah deretan panjang khazanah sastra nusantara, serta membawa angin segar terlepas kontroversi dirinya sebagai konsultan politik. Puisi esai dianggap sebagai jelamaan pemikiran dan pengalaman terhadap kondisi sosial di masyarakat saat ini. Meskipun memiliki peran berbeda dalam ragam bentuk sastra. Namun, tetap mampu dicerna oleh masyarakat. Puisi esai harus memenuhi tiga syarat, yaitu (1) puisi esai mengeksplor sisi batin individu yang berada dalam sebuah konflik sosial; (2) puisi esai menggunakan bahasa yang mudah dipahami; dan (3) puisi esai adalah fiksi. Boleh saja memotret tokoh ril yang hidup dalam sejarah. Namun, realitas tersebut diperkaya dengan aneka tokoh fiktif dan dramatisasi yang dipentingkan oleh puisi esai adalah renungan serta kandungan moral yang disampaikan lewat sebuah kisah, bukan semata potret akurat sebuah sejarah. Melalui puisi esai Atas Nama Cinta, Denny JA menyuguhkan konflik sosial berupa diskriminasi yang dialami manusia pada umumnya, seperti diskriminasi terhadap paham beda agama, gender, kaum Tiong Hoa, dan lain-lain. Kisahkisah yang disodorkan seolah membuka wawasan tentang sisi lain dari kisah cinta manusia pada umumnya yang bernuansa romantik dan berbunga-bunga. Namun, dari kisah-kisah tersebut pembaca dan penikmat sastra akan menemukan bagaimana keadaan sosial dan budaya diskriminasi yang diperankan dapat merangkul masyarakat secara nyata. Kemudian, menjadi cerminan kondisi sosial masyarakat pada umumnya di era globalisasi dan informasi. Kata Kunci: diskriminasi, sosial, puisi esai

198

A.

PENDAHULUAN Puisi esai dianggap sebagai genre sastra baru dalam khazanah karya sastra. Kemunculan puisi esai dianggap sebagai genre baru dalam kesusastraan yaitu dengan munculnya Denny JA sebagai konsultan politik yang memunculkan gagasan sosialisnya melalui antologi puisi esai berjudul Atas Nama Cinta. Dalam makalah ini akan membahas mengenai kenyataan sosial tentang perbedaan atas suku/ras, agama, budaya, ekonomi, dan lain sebagainya terhadap individu atau kelompok dalam ruang lingkup masyarakat atau bisa dimaknai diskriminasi sosial. Karya sastra menjadi unggul bukan hanya bentuk yang disajikan melainkan dari isi atau arti. Pembaca dapat memahami makna, menghayati alur cerita, bahkan mampu menjadi pembangkit ragam perasaan tentu dari kepiawaian penulis dalam menyajikan isi cerita yang memiliki arti. Terdapat lima judul puisi esai dalam Antologi Atas Nama Cinta ini. Semua cerita berdasarkan kenyataan yang terjadi dalam ruang lingkup masyarakat. Danny JA menyuguhkan konflik sosial berupa diskriminasi yang dialami manusia pada umumnya, seperti diskriminasi beda agama yang dialami oleh pasangan manusia dengan balutan kisah pilu dalam Bunga Kering Perpisahan; diskriminasi terhadap kaum Tiong Hoa dalam Sapu Tangan Fang Yin; diskriminasi paham agama dalam Romi dan Yuli dari Cikeusik; diskriminasi terhadap kaum homoseks dalam Cinta Terlarang Batman dan Robin; dan diskriminasi terhadap gender dalam Minah Tetap Dipancung. B. 1.

PEMBAHASAN Puisi Esai sebagai Karya Sastra Sastra selalu menyajikan sesuatu hal yang unik, bersagam, dan bermakna kepada setiap pembaca. Peristiwa yang dihadirkan mampu membuat siapapun masuk ke dalam jalan cerita yang dibuat oleh penulis. Karya sastra sebagai karya imajinatif dari penulisnya bukan berarti hanya khayalan, 199

rekayasa, atau replika semata tanpa ada pesan atau tragedi berdasarkan kenyataan dari kehidupan baik pribadi maupun orang lain. Puisi di samping karya sastra lain memiliki peran penting dalam menyuarakan perasaan dan pikiran penyair atas berbagai fenomena yang terjadi melalui bahasa imajinatif, bermakna kias yang tersusun secara sistematis dalam tipografi. Bellefonds, dkk (1993: 789) mengartikan puisi adalah seni untuk membangkitkan kesan, perasaan, atau menggambarkan benda melalui harmoni suara dan irama katakata. Dalam perjalanannya puisi mengalami perubahan dan perkembangan. Pradopo (2005: 3) menyatakan bahwa puisi selalu berubah-ubah sesuai dengan evolusi selera dan perubahan konsep estetikanya. Perubahn dan perkembangan yang terjadi saat ini dalam puisi ialah terintegrasinya esai dalam puisi. Esai dipahami sebagai karangan dalam bentuk prosa yang membahas masalah secara sepintas lalu dari sudut pandang pribadi penulisnya. Eneste (1994: 71) menyatakan bahwa esai adalah karangan nonfiksi mengenai suatu hal tertentu. Di dalamnya kelihatan pandangan atau sikap penulisnya secara pribadi. Pembeda puisi dan esai ialah penyajian dan sudut pandang dari penulis. Sajian berupa katakata kiasan, majas, dan diksi serta uraian deskripsi dari penulis melalui sudut pandangnya terutama berdasarkan kenyataan sosial. Penanda dalam puisi esai ialah adanya catatan kaki atau footnote. Adapun karakteristik atau ciri khasi yang menjadi syarat dari puisi esai yang memadukan bentuk puisi dengan bentuk esai ialah sebagai berikut. a) puisi esai mengeksplor sisi batin individu yang berada dalam sebuah konflik sosial; b) puisi esai menggunakan bahasa yang mudah dipahami; c) puisi esai adalah fiksi. Boleh saja memotret tokoh ril yang hidup dalam sejarah. Namun, realitas tersebut diperkaya dengan aneka tokoh fiktif dan dramatisasi yang dipentingkan oleh puisi esai adalah renungan serta 200

kandungan moral yang disampaikan lewat sebuah kisah, bukan semata potret akurat sebuah sejarah. 2.

Diskriminasi Sosial dan Sosiologi Sastra Diskriminasi dapat dipahami sebagai perlakuan dalam membedakan, membagi, atau memarginalkan suatu individu atau kelompok dalam ruang lingkup masyarakat berdasarkan warna kulit, golongan, suku, ekonomi, atau agama. Sears (1985: 149) mendefinisikan bahwa diskriminasi ialah perilaku menerima atau menolak seseorang berdasarkan (setidaknya dipengaruhi oleh) keanggotaan kelompok. Dipengaruhi oleh anggota kelompok ialah kedudukan kelompok dalam masyarakat tersebut. Sementara, Hudainah (2003: 228) menyatakan bahwa diskriminasi adalah perilaku yang diarahkan pada seseorang yang didasarkan semata-mata pada anggota kelompok yang dimilikinya. Lebih lanjut, diskriminasi tercantum dalam UU RI No 39 Tahun 1999 yaitu tentang Hak Asasi Manusia bahwa “setiap pembatasan, pelecehan, atau pengucilan yang langsung ataupun tak langsung didasarkan pada pembedaan manusia atas dasar agama, suku, ras, etnik, kelompok, golongan, status sosial, status ekonomi, jenis kelamin, bahasa, keyakinan politik, yang berakhir pengurungan, penyimpangan, atau penghapusan pengakuan, pelaksanaan, atau penggunaan hak asasi manusia dan kebebasan dasar dalam kehidupan baik individu maupun kolektif dalam bidang politik, ekonomi, hukum, sosial, budaya, dan aspek kehidupan lainnya.” Diskriminasi menjadi sebuah permasalahan global dalam masyarakat, menjadi dilema yang berkepanjangan, serta menjadi pemicu munculnya sikap kurang toleransi yang dapat menyebabkan terjadinya kesenjangan sosial antarindividu. Fulthoni (2009: 5) membagi beberapa jenis-jenis diskriminasi ke dalam hal berikut. a. Diskriminasi berdasarkan suku/etnis, ras, dan agama/keyakinan

201

Diskriminasi berdasarkan jenis kelamin dan gender (peran sosial karena jenis kelamin). Contohnya, anak laki-laki diutamakan untuk mendapatkan akses pendidikan dibanding perempuan; perempuan dianggap hak milik suami setelah menikah; dan lainlain (dll). c. Diskriminasi terhadap penyandang cacat. Contoh: penyandang cacat dianggap sakit dan tidak diterima bekerja di instansi pemerintahan. d. Diskriminasi pada penderita HIV/AIDS. Contoh: penderita HIV/AIDS dikucilkan dari masyarakat dan dianggap sampah masyarakat. e. Diskriminasi karena kasta sosial, Contoh: di India, kasta paling rendah dianggap sampah masyarakat dan dimiskinkan atau dimarjinalkan sehingga kurang memiliki akses untuk menikmati hak asasinya. Berdasarkan jenis tersebut, setiap individu bisa saja mengalami berbagai tindakan diskriminasi yang bukan hanya satu. Misalnya, seorang perempuan dari etnis Tionghoa beragama Konghucu dan miskin, maka ia mendapatkan perbedaan perlakuan atau diskriminasi karena jenis kelamin, etnis, agama, dan bahkan status ekonominya. Diskriminasi dapat terjadi melalui prasangka atau dugaan. Prasangka membuat pembeda antara satu dengan lainnya. Prasangka pada umumnya didasari pada ketidakpahaman, ketidakpedulian pada suatu kelompok. Oleh karena itu, Liliweri (2005: 221) membagi diskriminasi ke dalam dua hal, (1) diskriminasi langsung adalah tindakan membatasi suatu wilayah tertentu, seperti pemukiman, jenis pekerjaan, fasilitas umum, dan lain sebagainya ketika keputusan diarahkan oleh prasangka-prasangka terhadap kelompok tertentu; dan (2) diskriminasi tak langsung dilaksanakan melalui penciptaan kebijakan-kebijakan yang menghalangi ras/etnik tertentu untuk berhubungan secara bebas dengan kelompok ras/etnik lainnya mengenai aturan dan prosedur yang mengandung diskriminasi atau tidak. Dengan demikian, diskriminasi sosial yang terjadi dalam suatu masyarakat yang disebabkan adanya perbedaan sudut

b.

202

pandang merupakan bagian dari gambaran kehidupan masyarakat dalam lingkungannya. Gambaran kehidupan dalam sastra tercermin dalam karya baik puisi, cerpen, atau novel. Dalam memunculkan kehidupan sosial dalam masyarakat perlu adanya pendekatan dalam sastra yaitu sosiologi sastra. Damono (1984: 7) mengungkapkan sosiologi sastra merupakan disiplin ilmu yang mengkaji masyarakat dan sastra, seperti halnya sosiologi, sastra berurusan dengan manusia dalam masyarakat: usaha manusia untuk menyesuaikan diri dan usahanya untuk mengubah masyarakat itu. Sastra sudah menjadi bagian dalam masyarakat, polapola kehidupan suatu masyarakat dapat diungkapkan dalam karya sastra baik permasalahan diskriminasi atau toleransi oleh pengarangnya. Lebih lanjut, Damono (1987: 3-4) mengungkapkan adanya hubungan timbal-balik antara sastrawan, sastra, dan masyarakat. Membagi telaah sosiologi sastra ke dalam tiga bagian, yaitu (1) konteks sosial pengarang, menyangkut posisi sosial masyarakat dan kaitannya dengan masyarakat pembaca, termasuk di dalamnya faktor-faktor sosial yang bisa mempengaruhi pengarang sebagai perseorangan di samping mempengaruhi isi karya sastranya; (2) sastra sebagai cerminan masyarakat, yang ditelaah adalah sejauh mana sastra dianggap sebagai pencerminan keadaan masyarakat; dan (3) fungsi sosial sasta, dalam hal ini sampai seberapa jauh nilai sastra berkaitan dengan nilai sosial, dan sampai berapa jauh nilai sastra dipengaruhi oleh nilai sosial, dan sampai seberapa jauh pula sastra dapat berfungsi sebagai pembaharu, pemberontak, penghibur, dan sekaligus sebagai pendidikan bagi masyarakat pembaca. Sastra menjadi cerminan dalam masyarakat sebab tokoh, alur, latar, atau pesan yang disajikan tidak terlepas dari kenyataan sosial yang ada dan menjadi bagian dari masyarakat. Dengan demikian, diskriminasi sosial sebagai bagian dari sosiologi sastra merupakan bukti bahwa masyarakat, sastra, dan problematikanya menjadi gambaran

203

baik dalam lingkungan dengan manusia lain, atupun hubugan dengan dirinya sendiri. 3.

Puisi Esai Atas Nama Cinta dan Diskriminasi Sosial Berikut adalah sejumlah puisi esai Atas Nama Cinta beserta analisis diskriminasi sosial. a) Bunga Kering Perpisahan Puisi esai ini berkisah mengenai problematika yang dihadapi oleh pasangan yang saling mencintai dengan berbatas perbedaan agama yaitu Dewi dan Albert. Pandangan ini didasarkan pada ayat-ayat al-Quran “Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman.” (Al-Baqarah: 221). Dan ayat: “Hai orangorang yang beriman, apabila datang berhijrah kepadamu perempuan-perempuan yang beriman, maka hendaklah kamu uji (keimanan) mereka. Allah lebih mengetahui tentang keimanan mereka, maka jika kamu telah mengetahui bahwa mereka (benar-benar) beriman, maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada (suami-suami mereka) orang-orang kafir, mereka tiada halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka.” (AlMumtahanah: 10). Suatu malam Dewi bermimpi: Ia dibonceng Albert bersepeda Lepas gembira melewati sawah dan bukit. Inikah pertanda mulai bersemi cintanya? Semakin lama semakin deras perasaan sayangnya, Tapi sejak mulai disadarinya juga: Mereka berlainan agama. Siapa gerangan yang akan memisahkan cinta remaja?

204

b)

Saputangan Fang Yin Puisi esai ini berkisah mengenai etnis Tionghoa pada masa reformasi 1998. Kata Tionghoa dan Cina merujuk pada kelompok yang sama. Tionghoa diekspresikan sebagai ucapan netral. Sedangkan Cina lebih merupakan “umpatan negatif” yang dilontarkan massa dalam kisah huru-hara. Terdapat pada kutipan berikut. Hari itu negeri berjalan tanpa pemerintah Hukum ditelantarkan, huru-hara di mana-mana Yang terdengar hanya teriakan Kejar Cina! Bunuh Cina! Massa tak terkendalikan. Tercatat sekitar 70.000 warga keturunan etnis Cina meninggalkan Indonesia pascakerusuhan Mei 1998. Kawasan-kawasan eksklusif yang menjadi hunian warga keturunan Cina mirip dengan kebijakan penjajah Belanda di masa lalu. Mereka senagaja ingin memisahkan orang-orang Cina supaya tidak berinteraksi dengan pribumi. Jika dibiarkan, bisa menjadi kekuatan sosial yang besar dan membahayakan. Terdapat pada kutipan berikut. Langit hitam oleh kobaran asap Dari rumah-rumah dan pertokoan Semua terkesima, tak ada yang merasa siap Melindungi diri sendiri dari keganasan Ada keluarga yang memilih bunuh diri Di hadapan para penjajah yang matanya bagai api Yang siap menerkan; yang siap merampas apa saja Yang siap memerkosa perempuan tek berdaya Fang Yin adalah gadis Cina yang bernasib sama dengan gadis Cina lainnya yang mengalami perkosaan pada 13205

14 Mei. Tim Gabungan Pencari Fakta (TGBF) mencatat 78 orang perempuan Cina menjadi korban perkosaan, 85 orang mengalami kekerasan seksual. Fang Yin sulit untuk terlepas dari tragedi masa lalu ketika ingin memulai hidup baru. 13 tahun tinggal di Amerika membuat keinginannya yang kuat untuk kembali Indonesia. Namun, rasa trauma yang dialami lebih besar. Pria etnis Cina bernama Kho membekas dibenaknya. Satu-satunya kenangan yang tersisa dari Kho ialah selembar sapu tangan dan beberapa surat selama 12 tahun. Terdapat pada kutipan berikut. Kenangan pada Kho membekas di benaknya Tak ia ketahui di mana kini pemuda itu berada Dibukanya secarik surat yang sejak 12 tahun lalu Akan dikirimkannya ke pemuda itu, tapi selalu dibatalkannya Satu-satunya kenangan dari Kho Yang sampai sekarang masih disimpannya Adalah selembar sapu tangan Yang saat ini ia genggam erat-erat, merisaukannya.

c)

Romi dan Yuli dari Cikeusik Puisi esai ini berkisah mengenai pertentangan antarpaham agama dalam suatu masyarakat yang berimbas kepada hubungan antara dua Insan yaitu Juleha perempuan asli Betawi biasa dipanggil Yuli dan Romi kekasihnya. Hubungan cinta mereka harus kandas karena perbedaan paham agama yang dianutnya. Islam aliran Ahmadiyah yang dianut Romi dan anti-Ahmadiyah yang dianut ayah Yuli. Hampir tiap malam Orang berkumpul di rumah Yuli 206

Dan huru-hara Cikeusik yang kelam Jadi pusat gunjingan, jadi inti. Allahu Akbar! Allahu Akbar! Tak jarang teriakan itu terdengar Di sela-sela kata-kata yang marah, Di sela-sela sumpah-serapah. Ayah Yuli aktivis Islam yang tegak Di garis keras. Cikeusik merupakan daerah yang menjadi penyerangan jemaat Ahmadiyah. Kampus Mubarak merupakan kantor pengurus Besar Jamaah Ahmadiyah Indonesia. Mereka diserang oleh sekelompok massa yang menamakan dirinya Gerakan Umat Islam. Aksi penyerangan tersebut mengakibatkan rusaknya asetaset Jamaah Ahmadiyah dan jatuhnya korban. Konon, sumber kekerasan adalah sebuah fatwa: Ahmadiyah dinyatakan sesat tahun 2005. Dan sejak saat itulah Azab-sengsara menimpa para Ahmadi 9 Juli 2005, Perguruan al-Mubarok milik Ahmadiyah di Parung, Bogor Diserang massa Sejak tahun 2006 hingga entah kapan Di Mataram ratusan jemaah Ahmadiyah diserbu Mereka dipaksa mengungsi. d)

Cinta Terlarang Batman dan Robin Puisi esai ini berkisah mengenai problematika cinta kaum homoseksual yang dialami oleh Amir dan Bambang. Hubungan Amir dan Bambang terjalin cukup lama. Meskipun Amir sudah menikah dengan wanita pilihan ibunya, hati Amir terbayang sosok Bambang. 207

Lampu ia nyalakan Dan dibukanya laci: Foto, puisi, tulisan, aksesori, Semua memicu kenangan cinta terlarang. Sepuluh tahun sudah Mereka selam-menyelam Membina kasih sayang. Tapi itu haram, kata orang. Dalam cerita ini Amir dan Bambang dianalogikan seperti tokoh superhero Amerika yaitu Batman dan Robin. Keduanya memiliki makna filosofis. Bambang yang kekar, Bambang yang baik hati, Telah masuk ke dalam hidupnya, Telah menguasai angan-angannya. Wahai, Amir dan Bambang! Batman dan Robin dari desa! Begitu teman-teman menjuluki keduanya Amir dan Bambang hanya senyum saja. Bambang disebut Batman, Karena ia jagoan Berani berbeda Keras prinsip hidupnya. Sedangkan Amir seorang peragu Goyah pendirian selalu; Karena akrab dengan Bambang Sang Batman Ia kebagian sebutan Robin.

208

Perilaku menyimpang homoseksual tercantum dalam surat Asy-Syu’ara ayat 165-166: “Mengapa kalian mengincar jenis lelaki di antara manusia, dan justru meninggalkan istri-istri yang telah diperuntukkan Tuhan untukmu? Kalian benar-benar kaum yang melampaui batas.” Kisah al-Quran pun disampaikan: Tersebutlah ada segerombolan laki-laki Mengepung rumah Nabi Luth Yang punya tamu seorang laki-laki. Para pengepung itu meminta Luth Merelakan tamunya untuk digauli; Dengan tegas Luth menolak Tuntutan mereka yang tak berakhlak. Diingatkannya azab Allah akan menimpa, Tapi orang-orang itu balik mengancam. Luth yang tak berdaya Mohon perlindungan Yang Mahakuasa. e)

Minah Tetap Dipancung Puisi esai ini berkisah mengenai penderitaan seorang Tenaga Kerja Indonesia (TKI) di luar negeri. Setiap bulan ada 60.000 TKI berangkat ke luar negeri, atau rata-rata per hari 2.000 TKI. Bekerja di berbagai negara: Singapura, Malaysia, Brunei Darussalam, Hongkong, Taiwan, Arab Saudi, dan lain-lain. Daya tarik menjadi TKI ialah dengan gaji besarnya. Gaji di Arab Saudi misalnya per bulan 800 riyal, Singapura 450 dolar. Minah seorang wanita asal Kota Cirebon yang nekad menjadi TKW di Arab Saudi untuk menghidupi keluarganya. Terdapat pada kutipan berikut. Rasanya baru kemarin sore Aku berdiri kaku 209

Mengintip bulan redup di langit Cirebon Kota Kelahiran yang tak lagi beri harapan. Malam itu, aku di samping suami tercinta menyusun rencana. Sudah sekian lama suamiku nganggur Anak perempuanku, delapan tahun, belum juga ia bersekolah Aku belum bisa bayar uang iurannya. Itulah awal tekadku bekerja ke Arab Saudi Kuyakin Suami izinkan aku pergi Hidup perlu biaya. Namun, kebanggaan menjadi TKW tidak seperti yang dibayangkannya. Berbagai siksaan dialami oleh para TKW, bahkan sepanjang tahun 2010 sebanyak 1.075 TKW Indonesia disiksa majikannya. Penyiksaan tersebut berujung kematian. Migrant Care mencatat dari tahun 2007 hingga 2011 ada 10 orang TKW di berbagai negara yang meninggal karena disiksa majikannya. Terdapat pada kutipan berikut. Aku terkesima Aku tercampak Aku terhina! Aku ludahi mukanya, Aku bukan budak Aku bekerja di sini Tidak untuk diperkosa. Ia tak paham bahasa Indonesia Dan aku juga tak bisa mengatakan apa pun Dalam bahasanya. Karena tak tahan dari perlakuan majikannya. Aminah mencoba melawan demi menuntaskan aksi bejat majikannya. Namun, apa yang dilakukan Aminah 210

tidaklah terpuji dan ia harus menerima hukuman akibat perbuatannya yaitu dipancung. Entah dengan kekuatan apa Aku sebut nama Allah, Aku rebut pisau itu Kutancapkan tepat di perutnya Aku selamat dari sergapan Tapi malam itu pula sirna sudah Semua impian. Ia terkapar, tak bernyawa. Hukuman di Arab menerapkan langsung Ayat al-Quran surat al-Baqarah ayat 178 yang menyebutkan tentang hukum qisas. (Nyawa) orang merdeka dibayar dengan orang merdeka. Ayat ini diturunkan untuk melenyapkan budaya jahiliyah yang berkembang sebelum datangnya Islam. Jika seseorang dibunuh, maka sekeluarga si pembunuh akan dibunuh pula. Harus kuhadapi pengadilan, Tanpa perlindungan; Hukum yang berlaku di negeri Arab Nyawa berbayar nyawa.

4.

SIMPULAN Sastra sebagai salah satu karya yang mampu menghadirkan berbagai fenomena selalu menyuguhkan nuansa berbeda dibanding karya tulis lainnya. Berbagai fenomena yang terjadi tidak terlepas dari intelektualitas para pengarang (sastrawan) dalam menyajikannya. Pola imajinasi, realitas, dan pengalaman merupakan hal ihwal dalam terciptanya karya sastra yang berkualitas yang dapat dinikmati oleh khalayak pembaca.

211

Dikatakannya sebagai genre baru dalam kesusastraan Indonesia, puisi esai mampu menghadirkan gagasan realitas sosial melalui bentuk larik dan sudut pandang pribadi penulis dengan gaya khas esai. Selain itu, menjadi penambah khazanah kesusastraan terlepas kontroversi yang terjadi karena kemunculannya. Puisi esai mampu menyatukan ideologi pengarang yang berfokus pada problematika sosial yang terjadi dalam ruang lingkup masyarakat. Puisi esai menjadi peluang untuk memanfaatkan kemampuan, pengalaman, dan pengetahuan tentang bidang yang ditekuni selama untuk ditulis menjadi puisi.

DAFTAR PUSTAKA Aminuddin. (1987). Pengantar apresiasi sastra. Yogyakarta: Sinar Baru. Endraswara, Suwardi. (2003). Metodologi penelitian sastra. Yogyakarta: Pustaka Widyatama Effendi, Wahyu dan Prasetyadji. (2008). Tionghoa dalam cengkeraman SBKRI. Jakarta: Transmedia Pustaka. Ferarra, Cosmo F. (1991). Introducing literary. New York: Glencoe/McGraw-Hill Educational Division. JA, Denny. (2012). Antologi puisi esai: atas nama cinta. Jakarta: Renebook. Futhoni. (2009). Memahami diskriminasi: buku saku untuk kebebasan beragama. Jakarta: The Indonesian Legal Resource Center (ILRC). Noor, Acep Zamzam (ed). (2013). Puisi esai: kemungkinan baru puisi Indonesia. Depok: PT. Jurnal Sajak. Nurgiyantoro, Burhan. (2005). Teori pengkajian fiksi. Yogyakarta: Gajad Mada University. Ratna, Nyoman Kutha. (2007). Teori, metode, dan teknik penelitian sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

212

NATIONAL BUILDING DAN KARYA SASTRA INDONESIA Awla Akbar Ilma, S.S., M.A. Sastra Indonesia Universitas Pamulang Jalan Suryakencana No. 1 Tangerang Selatan

Abstrak Karya sastra memiliki kedudukan strategis terkait pembentukan konsep kebangsaan. Hal ini tercermin melalui kedudukan karya sastra di era Pujangga Baru hingga Orde Baru. Di era Orde Baru, selain terdapat produk-produk kebudayaan pro pemerintah yang melegitimasi kekuasaan pusat, muncul pula karya yang secara kritis mengomentari kepemimpinan Orde Baru yang represif dan militeristik seperti antologi cerpen Saksi Mata karya Seno Gumira Ajidarma. Karya ini menunjukkan bahwa peneguhan kekuasaan Orde Baru yang korup dilakukan melalui praktik-paktik kekejaman militer salah satunya terhadap warga Timor Timur. Keberadaan karya demikian mengingatkankan ulang bahwa dalam situasi kebangsaan masih memungkinkan munculnya pemisahan ruang sosial seperti yang berlaku pada masa penjajahan, dimana sebelumnya memisahkan antara kolonial dan antikolonial kini menjadi pemisahan antara elite dengan subaltern, dengan ciri identik, yakni antikebebasan dan dehumanisasi. Kata kunci: bangsa, orde baru, karya sastra, dehumanisasi.

A. PENGANTAR Persoalan bangsa terutama sekali mencuat setelah munculnya karya Benedic Anderson yang berjudul Imagined Comunity. Karya ini secara khusus mengetengahkan pengertian nation yang berbeda dengan pengertian sebelumnya, yang ia diartikan sebagai “komunitas terbayang” dan lahir seiring matinya feodalisme dan bangkitnya kapitalisme (Loomba, 2003:241). Secara tegas nation diartikan sebagai artefak-artefak budaya yang sejajar dengan bendabenda temuan arkeologis. Melalui gaya pikir antropologis, 213

Anderson (2008:8) menawarkan pengertian bangsa atau nation sebagai komunitas politis yang dibayangkan sebagai sesuatu yang bersifat terbatas secara inheren sekaligus berkedaulatan. Dibayangkan sebagai sesuatu yang pada hakikatnya terbatas sebab setiap bangsa pasti memiliki garisgaris perbatasan yang jelas, tetapi elastis. Tidak ada bangsa yang membayangkan dirinya menjadi wadah atas keseluruhan hidup umat manusia. Para nasionalis pun tidak mendambakan adanya penggabungan seluruh manusia pada satu bangsa, seperti orang-orang Kristen yang memimpikan sebuah planet yang seutuhnya Kristen (Anderson, 2008:10). Dan bangsa justru dibayangkan sebagai sebuah komunitas sebab ia tidak mempedulikan ketidakadilan yang mungkin ada dan penghisapan yang mungkin selalu ada di dalam tubuh bangsa itu sendiri, melainkan bangsa justru selalu dibayangkan sebagai aktivitas kesetiakawanan. Gagasan Anderson tersebut ditegaskan pula oleh Chaterejee, melalui pernyataan bahwa retorika mengenai nasionalisme justru menciptakan hierarki yang bersifat ahistoris. Oposisi perempuan laki-laki, masyarakat kota desa, kaya miskin, dan sebagainya terlegitimasi secara tegas. Alihalih bermaksud sebagai strategi melawan kolonialisme, dalam diri nation sendiri justru tersimpan ketidakadilan. Dan ironisnya, penindasan-penindasan itu justru dimanfaatkan sebagai retorika dan narasi ilusi untuk membangun nation. Hal ini mengakibatkan –dalam pengertian Chaterjee— konsep nation yang seharusnya menjadi alat perlawanan terhadap kolonialisme justru menjadi racun bagi dirinya sendiri. Di Indonesia persoalan pembentukan dan reproduksi nation tidak terlepas dari realitas sosial tersebut. Contoh yang paling konkret adalah pembentukan nation yang bersifat dominatif dan bahkan terkesan represif di era Orde Baru. Sifat demikian tak jarang memunculkan permasalahanpemasalahan sosial, terutama ketidakbebasan warganya, diskriminasi, serta munculnya kemakmuran- dalam lingkup ruang kecil. Misalnya saja, melalui sistem pemusatan, Pulau Jawa terkesan lebih diprioritaskan dibanding dengan daerah214

daerah lain sehingga ia lebih dominan. Dominannya lingkuplingkup ini kemudian menengarai munculnya berbagai konflik dan resistensi di banyak daerah. Meski demikian, kuatnya negara –terutama melalui kekuatan militernya masa Orde Baru- mampu meredam perlawanan-perlawanan tersebut yang bahkan justru membuat perlawanan-perlawanan itu jera. Sifat dominasi dan represif dalam membentuk kekuasaan demikian mengimplikasi kecurigaan bahwa pembentukan negara diboncengi oleh kepentingankepentingan politis yang bersifat pribadi dan komunal. Terbukti di kemudian hari bahwa otoritarianisme, demokrasi paternalistik keluarga memunculkan pemusatan, korupsi serta jurang ketidakadilan. Kondisi ini memunculkan definisi baru mengenai pemisahan ruang sosial dimana sebelumnya memisahkan antara kolonial dan antikolonial kini menjadi pemisahan antara elite dengan subaltern (Loomba, 2003:257). Proses reproduksi nation yang bersifat represif pada Era Orde Baru terefleksi pula dalam berbagai produk kebudayaan, terutama karya sastra. Untuk itu, sebagai objek pembicaraan dalam memandang pembangunan nation dalam suatu sistem politik, pengertian karya sastra perlu ditekankan sebagai hasil komunikasi terhadap lingkungan yang melatarbelakangi sehingga mampu menampilkan realitas yang terjadi bahkan yang tersembunyi. Selain itu, karya sastra juga dipandang sebagai sebagai bentuk-bentuk persepsi, cara khusus dalam memandang dunia, dan juga memiliki relasi dengan cara memandang realitas yang menjadi mentalitas atau ideologi sosial suatu zaman (Eagleton, 2002:7). Lebih mendalam lagi, karya sastra berposisi pula sebagai lembaga yang sangat berpengaruh dalam membakukan dan menebarkan pemahaman mengenai komunitas kebangsaan Indonesia (Faruk, 1995:99). Bahasa-bahasa cetak dianggap sangat fundamental untuk mengembangkan kesadaran nasional (Anderson, 2008:66; Loomba, 2003:242). Bahasa Indonesia sebagai medium karya sastra, mampu menebarkan berbagai gagasan antara lain, kebebasan demokrasi sosial, politik, ekonomi, dan toleransi, sekaligus juga mampu 215

membentuk keteraturan dan legitimasi kekuasaan negara. Pengaruh paling signifikan akan hal itu adalah digunakannya bahasa Indonesia sebagai perekat ke-Indonesiaan yang sekaligus menjadi identitas yang hingga kini –dapat dikatakan— terus direproduksi fungsinya yang bahkan sanggup menjadi sarana ekspresif, terutama sebagai medium karya sastra. B. PEMBAHASAN Nasionalisme Indonesia jika ditarik lebih jauh tidak dapat dipisahkan begitu saja dari imperialisme/kolonialisme Belanda. Nasionalisme Indonesia terbentuk atas upaya untuk melepaskan diri dari belenggu penjajahan dengan maksud untuk memperoleh kebebasan. Menurut Frantz Fanon nasionalisme wilayah terjajah kemudian mengacu pada kesadaran kebangsaan sebagai sebuah upaya untuk mendefinisikan identitas national yang tidak tergantung baik pada ideal-ideal Barat (seperti kedaulatan) maupun pada visi nostalgia dari masa prapenjajah. Dengan kata lain, nasionalisme merupakan konstruksi yang memungkinkan yang terjajah mengemukakan perbedaan dan otonomi mereka (Loomba, 2003:245). Untuk itu, nasionalisme di Indonesia lebih mengacu pada diri manusia Indonesia, yang merealisasikan dirinya secara bebas, lepas dari tekanan dominasi Belanda. Untuk itu, Indonesia cenderung mengarah pada kondisi nasionalisme zaman baru (Faruk, 1995:3). Dalam konteks kesusastraan, posisi karya sastra menempati tempat strategis dengan menjadi sarana membangun dan penyebar gagasan mengenai kesadaran nasional dan mengenai dunia yang ideal yang mengacu pada kebebasan, terutama untuk lepas dari kolonialisme menuju “zaman baru” tersebut. Peran karya sastra sebagai medium menuju zaman baru tampil dalam berbagai masa. Di era 30-an munculnya polemik kebudayaan, dimana Pujangga Baru berupaya menghegemoni konsep nasionalisme lebih pada faham barat sementara aliran Sanusi Pane lebih kembali pada nostalgia timur. Sementara ketika zaman Jepang, kedudukan sastrawan nampak diawasi ketat bahkan terdominasi. Pemerintahan Jepang dalam 216

strateginya mendirikan satu lembaga pusat kebudayaan Keimin Bunka Shidosa untuk menghimpun sastrawan dan seniman, agar mereka dapat dimanfaatkan bagi kepentingan penerbitan, menghasilkan karya sastra yang sejalan dengan pesanan pemerintah Jepang. Untuk itu, unsur-unsur propaganda tidak dapat dielakkan muncul. Beberapa karya seperti novel Palawija karya Karim Halim dan Cinta Tanah Air karya Nur Sutan Iskandar nampak memperlihatkan kecenderungan demikian. Di era kemerdekaan, sebagian besar novel Indonesia secara tematik justru bernostalgia dengan masa perebutan kemerdekaan. Nampak melalui novel Jalan Tak Ada Ujung karya Mukhtar Lubis dimana novel ini menganjurkan untuk memupuk rasa nasionalisme rakyat, yang berarti melanggengkan terbentuknya negara Indonesia dan meneguhkan bahwa kemerdekaan adalah satu jalan terbaik. Begitu pula dengan masa Orde Baru dimana karya sastra digalakkan untuk berpedoman pada nilai-nilai universal, yang sebelumnya diperjuangkan dalam surat kepercayaan gelanggang (18 Februari 1950) dan manifesto kebudayaan (17 Agustus 1963) (Heryanto, 1985:5). Penggalakan ini dimaksudkan untuk menjauhkan sastra dari dunia politik sehingga kekuasaan negara cenderung stabil dan aman dari pergolakan. Seiring berjalannya waktu, dibanding pemerintahan sebelumnya era Orde Baru terkesan menunjukkan sikap yang otoriter dan militeristik. Isu nasionalisme dikaitkan dengan persatuan dan kesatuan, dimana dalam hal ini militer memiliki legitimasi eksistensial. Semua persoalan dinilai memerlukan elemen militer termasuk dalam tumbuhnya nasionalisme. Hal itu terwujud melalui lahirnya sebuah badan bernama Komando Pemuliahan Keamanan dan Ketertiban (Kopkamtib) pada 10 Oktober 1965 sebagai badan yang berwenang untuk melakukan apapun dengan alasan keamanan, termasuk melakukan mengintaian kepada karya sastra yang tidak mengikuti peraturan Orde Baru.

217

Sifat represif di Era Orde Baru ini memperoleh respon aktif pula dari beragam produk kebudayaan lain. Dalam film nampak adanya kesan pro dimana beberapa film nampak menjadi bagian dari alat hegemonik rezim Orde Baru. Hal itu nampak dengan banyaknya film militer sebagai film sejarah, misalnya dalam film Janur Kuning dan Serangan Fajar dimana TNI-AD terutama Soeharto menjadi figur sentral. Selain itu, film-film yang mengangkat tema Serangan Umum 1 Maret 1949 tampak menjadi basis ideologis, historis, ekonomi, kebudayaan bagi militer (Irawanto, 1999:180). Dan yang paling kentara adalah film G30-S yang secara tegas menunjukkan pencitraan bahwa militer merupakan penyelamat bangsa, pelindung Pancasila, dan UUD 45. Kondisi demikian, menunjukkan bahwa kekuasaan militer memiliki keabsahan dalam mengintervensi, bahkan mendominasi wilayah sipil sehingga relasi asimetris serta dominatif militer semakin memperkuat corak represif dari rezim Orde Baru. Meski demikian, muncul pula sikap oposisi atas represi rezim tersebut yang nampak dalam karya sastra terutama tetralogi Pulau Buru, yang kemudian keberadaannya dihilangkan/dibredel. Kasus pembredelan ini menunjukkan adanya persoalan dalam pembentukan nation terkait adanya sesuatu yang disembunyikan. Seiring berjalannya waktu, sejarah menunjukkan bahwa sikap represif ini terbukti bersalah. Pembentukan nation melalui sikap represif dan militeristik demikian secara tegas menggoreskan luka mendalam terutama ketidakbebasan, pembungkaman, diskriminasi, dan praktik-praktik dehumanisasi. Kesan ini kemudian oleh banyak pihak diartikan sama dengan sistem kolonialisme itu sendiri. Untuk itu, pembentukan nation di era Orde Baru penuh dengan kekecewaan, sebagaimana yang diidam-idamkan, nation dibayangkan mampu melepaskan diri dari kungkungan penjajah untuk menuju zaman baru yang penuh dengan kebebasan, keadilan, dan pemerataan, namun ternyata tidak terbukti dan yang terjadi justru sebaliknya. Kegagalan ini mengingatkan ulang kita pada pengertian nation menurut Anderson di atas, bahwa nation mengacu pada 218

komunitas imajiner dan merupakan rumusan lentur yang terus-menerus dibangun dengan kepentingan politis, di mana di dalamnya tetap terjadi kesenjangan dan bahkan ketaksetaraan. Bentuk karya sastra lain, yang secara tegas mengkritisi sifat represif Orde Baru dalam mengukuhkan kekuasaannya melalui kekuatan militer nampak dalam antologi cerpen Saksi Mata karya Seno Gumiro Ajidarma. Kumpulan cerpen ini menarik untuk dibahas sebab menunjukkan secara tegas proses dehumanisasi militer terhadap warga Timur-Timor. Proses ini mengindikasikan bahwa konsep negara direproduksi melalui cara dominasi dan hegemoni, yang dalam konteks ini cenderung memaksa untuk menyeragamkan. Sementara di sisi lain, saat ini Timor Timur telah melepaskan diri dari Indonesia, membentuk negara yang independen. Dan kejadian itu terjadi tepat setelah rezim Orde Baru runtuh. Artinya, kekuatan militer menunjukkan peran strategis dalam pembentukan nasionalisme Indonesia si Era Orde Baru, terutama berhasil mempertahankan wilayah semenjak kemerdekaan, meski dengan cara yang represif. Dalam cerpen Saksi Mata memang tidak disebutkan Timor Timur atau Insiden Dili secara eksplisit sebagai rujukan, namun menurut Seno Gumira kebenaran itu dapat tersampaikan apapun bentuknya meski tanpa keterangan. Melalui jargon jurnalisme di bungkam, sastra harus bicara, ia mencoba mengeksplorasi tema Timor-Timur menjadi bahan cerpen, terutama mengetengahkan secara detail tema pembungkaman dan dehumanisasi oleh kekejaman militer. Nampak dalam cerpen “Manuel” misalnya, ditunjukkan bagaimana pengekangan kepada warga sipil melalui militernya. Ketika aku kembali ke kota kami itu, segala-galanya telah berubah. Kami bisa makan, kami bisa minum, tapi kami tidak memiliki diri kami sendiri. Kota kami yang damai itu kini penuh dengan pasukan aisng, banyak mata-mata berkeliaran dan selalu mencurigai kami. Kami bersekolah, namun kami tidak boleh berpikir 219

dengan cara kami sendiri. Kami tidak berbicara dengan bahasa kami, kami tidak mempelajari sejarah kami, dan kami tidak mungkin mengungkapkan pendirian dan citacita kami, karena setiap kali hal ini dilakukan selalu ada yang ditangkap disiksa, dan masuk bui tanpa diadili. (halaman 28) Pernyataan di atas menunjukkan adanya pemaksaan kepada warga Timor Timur untuk seragam dengan apa yang diwacanakan. Berpikir dengan kembali pada sejarah masa lalu dan identifikasi dirinya dinilai melanggar ketentuan. Mereka bahkan tidak diperbolehkan berbahasa daerahnya. Hal itu menunjukkan adanya dominasi kuat akan keseragaman sesuai dengan pusat. Wacana mengenai keberagaman dan kebinekaan hanya menjadi cerita. Di sisi lain, ketika terdapat pihak yang berusaha melawan maka militer siap untuk menyiksa dan mencurigainya memprovokasi kesadaran untuk merdeka. Dalam melakukan penyiksaan, tak cukup hanya dengan bentakan, ancaman, atau pukulan, namun juga dengan siksaan. Seorang nenek yang berumur 74 tahun bahkan diiris kulit pipinya dan disuruh makan kulit pipi itu mentah-mentah (Ajidarma, 2008:28). Selain itu, penyiksaan pihak militer nampak pula dalam cerpen “Salvador”. Cerpen ini menceritakan penyiksaan militer kepada seorang warga Timor Timur yang bernama Salvador, bahkan ketika ia telah dibunuh. Diceritakan bahwa setelah dibunuh mayatnya diseret di sepanjang jalan, lalu menggantungnya (Ajidarma, 2008:40). Dalam cerpen “Fernando”, nampak diceritakan seorang tokoh yang bernama Fernando dibunuh dan disiksa oleh banyak orang. Sebelum itu, ia dipaksa untuk menelan rosario hingga kemudian dibunuh menggunakan Bayonet (Ajidarma, 2008:53). Penggunaan medium rosarium dan bayonet dalam membunuh menunjukkan pihak yang melakukannya adalah militer, meskipun hal itu tidak diceritakan secara eksplisit. Sementara itu, secara tragis diceritakan pula mengenai hilangnya mimpi seorang anak kecil yang bernama Januario untuk menjadi seorang pamain sepak bola akibat pemberontakan yang 220

terjadi di kotanya. Ia ditinggal oleh sahabat-sahabatnya yang terbunuh akibat kekejaman militer. Alfredo yang baru berumur 17 tahun diberondong oleh serdadu. Carnelio binasa kena pecahan bom, Alfonso ditembak mati ketika ikut berdemonstrasi, pacarnya yang bernama Esterlina diperkosa, disiksa, dan dibunuh oleh serdadu (Ajidarma, 2008:60). Keseluruhan cerita tersebut menunjukkan adanya pembantaian militer Indonesia terhadap warga Timor Timur dimana kemudian penduduknya satu-persatu berkurang bahkan habis karana dibunuh (cerita “Misteri Kota Ningi”, 2008: 78). Selain mengenai kekejaman, terdapat pula kisah korupsi melalui cerpen “Darah itu Merah, Jenderal”. Dalam cerpen tersebut diceritakan mengenai seorang pensiunan tentara, dimana ketika menjadi pejabat ia sering memperoleh uang sogokan karena memberi proyek. Untuk itu, ia berharta dengan mempunyai mobil dan rumah mewah (Ajidarma, 2008:90). Secara umum, rezim militer era Orde Baru memang identik dengan maraknya korupsi. Bahkan secara terselubung, korupsi telah dipakai sebagai modus untuk mencapai kebaikan umum, misalnya pemerataan. Dengan situasi demikian, nasionalisme Orde Baru yang diacu adalah keseragaman, pembungkaman atas perbedaan, dan terpusat. Sementara dalam menjalankannya, militer berperan aktif menjadi kuasa represif dan dominatif. Hal itu ditunjukkan melalui pembantaian, pemaksaan, penyiksaan yang merujuk pada dehumanisasi terhadap warga di Timor Timur. Dan sayangnya segala kesan dominatif ini merujuk pada legitimasi kekuasaannya, kepentingannya pribadi, yakni rezim yang paternalistik dengan dominannya korupsi, kolusi dan nepotisme. Dengan cerita semacam ini, tak diragukan lagi bahwa Seno Gumira melihat pihak yang diabaikan dan mengalami kekerasan dalam sebuah nation. Untuk itu, secara implisit nampak bahwa cerita mendorong untuk mendekonstruksi ulang mitos tentang bangsa Indonesia yang merujuk pada kebebasan untuk keluar dari kungkungan kolonialisme. 221

Melalui adanya pelarangan penggunaan bahasa daerah dan belajar mengenai sejarah dirinya sendiri oleh militer kepada warga Timur Timor menunjukkan bahwa negara menolak status keberagaman melalui pemaksaan dalam hal ideologi agar seragam dengan pusat. Kondisi ini jelas mengingkari konsep ‘persatuan dan kesatuan’ dalam membentuk bangsa sesuai dengan hibriditas yang dikandungnya. Pada kenyataannya, para nasionalis justru ingin menciptakan sebuah sejarah kebudayaan yang tunggal berdasarkan kepentingannya sendiri. Melalui cara kekerasan dan kesan represif dalam membangunnya, kemerdekaan jelas telah mengarah pada mimikri kolonial yang dibangun dengan pengaruh kolonial yang berkelanjutan. Kekerasan perang dianggap sebagai manifestasi paling nyata dari ‘kekuasaan yang mutlak dan berdaulat’, sementara hukuman mati menjadi suatu ekspresi terakhir dari sebuah kontrol terhadap individu. Dengan berfokus pada cerita tentang kekerasan dan ketidakadilan yang terjadi dalam tumbuh kembangnya suatu bangsa setelah sistem kolonialisme, pengarang “poskolonial” tidak hanya berlawanan dengan negara. Ia beralih menuju eksistensi ruang-ruang kecil (komunal) yang penting bagi resistensi terhadap negara. Untuk itu, ia kemudian beralih menjauh dari pengertian ruang bangsa untuk kemudian mengedepankan lingkup skala spatial lain, seperti lingkup komunal warga Timor Timur (Upston, 2009:56). Meski demikian, cerita Seno Gumiro dengan cepat berpindah dari diskusi akan bangsa menuju kasus besar tentang kemanusiaan. Ia menegaskan bahwa cerita yang dibangunnya jauh dari maksud untuk melakukan resistensi terhadap negara, dan makna kumpulan cerpen Saksi Mata sendiri, merupakan proses kreatifnya yang dilakukan dalam rangka untuk melawan pembungkaman atas nama kemanusiaan secara universal. Ia berkonsentrasi penuh agar seluruh teks yang terlarang, terutama mengenai insiden Timor Timur bisa disebar dengan cara yang sah dan aman. Dia merasa tulisannya dibungkam di media cetak resmi, sehingga ia pun memindahkan gagasannya 222

ke media cerpen (Ajidarma, 2008:387). Meskipun demikian, kumpulan cerpen Saksi Mata telah membawa kesadaran akan subversifitas dalam lahir berkembangnya retorik nation. Dan pada kenyataannya, Timor Timur sendiri kini telah melepaskan diri dari Indonesia untuk kemudian lahir sebagai negara merdeka. 3. KESIMPULAN Nation sebagaimana dinyatakan Benedic Anderson merupakan komunitas terbayang yang bersifat lentur sehingga memerlukan strukturasi dan reproduksi dalam mengkonkretkannya agar dapat terus menerus stabil. Dalam prosesnya, karya sastra memiliki peran strategis, yakni sanggup menjadi sarana untuk meneguhkan konsep nation. Hal itu nampak melalui peran karya sastra di Era Pujangga Baru yang mengarahkan pada pengertian Indonesia menuju zaman baru, kemudian di era penjajahan Jepang karya sastra dimanfaatkan untuk kepentingan penjajah untuk melegitimasi penguasaannya, di Era kemerdekaan karya sastra berfungsi untuk meneguhkan makna kebebasan dan menekankan keberhasilan terlepas dari penjajah. Sementara pada masa Orde Baru, era dimana terjadi penguasaan yang bersifat represif dan militeristik produk kebudayaan mengambil peran yang sangat strategis. Hal ini nampak melalui keberadaan filmfilm yang pro dengan pemerintah, yang menjadi alat hegemonik negara melalui pencitraan peran militer. Sementara di sisi lain terdapat pula produk kebudayan lain berupa karya yang secara kritis mengkritisi kepemimpinan yang represif dan militeristik tersebut. Antologi cerpen Saksi Mata merefleksikan kesan represif tersebut. Dimana secara tegas dikisahkan kekejaman militer terhadap warga di Timor Timur dan ujung dari sistem penguasaan ini adalah untuk meligitasi rezim korup. Dengan posisi demikian, karya sastra menunjukkan eksistensinya dengan mampu menjadi apa yang dikatakan Anderson sebagai pembentuk dan pengkritisi nation. Nation era Orde Baru yang coba dibangun nampak tidak sesuai dengan idealisme yang 223

diinginkan, terutama era ini sama sekali tidak merujuk pada kebebasan dan kesetaraan seperti yang diinginkan sejak masa penjajahan. Meski demikian, apakah nasionalisme di zaman sekarang, di era demokrasi kini telah menunjukkan arah menuju keberhasilan sebagaimana tujuannya, yakni membebaskan dari penjajah dan memeratakan seluruh aspek kehidupan? Melihat kompleksitas di era modernitas ini saya setuju dengan artikel Supriyono yang berjudul “Mencari Identitas Kultur Keindonesiaan” dalam buku Hermeneutika Pascakolonial (2004) yang menganalisis identitas Indonesia melalui teori liminalitas Bhaba. Melalui analisisnya, ia menyimpulkan bahwa identitas Indonesia cenderung heterogen beragam dan berbeda-beda sehingga tak terdamaikan. Oleh karena itu dalam pembentukan nation, tidak ada cara lain selain berada dalam ruang liminal, atau ruang ketiga, yakni pengalaman-pengalaman intersubjektif dan kolektif kebangsaan, kepentingan komunitas, serta nilainilai budaya dirundingkan, saling berinteraksi sehingga status pengakuan dan kenghargaan akan keberbedaan budaya terus menggelora (Supriyono, 2004:153). Sementara dalam memandang kemungkinan munculnya sikap sewenang-wenang terhadap hak hidup budaya nasional maupun lokal maka sikap yang paling tepat adalah melakukan proses dialektis antara lain menerima sikap kekinian kita, dalam ruang dan waktu kita, tanpa ketegangan dan penuh toleransi serta kelapangan dada. Misalnya, ketika menggunakan bahasa Indonesia kita tidak perlu bersitegang untuk menggunakan bahasa lokal. Begitu pula sebaliknya, kita pun tidak perlu mengambil jarak dengan melepaskan sama sekali bahasa Indonesia di antara bahasa lokal (Faruk 1995:109). DAFTAR PUSTAKA Ajidarma, Seno Gumira. 2010 . Trilogi Insiden. Yogyakarta: Bentang

224

Anderson, Benedict. 2008. Imagined Communities Diterjemahkan oleh Omi Intan Naomi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Eagleton, Terry. 2002. Marxisme dan Kritik Sastra. Diterjemahkan oleh Roza Muliati dkk. Yogyakarta: Penerbit Sumbu. Faruk. 1995. Perlawanan Tak Kunjung Usai. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Heryanto, Ariel. 1985. Perdebatan Sastra Kontekstual. Jakarta: CV Rajawali. Irawan, Budi. 1999. Film, Ideologi, dan Militer. Yogyakarta: Media Presindo. Loomba, Ania. 2003. Kolonialisme/Pascakolonialisme Diterjemahkan oleh Hartono Hadikusumo. Yogyakarta: Bentang. Supriyono, J. 2004. “Mencari Identitas Kultur Keindonesiaan” esai dalam Buku Hermeneutika Pascakolonial ed Mudji Sutrisno. Yogyakarta: Kanisius. Salam, Aprinus. 2010. Negara dan Perubahan Sosial. Disertasi FIB UGM tidak diterbitkan. Upston, Sara. 2009. Spatial Politics in the Postcolonial Novel. USA: Ashgate Publishing Company.

225

CITRA BUMIPUTRA MELAYU-BORNEO MENURUT PEMERINTAH KOLONIAL HINDIA BELANDA DALAM TEKS SYAIR PERANG WANGKANG

Bagus Kurniawan, S.S., M.A. Staf Pengajar Prodi Sastra Indonesia, FIB, UNS

Abstrak Citra Bumiputra di mata kolonial memiliki bias kultural yang sangat bernilai ideologis. Masyarakat bumiputra secara umum oleh Pemerintah Kolonial Hindia Belanda dianggap sebagai kaum yang pendusta, berandal, dan pengacau. Seluruh citra negatif itu dimobilisasi oleh pemerintah Kolonial Hindia Belanda dalam situssitus kebudayaan baik berupa teks tertulis maupun diskursus yang lain untuk kepentingan-kepentingan penguasaan. Hal itu penuh dengan kepetingan politis karena dalam sejarahnya, yang dimobilisasi oleh Pemerintah Kolonial Hindia Belanda seringkali bertentangan dengan realitas sejarah. Syair Perang Wangkang sebagai salah satu produk kesusastraan klasik Melayu merupakan salah satu situs budaya yang menggambarkan usaha Pemerintah Kolonila Hindia Belanda dalam memobilisasi dan mengonstruksi citra negatif masyarakat bumiputra. Usaha itu nyata dilakukan untuk mencitrakan negatif para penjuang antikolonial. Dalam teks Syair Perang Wangkang, para tokoh yang disebut dengan sebutan ‘perampok’ berandal’, pengacau’ ternyata jika diihat dari sisi sejarah merupakan para pemimpin adat yang menentang kolonialisme Belanda. Oleh sebab itu, teks Syair Perang Wangkang merupakan teks yang orientalis. Teori yang digunakan dalam artikel ini adalah teori orientalisme yang digagas oleh Edward Said dalam bukunya yang berjudul Orientalism. Teori ini mengemukakan bagaimana cara penguasa Barat mencapai legitimasi dan penguasaannya terhadap Timur. Selain itu, teori ini juga mengemukakan bagaimana produk budaya yang dihasilkan masyarakat terjajah seringkali mendukung

226

penguasaan Barat atas Timur. Di lain pihak, metode yang digunakan adalah metode kontrapuntal, yaitu metode yang mendasarkan analisis dengan perbandingan sejarah dan fakta teks sastra sehingga diketahui subjektivitas penguasa Barat terhadap dunia Timur.

I. PENDAHULUAN Persinggungan antara rakyat terjajah dengan penguasa kolonial di belahan dunia mana pun dalam konteks kebudayaan selalu menghasilkan interaksi budaya. Persinggungan kebudayaan itu walaupun penuh dengan bias kekuasaan, pada umumnya juga menghasilkan produk budaya yang saling berpengaruh satu sama lain. Dalam konteks sejarah Indonesia, proses kolonialisasi yang berlangsung berpengaruh pula dalam berbagai bidang (Vlekke, 2016: 179; Ricklefs, 2016: 227-228). Persinggungan kebudayaan itu sampai saat ini masih dapat kita lihat dalam berbagai produk budaya material, praktik berbudaya, maupun nilai-nilai yang bersifat ideologis. Berbagai produk budaya hasil persinggungan budaya kolonial dengan budaya masyarakat terjajah itu pada masa kini masih busa dinikmati sebagai asset wisata juga asset ilmiah yang menarik untuk terus dikaji. Khazanah lokus kebudayaan yang ada di Nusantara telah dielabori oleh Djoko Soekiman dalam buku yang berjudul Kebudayaan Indis dari Zaman Kompeni sampai Revolusi (2011). Buku tersebut menguraikan dan mendeskripsikan berbagai kebudayaan Indis sebagai sebuah hasil interaksi budaya kolonial dengan kebudayaan masyarakat terjajah (kebudayaan tempatan), baik di bidang arsiterktur, tata kota, tata busana, maupun bidang kebudayaan lainnya. Dalam tradisi Sastra Melayu klasik, persinggungan kebudayaan kolonial atau lebih tepatnya kebudayaan Barat dengan budaya tempatan menghasilkan sejumlah karya sastra yang merefleksikan kolonisasi di mata penguasa kolonial maupun di mata bumiputra. Menurut Louis Pratt (2003) 227

masyarakat kolonial memiliki gagasannya tentang penguasa kolonial (Barat) melalui karya sastra yang dihasilkan. Bumiputra merepresentasikan gagasannya mengenai penguasa colonial melalui teks sastra. Beberapa teks melayu klasik seperti Syair Raja Siak, Syair Perang Kamang, Syair Perang Menteng, Hikayat Perang Sabil, dll. dapat dijadikan sebagai contoh teks bumiputra Melayu yang menganggap penguasa kolonial menzalimi masyarakat terjajah. Berbeda dengan pendapat Pratt (2003) yang menyatakan masyarakat terjajah memiliki tulisan-tulisan yang merepresentasikan penguasa kolonial, penguasa kolonial pun merepresentasikan prasangkanya terhadap masyarakat terjajah melalui sejumlah karya sastra yang ditulis penulis Barat. Rijckolf van Goens sebagai Residen yang bertugas di Surakarta tercatat menulis sebuah catatan perjalanan yang berjudul Javaense Reyse (1666). Dalam karyanya, van Goens menrepresentasikan kehidupan Kraton Mataram dan penguasanya waktu itu, Amangkurat, dengan berbagai sudut pandang subjektif yang pada akhirnya menghasilkan sebuah gambaran yang tidak berimbang bagi masyarakat Bumiputra. Catatan perjalanan yang ditulis oleh van Goens itu menyajikan kehidupan istana Mataram yang menurutnya penuh dengan kebiadaban dan berkesimpulan bahwa kebudayaan bumiputra Jawa sebagai kebudayaan yang bengis, brutal, dan amoral, tidak sejajar dan sebanding dengan kebudayaan Barat yang humanis dan penuh denan nilai-nilai kemanusian (Sudibyo, 2002). Oleh sebab itu, karya-karya penulis kolonial yang mereprsentasikan kehidupan bumiputra cenderung bertendensi untuk menyajikan kebudayaan bumiputra yang “belum mapan” sehingga Barat perlu melakukan sejumlah misi pemberadaban. Implikasinya, dalam masa politik etis, tradisi sastra Indonesia begitu dikondisikan oleh penguasa kolonial. Melalui Nota Rinkes, penguasa kolonial menentukan bukubuku yang harus dibaca dan dijadikan pelajaran bagi masyarakat terjajah. Artinya, dalam jejak sejarah sastra Indonesia, penguasa kolonial mengondisikan tradisi sastra

228

Indonesia agar sesuai dengan kepentingan penguasaan mereka terhadap rakyat terjajah. Menyinggung pendapat Pratt (2003) mengenai tulisan yang merepresentasikan pandangan bumiputra terhadap penguasa kolonial, terdapat satu teks yang unik untuk dikaji. Salah satu teks yang ditulis oleh bumiputra, tetapi merepresentasikan cara pandang dan prasangka penguasa kolonial terhadap bumiputra adalah Syair Perang Wangkang. Berbeda dengan teks yang telah disebutkan sebelumnya seperti Syair Raja Siak, Syarair Perang Menteng, Syair Perang Mengkasar, teks ini justru ditulis untuk merepresentasikan bumiputra tetapi ditulis pula oleh bumiputra, bukan pengarang Barat. Teks Syair Perang Wangkang ditulis oleh seorang pemimpin saudagar yang disebut namanya sebagai Haji Sulaiman (Fang, 2011: 598). Ia adalah pedagang Melayu yang berada di pihak Belanda dalam memerangi tokoh Demang Wangkang, tokoh bumiputra Melayu yang diidentifikasikan berkonfrontasi dengan kepentingan penguasa kolonial. Dari sisi aspek filologis, Naskah SPW merupakan naskah tunggal. Setidak-tidaknya, hal itu dibuktikan dalam penulusuran catalog naskah terbitan yang digunkan untuk penelusuran yaitu, Catalogus der Maleische Handschriften in het Museum van het Bataviaasch Genootschaap van Kunsten en Wetenschapen yang disusun oleh Ph. Van Ronkel (1909), katalog yang disusun Amir Sutaarga dkk. dengan judul Katalogus Koleksi Naskah Melayu Museum Pusat Departemen Pendidikan dan Kebudayaan (1972), Katalog Induk NaskahNaskah Nusantara Perpustakaan Nasional Republik Indonesia susunan T.E. Behrend (1998). Naskah ini tersimpan di Perpusnas RI dengan kode ML. 92 (Behrend, 1998: 281). Kondisi naskah masih cukup baik dan bacaan di dalam naskah masih cukup jelas. Berdasarkan uraian di atas, teks SPW menempati posisi unik dan layak untuk dikaji karena merepresentasikan citra bumiputra dalam perspektif pandangan penguasa kolonial. Teori yang akan digunakan adalah Orientalisme yang 229

digagas oleh Edward Said. Tujuan yang ingin dicapai dalam penelitian ini adalah mendeskripsikan citra bumiputra yang direpresentasikan dalam teks SPW. Dalam pandangan Said (2001: 30) studi sastra memainkan peran yang penting untuk mengungkap gagasan orientalisme. Menurutnya, kesusastraan, karya-karya jurnalistik, kajian keagamaan, dan filologi merupakan medan bersemayamnya orientalisme. Menurut Said, (2001: 1-4) orietalisme dapat dipahami menjadi tiga hal. Pertama, orientalisme adalah suatu cara untuk memahami dunia Timur berdasarkan tempatnya yang khusus dalam pengalaman manusia Barat Eropa. Kedua, orientalisme adalah suatu gaya berpikir yang berdasarkan pada pembedaan ontologis dan epistimologis yang dibuat antara Timur dan Barat. Ketiga, orientalisme bersifat historis dan material. Dengan demikian, konsep orientalisme adalah suatu pikiran kolektif yang mengidentifikasi orang-orang Eropa sebagai yang berbeda dari orang-orang non-Eropa. Identitas Eropa adalah kebudayaan yang lebih unggul dibandingkan semua ras manusia dan budaya non-Eropa. Dalam konteks karya-karya sastra Barat, studi-studi sastra akan memainkan peran kunci dalam proses penyampaian nilai-nilai Barat kepada pihak bumiputra, mengonstruksi budaya Eropa sebagai kebudayaan unggul, dan sebagai ukuran untuk nilai-nilai manusia sehingga berguna untuk mempertahankan pemerintahan kolonial (Loomba, 2005: 76). Di dalam karya-karya tersebut, Eropa diasumsikan sebagai pusat dunia dan pusat peradaban. Di lain pihak, Timur (negeri-negeri jajahan) distereotipkan sebagai bangsa yang lemah, bodoh, dan inferior (Alatas, 1988: 13). Tipe-tipe hubungan tersebut juga didukung oleh tesis Said (2001: 7) yang menganggap hubungan antara Barat dan Timur adalah hubungan kekuatan dominasi, hubungan berbagai derajat hegemoni yang kompleks. Selanjutnya, terdapat sebuah konsep “Timur” ditimurkan tidak hanya karena ia didapati dalam keadaan “bersifat Timur”, tetapi ia juga dapat dijadikan Timur. 230

Adanya kesadaran baru Eropa yang mengidentifikasi ego Eropa sebagai ras yang unggul dibandingkan Timur memosisikan Barat dapat berdiri sebagai pemimpin dunia. Kepemimpinan yang dikembangkan Barat dapat meliputi berbagai dimensi seperti politik, sosial, ekonomi, bahkan dalam peradaban. Oleh karena itu, terdapat hegemoni gagasan-gagasan Eropa mengenai dunia Timur yang mengulangi pernyataan mengenai keunggulan Eropa atas keterbelakangan Timur sehingga menutup peluang adanya pandangan-pandangan yang berbeda mengenai masalah ini dari pemikir-pemikir yang lebih independen (Said, 2001: 9). Penerapan teori di atas dalam penelitian terhadap naskah SPW berdasar argumentasi bahwa teks-teks sastra yang lahir dalam situasi pascakolonial memiliki konteks hubungan-hubungan yang khas pada masanya. Atas dasar itu, diperlukan sebuah metode pembacaan yang tepat untuk mendapatkan pemaknaan teks SPW yang berkaitan dengan dimensi kesejarahannya. Said (1995: 106-107) menawarkan sebuah metode pembacaan yang disebut dengan metode kontrapuntal, yaitu sebuah metode pembacaan teks-teks sastra yang perlu diperlakukan sebagai teks yang memiliki gagasan-gagasan perlawanan terhadap ketertindasan bangsabangsa non-Eropa oleh bangsa Eropa. Selanjutnya dalam perlakuan tersebut, perlu ada suatu usaha untuk mengambil, memperluas, memberikan tekanan-tekanan, dan suatu usaha yang hadir secara ideologis pada karya-karya non-Eropa. Said (1995: 106-107) kembali merumuskan gagasannya mengenai pembacaan kontrapuntal ini dengan menyebutkan bahwa membaca suatu teks kolonial berarti harus disertai pemahaman-pemahaman mengenai ideologiideologi yang ditunjukkan oleh pengarang. Artinya, pembacaan kontrapuntal harus mempertimbangkan dua proses, yaitu proses imperialisme dan proses perlawanan terhadap imperialisme yang dapat dilakukan dengan memperluas bacaan-bacaan teks untuk menghadirkan ideologi-ideologi perlawanan yang termaljinalisasi. Dengan demikian, dalam membaca sebuah teks harus mengaitkannya 231

dengan ideologi yang ditunjukkan dan ideologi yang disamarkan oleh pengarang. II. PEMBAHASAN 2.1 SPW sebagai Bagian Teks Orientalis Menurut Van Ronkel (1909: 348) pengarang naskah SPW adalah seorang pemimpin pedagang Melayu yang bernama H. Sulaiman. Hal itu memang belum dapat dibuktikan melalui berbagai catatan sejarah yang ada karena keterbatasan sumber sejarah maupun data tertulis yang dapat dijadikan rujukan. Hanya saja, petunjuk yang ada dalam teks menyebutkan bahwa memang benar bahwa pengarang teks merupakan seorang Melayu atau lebih tepatnya seorang pemimpin pedagang Melayu yang bernama H.Sulaiman. Anak melayu orang seberang Dibikin ingatan kepada karang Dari hal di dalam perang Perang di sungai tanah seberang Dari Amuntai negeri orang Sampai di sana dipanggil orang Bunyinya di dalam sampai terang Akan bicara kepada Wangkang Kepada tuan istanat negeri Dia membuat serta berdiri Haji Sulaiman pikir sendiri Boleh ditempo esok hari Mencahari barang pergi di pasar Boleh segera mendapat kabar rantau Pukul sepuluh kita berperi Kita datang di muka negeri Banyaklah orang datang berperi

Bismillah itu mula dikarang Membikin syair perkara perang Ini syair bukan sebarang Musuh Kompeni kepada Wangkang Alkisah mula kita datang Asal kita pergi akan berdagang Dengan surat bukan sebarng Minta milir dengan sekarang Segera menghadap kita sendiri Kita bicara berperi-peri Kira-kira ini hari Tuan besar sudah mencahari Ini hari kitapun kelar Akan segala selama di Tatkala bulan enam hari Hari Selasa namanya hari NegeriBakompai tempat berhenti

(SPW, hlm 1-2) Berdasarkan kutipan teks di atas, ada sisi unik yang harus ditegaskan terlebih dahulu. Said mengatakan bahwa seharusnya tulisan-tulisan orientalis merupakan dokumen tertulis yang secara ideologis disebarkan dan direncanakan 232

dalam perspektif kekuasaan dan ditulis pula oleh seorang Barat yang menulis dengan narasi yang tidak adil mengenai dunia Timur. Orientalisme tidak pernah jauh dari apa yang dinamakan Denys Hay sebagai gagasan Eropa, suatu pikiran kolektif yang mengidentifikasikan “kita” orangorang Eropa sebagai yang berbeda dari mereka orang–orang non-Eropa, dan sungguh kita dapat berargumentasi bahwa unsur utama dalam budaya Eropa persisnya adalah apa yang menjadikan budaya tersebut berkuasa baik di Eropa maupun di luar Eropa: gagasan Eropa sebagai identitas yang lebih unggul dibandingkan dengan semua bangsa dan budaya nonEropa (Said, 2001: 9). Berdasarkan uraian Said di atas dapat diperoleh kesimpulan bahwa tulisan-tulisan Orientalis merupakan tulisan-tulisan yang diproduksi oleh masyarakat terhadap dunia Timur. Dngan asumsi serupa itu, identitas teks SPW sebagai bagian teks-teks orientalis tentu patut dipertanyakan karena teks SPW ditulis dan dikarang notabene oleh bumiputra Melayu. Meskipun demikian, ada satu hal yang patut dicermati dalam kasus ini karena meskipun penulis SPW adalah bagian integral masyarakat Melayu yang memiliki identitas berbeda dengan orang-orang Eropa, tetapi pada praktik ideologis dan materialnya ia justru bukan mewakili visi masyarakat Melayu. Alih-alih mewakili visi masyarakat terjajah yang kemudian menulis wacana-wacana antikolonial dalam teks yang ditulisnya, pengarang SPW justru memosisikan diri sebagai bagian dari kepentingan-kepentingan penguasa kolonial. Dari Komandan namanya Van Ham Bicaranya terang kitapun faham pahlawan Jangan dahulu Haji milir Hamba turut tiada mungkir Kepada Haji orang yang tua

Perkara ini kitapun heran Rupanya baik seperrti Haji Sulaiman kita berpikir Apa tuan punya pikir Itulah kita bicara

233

Apa kerja kita serta Di dalam benteng Tuan komandan Tuan Dari komandan Tuan Van Ham fahamkan Di dalam Keruis Juragan sendiri

Dengarlah bicara kita Kita mendengar nasehat Bicara yang baik kita Pukul tujuh kita kembali (SPW, hlm 4)

.... Dari berandal akan di rabut Hati-hati orang menyebut menurut Masuk ke benteng menekan surat Dari Wangkang orang di darat surat Di dalam surat kepada Komandan

Apa perintah kita menurut Wangkangbanyak orang Ini hari kita ke darat Haji Demang membawa Itu surat dibaca Tuan (SPW, hlm. 6)

Dalam kalimat teks di atas, jelas bahwa pengarang merupakan bagian integral kebudayaan Melayu. Meskipun demikian, posisi pengarang dapat dianggap mewakili kepentingan kolonial atas masyarakat terjajah karena sebenarnya pengarang berpihak kepada pemerintah kolonial, bukan mewakili visi masyarakat terjajah. Karena mewakili penjajah, dapat pula diasumsikan bahwa narasi-narasi yang dibangun oleh pengarang SPW juga berpihak pada kepentingan penguasa kolonial. Hal itu akan terilihat dalam pembahasan pada berikutnya. Narasi-narasi dalam teks SPW seolah-olah memosisikan pengarang sebagai bagian integral kebudayaan Eropa. Hal ini akan terlihat sangat berbeda jika dibandingkan dengan teks-teks Melayu yang lain. Dalam teks SRS, SPM, SPMr misalnya selalu memosisikan bumiputra sebagai pihak terzalimi, sedangkan penguasa kolonial sebagai penjajah yang diidentifikasikan kafir dan musuh muslim (baca: Melayu). Tamat karangan perang Mengkasar Tewas dengan Bugis Welanda Kuffar Disebatkan oleh anak Mengkasar 234

Tewas perangnya karena lapar Enci Amin empunya karangan Mendengarkan dia terlalu nyaman Ialah sajak empunya buatan Mengatur nazam berpanjangan Enci Amin empunya kalam Menceriterakan perang kaum Islam Barang yang mati beroleh Islam Kemudiannya itu wallahu ‘alam (Skinner, 2007: 141) Perwakilan sisi masyarakat terjajah juga sangat terlihat dalam dua teks lain yang sezaman. Dalam teks Syair Raja Siak dan Syair Perang Menteng misalnya terlihat bahwa patron yang diwakili adalah masyarakat terjajah. Ada satu pendapat menarik mengenai hal itu yang menyatakan pengarang sastra Melayu klasik selalu terikat dengan sistem patronasenya. Ada sejumlah contoh tentang penerangan perihal keluarga Raja dalam bentuk prosa dengan suatu negara kota dan keluarga raja yang memerintah disitu dalam pusat perhatian, dikarang oleh seorang raja atau keluarga raja, seorang bendahara atau lain punggawa istana. Bukan satu peristiwa kejadiankejadian selama beberapa tahun saja yang ditinjau, tetapi hal-hal dalam puluhan, kalau bukan ratusan tahun, selama waktu beberapa angkatan yang silih berganti(Hooykas, 1951: 107). Dengan mendasarkan asumsi pada uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa pengarang SPW secara genetis menrupakan bagian integral dari kebudayaan Melayu. Akan tetapi, secara ideologis dan praktik material, pengarang SPW dapat diidentifikasikan sebagai perwakilan visi kolonial. Hal itu berarti tulisannya dapat dipandang sebagai salah satu bentuk tulisan orientalis yang uniknya justru ditulis oleh kaum 235

bumiputra. Hal ini terlihat sebagai ironi karena sepertinya mengingkari kodrat. Namun, berdasarkan bukti tertulis dan sejumlah argumentasi yang dipaparkan sebelumnya, tampaknya hal ini dapat diterima meskipun perlu pembuktian yang lebih kuat dalam analisis selanjutnya. 2.2 Haji Demang Wangkang: Pemuka Adat dan Pejuang yang Dinarasikan Berandal oleh Agen Kolonial Di dalam teks SPW, tokoh sentra perlawanan masyarakat Bakumpai adalah Panglima Haji Demang Wangkang. Menurut sumber sejarah yang dapat dilacak, Demang Wangkang merupakan tokoh sejarah. Menurut Ahmad Syadzali (dalam http://melayuonline.com/ind/article/read/809/perjumpaanislam-tradisi-dan-dayak-bakumpai, diakses tanggal 30 April 2017) Ki Demang Wangkang pada tahun 1870 tercatat sebagai pemimpin masyarakat adat Bakumpai yang memimpin pertempuran melawan kompeni di wilayah Barabah. Oleh sebab itu, secara kelembagaan adat, Demang Wangkang adalah pemuka masyarakat yang memilki kekuasaan tertinggi dalam struktur sosial. Dengan demikian, Demang Wangkang adalah tokoh penting bagi masyarakatnya. Pada achir bulan Nopember Panglima Wangkang dari Marababanmilir di Bandjarmasin dengan pengikutpengikutnya jang bersendjata ± 500orang. Perkelahian dengan Kompeni mula-mula di Bandjarmasin; Kemudian Panglima Wangkang mundur ke luar kota. Setelah bantuan militer dari Djawadan bantuan Suta Ono dari Sihong tiba di Bandjarmasin, perkelahian dengan Panglima Wangkang tewas pada perkelahian di Simpang Durahman dan Gusti Muhammad pengganti Panglima Wangkang tewas beberapa hari kemudian (Bondan,1955: 72) Kenyataan sejarah itu diingkari oleh penulis teks SPW sebagai agen kolonial yang menempatkan pemerintah kolonial 236

Hindia-Belanda sebagai patronnya. Menurut pengarang teks SPW, Demang wangkang dinarasikan sebagai tokoh pengacau ketenteraman masyarakat, pembuat onar, merampas harta penduduk dan narasi-narasi yang sangat subjektif ala ego Eropa lainnya. Lebih ironis lagi, Demang Wangkang digambarkan sebagai tokoh yang tidak ubahnya perampok yang menyamun masyarakatnya sendiri. Hal ini tentu berkaitan dengan visi pengarang teks sebagai agen kolonial yang berkepentingan melancarkan perang yang menurut mereka sebagai cara untuk menertibkan pengacau-pengacau.

Hendak berkelahi dengan kompeni Juragan bicara tiada habis Oleh karena belum habis Banyaklah kabar kita mendapat Tuan komandan kita berdapat Kepada kita orang tua Sebab ada barang rahasia Dari tuan hamba yang dapat Menjadi rusuh akan di dapat

Membawa ceritera hal negeri Pasal kedua kita di Keruis Sampai malam tiada ditulis Sampai di Keruis pukul empat Pukul lima kita menghadap Tuan komandan sudah bicara Di dalam kantor kita bicara Rahasia benar kita mendapat Oleh karena Wangkang berbuat (SPW, hlm.3)

.... Di dalam alas dia berhenti Ke mana pergi segala gusti Kepalanya itu Berandal Wangkang Di dalam benteng kabarnya orang Dari dusun dia dating Raja kedua kertas melayang Kertas melayang punya saudara Ketika Pangeran Kesumayuda Bersama-sama guling kereta Dianya ada saudara tuwah Semuanya dia sudah berhimpun Dianya datang dari dusun Belum berhenti dianya turun Hendak berpikir minta ampun Selalu naik di kapal api Kompeni turun petang hari Membawa Komandan pergi di negeri Andarus juga sudah sampai (SPW, hlm. 43)

Demang Wangkang sebagai representasi lembaga adat suku Bakumpai yang melawan kolonialisme dinafikan keotentikannya oleh pengarang SPW. Namun, bagi agen 237

kolonial, tindakan penumpasan perlawanan rakyat terjajah selalu disertai dengan dalih-dalih narasi untuk keamanan rakyat meskipun sebenarnya yang dilakukan oleh masyarakat terjajah adalah suatu resistensi fisik rakyat terjajah yang berjuang untuk kemerdekaannya. Narasi pengarang SPW sebagai agen kolonial setidaktidaknya menafikan dua hal. Pertama, narasi terhadap tokoh Demang Wangkang sebagai berandal yang amoral mengingkari fakta sejarah karena pada kenyataannya ia adalah sebagai pemimpin adat sekaligus pemuka agama yang amat disegani di wilayah Bakumpai. Kedua, dalih penyerangan atas wilayah Bakumpai mengingkari struktur kepemimpinan wilayah tradisional yang berlaku. Dalam menafikan kenyataan yang pertama, pengarang SPW jelas memosisikan diri sebagai agen kolonial yang amat patuh dan tunduk pada kepentingan pemerintah Kolonial Hindia Belanda. Pengingkaran kebenaran yang kedua, pengarang teks SPW mengingkari bahwa secara kelembagaan tradisional kepemimpinan Demang Wangkang di wilayah Bakumpai adalah kekuasaan yang sah secara tradisonal sehingga aksi yang dilakukan oleh Kompeni seharusnya dipandang sebagai agresi, bukan sekedar aksi penertiban. Dari Komandan namanya Van Ham Bicaranya terang kitapun faham pahlawan Jangan dahulu Haji milir Hamba turut tiada mungkir Kepada Haji orang yang tua Apa kerja kita serta Di dalam benteng Tuan komandan Tuan Dari komandan Tuan Van Ham fahamkan Di dalam Keruis Juragan sendiri

Perkara ini kitapun heran Rupanya baik seperti Haji Sulaiman kita berpikir Apa tuan punya pikir Itulah kita bicara Dengarlah bicara kita Kita mendengar nasehat Bicara yang baik kita Pukul tujuh kita kembali (SPW, hlm.4)

2.3 Demang Wangkang: Sang Pendusta di Mata Ego Eropa 238

Narasi yang penuh dengan prasangka mental kultural khas Eropa menonjolkan keunggulan sifat-sifat lahiriah dan perilaku masyarakat Eropa juga tampak di dalam teks SPW. Tokoh Tuan Van Hamm bagi pengarang SPW dianggap meiliki sifat mental yang teramat berbeda dibandingkan dengan tokoh Demang Wangkang yang dalam kenyataan sejarah berposisi sebagai pemimpin adat dan pemuka agama suku Bakumpai. Demang Wangkang dinarasikan sebagai tokoh berandal yang penuh dusta, pengacau, sombong, dan licik. Bahkan, pilihan Demang Wangkang untuk berkonfrontasi dengan pemerintah Kolonial Hindia Belanda ia pilih karena permintaan pengampunan atas dirinya ditolak oleh pemerintah Kolonial Hindia-Belanda. Dari berandal akan di rabut Hati-hati orang menyebut Masuk ke benteng menekan surat Dari Wangkang orang di darat Di dalam surat kepada Komandan Kepada Tuan Komandan Van Ham Selalu ditunjuk kepada kita Segala hal banyak disita Bicara banyak tiada guna

Apa perintah kita menurut Wangkang banyak orang menurut Ini hari kita ke darat Haji Demang membawa surat Itu surat dibaca Tuan Bicaranya baik minta keampunan Itu surat Tuan membaca Habislah bicara kepada beta Ini surat Tuan terima (SPW, hlm.6)

.... Membawa orang belanja negeri Hendak menyuruh rakit milir Komandan melarang kita berpikir milir Sebab tuan melarang buat sendiri Berandal banyak di dalam negeri Orang Berandal banyak sombong Merampas wang di dalam karung Rupanya muka seperti darah Melihat juragan datang amarah

Kapal Sailos datang sendiri Hari Sabtu kita berpikir Haji Muhamad Saad membawanya Ini hari tiada jadi Menolakkan melarat kepada diri Ini kabar dari di kampung Seperti macan di dalam jukung Juragan mendengar hati marah Orang Keruis rupa susah (SPW, hlm.9)

Narasi-narasi yang tidak berimbang terhadap tokoh Demang Wangkang menunjukkan bahwa hal tersebut merupakan prasangka subjektif ego Eropa terhadap struktur 239

mental dunia Timur. Demang Wangkang dinarasikan sebagai si pembuat onar, pembuat kerusuhan, dan pengganggu ketertiban umum. Di satu sisi, Belanda sebagai bagian dari ras ego Eropa dinarasikan sebagai pihak yang memiliki otoritas untuk mengatur, menertibkan, dan menjadi superordinat bagi Timur. Perjuangan Demang Wangkang diidetifikasi sebagai tindakan barbar khas masyarakat Timur dalam prasangka ego Eropa sehingga dianggap tidak mampu mengendalikan libidonya. Segala perjuangan yang dilakukan oleh Demang Wangkang untuk melawan Belanda tidak dimaknai sebagai perjuangan melepaskan diri dari belenggu penjajahan, tetapi dinarasikan sebagai tindakan brutal yang mendatangkan mudarat bagi masyarakat. Sebagai pemimpin adat, Demang Wangkang adalah representasi perlawanan bagi rakyatnya dan sejarah pun mencatat ia sebagai pemimpin peperangan di wilayah Bakumpai. Dengan demimikian, dapat disimpulkan narasi itu muncul karena konstruksi beriikir ala ego Eropa yang muncul terkait subordinasi pengarang SPW atas patronasenya.

III. Penutup Ada beberapa kesimpulan yang didapatkan setelah melakukan analisis terhadap teks SPW. Pertama, pengarang teks SPW mengingkari fakta sejarah karena disebabkan keterikatannya dengan sistem patronase. Pengarang menggunakan visi ego Eropa untuk menarasikan tokoh Demang Wangkang dan menafikan kenyataan sejarah. Kedua, dalam pemahaman sistem patronasi yang dihadapi, pengarang SPW merupakan agen kolonial sehingga teks SPW dapat diidentifikasi sebagai teks orientalis meskipun penulisnya bukanlah penulis Eropa.

240

Daftar Pustaka Alatas, S.H. 1988. Mitos Bumiputra Malas: Citra Orang Jawa, Melayu, dan Filipina dalam Kapitalisme Kononial. Jakarta: LP3ES. Amir Sutaarga dkk.1978. Katalogus Koleksi Naskah Melayu Museum Pusat Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Hlm. 91 – 96. Jakarta: Proyek Inventarisasi dan Dokumentasi Kebudayaan Nasional Direktorat Jenderal Kebudayaan. Behrend, T. E. 1998. Katalog Induk Naskah-Naskah Nusantara Perpustakaan Nasional Republik Indonesia Jilid IV. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Bondan, Amir Hasan Kiai. 1955. Suluh Sedjarah Kalimantan. Banjarmasin: Fadjar. Fang, Liaw Yock. 2011. Sejarah Kesusastraan Melayu Klasik. Jakarta: Yayasan Buku Obor Indonesia . Hooykas, C. 1951. Perintis Sastera. Terjemahan Raihoel Amal Al Datoek Besar. Jakarta: J.B. Wolters-Groningen. Loomba, Ania. 2005. Colonialism/Postcolonialism. London and New York: Routledge Pratt, Mary Louis. 2003. Imperial Eyes Travel Writing and Transculturation. London and New York: Routledge. Ricklefs, M.C. 2016. Sejarah Indonesia Modern. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Said, Edward. 1995. Kebudayaan dan Kekuasaan: Membongkar Mitos Hegemoni Barat. Bandung: Mizan. ---------. 2001. Orientalisme. Cet. Ke-4. Diterjemahkan oleh Asep Hikmat. Bandung: Pustaka. Skinner, C (Ed). 2008. Syair Perang Mengkasar. Jakarta: KITLV Jakarta dan Ittininnawa. Soekiman, Djoko. 2011. Kebudayaan Indis dan Gaya Hidup Masyarakat Pendukungnya di Jawa (Abad XVIII Medio Abad XX). Jakarta: Komunitas Bambu. Sudibyo, 2002. “Sang Lain di Mata Ego Eropa: Citra Manusia Terjajah dalam Sastra Hindia-Belanda” Jurnal 241

Humaniora Volume XIV, No2/2002. Yogyakarta: FIB, UGM. Syadzali, Ahmad. “Perjumpaan Islam Tradisi dan Dayak Bakumpai” dalam http://melayuonline.com diakses pada tanggal 30 April 2017. Syair Perang Wangkang. Kode ML. 92. Jakarta: Perpusnas RI. Van Ronkel, P.S. 1909. Catalogus der Maleische Handschriften in helt. Batavia: Musium Van het Bataviaasch Genootschap Van Kunsten en Wetenschappen. Vlekke, Bernard H.M. 2016. Nusantara: Sejarah Indonesia. Jakarta: Gramedia.

242

SASTRA BIOGRAFI DAN FILM BIOPIK: ADAPTASI KARYA KREATIF HISTORIOGRAFI BIOGRAFI INDONESIA ANTARA KEPENTINGAN IDENTITAS KEBANGSAAN DAN FETISISME KOMODITAS (KAJIAN ATAS PENAKLUK BADAI NOVEL BIOGRAFI K.H. HASYIM ASY’ARI DAN FILM SANG KIAI) Bambang Aris Kartika Mahasiswa Program Pascasarjana Pengkajian Seni Minat Media dan Film Institut Seni Indonesia Surakarta Jurusan Sastra Indonesia Fakultas Ilmu Budaya Universitas Jember email: [email protected]

Abstrak Selain eksistensi pers, sastra pada awal gerakan kebangsaan Indonesia menjadi media penting dalam membangun identitas dan kesadaran nasionalisme yang diikuti kemudian oleh film sebagai media propaganda kesadaran kebangsaan pada masa kolonialisme, khususnya di era fasisme Jepang. Era globalisasi yang bercirikan industrialisasi dan kapitalisme media, identitas kebangsaan Indonesia saat ini menjadi konten kreatif sebagai komoditas budaya, khususnya dalam industri penerbitan sastra dan film. Secara empiris, Benedict Anderson mengemukakan pemikirannya bahwa peran print capitalism berpengaruh dalam membentuk kesadaran nasionalisme pada masa revolusi kemerdekaan di kalangan generasi muda Indonesia pada masa itu. Tahun 2000-an muncul trend penulisan sastra biografi dan film-film biopik di Indonesia, dengan satu figur tokoh menjadi obyek estetika bagi produksi sastra biografi dan film biopik, salah satunya adalah identitas dan sikap kebangsaan dari kalangan pesantren yaitu K.H. Hasyim Asy’ari selaku pendiri

243

Nahdlatul Ulama (NU). Berdasarkan historiografi biografi Mbah Hasyim, dilakukan adaptasi ke dalam bentuk karya sastra dan film, yaitu novel “Penakluk Badai” dan film biopik “Sang Kiai”. Dalam konteks penciptaan karya kreatif yang bertemu dengan industri media, maka sastra dan film memiliki peran penting dalam membangun kesadaran kolektif dan ingatan sejarah akan peran besar kaum pesantren dalam konsepsi nasionalisme yang selama ini dalam penulisan sejarah Indonesia termarginalkan karena terhegemoni oleh peran-peran militer dan tokoh-tokoh nasionalis sekuler melalui media teks naratif maupun teks audiovisual. Artinya, meminjam perspektif Adorno dan Mazhab Frankfrut telah berlaku suatu konsepsi dari teori fetisisme komoditas yang menempatkan karya sastra dan film bukan semata-mata teks naratif yang bersifat “dulce et utile” atau menghibur dan bermanfaat, melainkan juga berupa komoditas budaya yang berorientasi pada praktik kapitalisme dan ideologi dari sifat humanisme dalam sastra biografi dan film biopik. Kehadiran sastra biografi dan film biopik K.H. Hasyim Asy’ari menjadi krusial di tengah menguatnya pemimpin yang populisme anti Islam dan makin permisifnya terhadap sikap primordialisme di tengah krisis keteladanan kepemimpinan. Kata

Kunci:

Sastra Biografi, Biopik, Historiografi, Identitas Kebangsaan Pesantren, Fetisisme, Komoditas Historis, Industri Media, Print Kapitalisme

A. Pendahuluan Gerakan nasionalisme yang timbul pada awal abad XX: Budi Utomo (1908), Indische Partij (1911), Sarekat Islam (1912) memunculkan kesadaran politik kebangsaan yang berkembang bersamaan dengan kehadiran pers berbahasa Melayu, khususnya sejak pemisahan pers Tionghoa-Melayu dari pers Melayu yang semakin terlibat secara politis, maupun kelahiran sastra modern Indonesia. Di tangan para nasionalis, kedua alat ekspresi itu diharapkan menjadi agen sejarah nasionalisme Indonesia dan instrumen politik secara bertahap (Teeuw dalam Masak, 2016:84). Berbeda dengan film, ketika sastra dan pers penuh dengan ideologi nasionalis, seni ketujuh ini pada periode Hindia Belanda tetap hanya sebagai alat netral bahkan hina di mata orang-orang tertentu (Masak, 2016:84). Namun, dunia sinema Indonesia dari tahun 1950 sampai 1960244

an, menghadirkan sineas, kritikus, dan produser yang membuat dan mempertahankan film dengan semangat jiwa nasionalis dan cinta akan bangsanya, seperti Usmar Ismal (elite sastrawan, perfilman, dan politik) melalui produksi film Darah dan Doa (1950) dan Lewat Djam Malam (1954). Hal yang sama juga dilakukan oleh sastrawan Pramoedya Ananta Toer dengan menulis beberapa novel bergenre kritik sejarah terhadap praktik kolonialisme dan nasionalisme lokal dengan novel Tetralogi Pulau Buru, yaitu Bumi Manusia, Jejak Langkah, Rumah Kaca, dan Anak Semua Bangsa, memoar historis Perawan dalam Cengkeraman Militer dan novel Perburuan. Era kolonialisme Fasisme Jepang, dalam konteks politik komunikasi massa, orang Jepang menganggap sinema mempunyai misi untuk mengobarkan semangat jiwa pejuang dan ultranasionalis Jepang dalam perang. Di Indonesia, pemerintah militer Jepang menggunakan film sebagai alat komunikasi untuk “menguasai opini masyarakat (minshin ha’aku) dan “Indoktrinasi dan penjinakan masyarakat” (senbu kosaku) (Masak, 2016:69). Kehadiran budaya Amerika juga menjadi target ketika banyak poster film-film Hollywood dihilangkan dari ruang publik. Bioskop-bioskop pada masa itu hanya memutar film yang berisikan propaganda Jepang. Dan, bagi penonton pribumi yang tidak menunjukkan keseriusan dan hormat pada budaya Jepang bisa masuk penjara (Palmos, 2016:75). Menurut para kritikus dan sejarawan sinema Indonesia, seperti Armijn Pane, Usmar Ismail, dan Salim Said, periode pendudukan Jepang merupakan periode yang sangat penting dalam bangkitnya kesadaran orang Indonesia tentang peran sinema sebagai alat komunikasi sosial dan pedagogis. Kaum inteligensia (intelektual) muda Indonesia yang nasionalis menemukan peran politik sinema dalam pembentukan imajinasi kolektif negara-bangsa, suatu kesadaran yang akan menguat sepanjang revolusi dan pertumbuhannya berlangsung pada periode pascakolonial (Masak, 2016:74). Karya sastra dan film bertema sejarah tidak sematamata merepresentasikan peristiwa dan waktu, melainkan juga 245

merepresentasikan gambaran-gambaran pelaku atau tokoh sejarah yang kemudian dinarasikan dan divisualisasikan dalam wujud novel sejarah, film biopik maupun dokumenter sebagai teks historical memory (ingatan sejarah) di tengah gejala ahistoris dan pembelokan sejarah oleh penguasa7. Contohnya adalah bagaimana Soeharto (1966-1998) sebagai penguasa Orde Baru menggunakan pendekatan terhadap sejarah kemerdekaan dengan menata ulang penulisannya sebagai propaganda bagi rezimnya. Fenomena ini banyak terjadi dalam sejarah dunia (Palmos, 2016:16). Presiden Soeharto melalui Nugroho Notosusanto (1930-1985), sejarawan yang akhirnya menjadi Menteri Pendidikan, merupakan penulis karya sejarah baru militer Indonesia yang mengandung propaganda untuk rezim Soeharto (Palmos, 2016:25). Soeharto melalui film Janur Kuning dan Pemberantasan Pemberontakan G 30 S/PKI merupakan bukti bagaimana sinema dijadikan sebagai alat propaganda bagi kepentingan kekuasaan. Film bergenre sejarah tidak saja bagian dari historical memory (ingatan sejarah) dan collective memory (ingatan kolektif) bagi bangsa Indonesia yang berhubungan dengan konsepsi nasionalisme normatif, melainkan juga menjadi bagian dari perilaku kapitalisme dengan menjadikan fakta historis menjadi komodifikasi8 ataupun tujuan-tujuan lainnya dalam konteks film sebagai produk media, termasuk juga dalam industri kreatif lainnya seperti penerbitan novel-novel epik sejarah dan biografi heroisme. Bahkan novel bergenre ini seringkali menjadi best seller, seperti novel serial Gadjah Mada dan Ken Arok karya Langit Kresna Hariadi. Dan, film (mauapun novel –pen) bukan diproduksi sebagai media tontonan ataupun bacaan yang menghibur, melainkan juga berfungsi sebagai media ekspresi yang sarat dengan nilai-nilai 7

Wawancara dengan Romo Y.I. Iswarahadi, SJ Direktur SAV Puskat dan Eksekutif Produser Film Soegija pada hari Senin, 9 Mei 2016 8 Wawancara dengan Himawan Pratista, Pengamat Film, Ketua Komunitas Montase, dan Dosen Perfilman dengan spesialisasi pada Bahasa Visual, Naratif dan Sinematika pada ARKINDO, dilakukan pada hari Sabtu, 12 Maret 2016.

246

estetis, etika, moral, dan ideologi (Ayawaila, 2013:2). Demikian pula dengan karya sastra novel yang bersifat dulce et utile, menghibur dan memberikan manfaat. Novel juga merupakan representasi dari mimetisme nilai-nilai kebudayaan, faktafakta sosial dan dimensi perubahan zaman, maupun peristiwaperistiwa besar yang melingkupi kehidupan suatu bangsa, termasuk dinamika pembentukan sejarah suatu negarabangsa. Karya-karya kreatif, baik film maupun novel bergenre sejarah harus bersumber dari fakta-fakta sejarah. Karena film dan novel sebagai media merekonstruksi peristiwa, pelaku, dan periode waktu dari terjadinya cerita sejarah, termasuk untuk karya bergenre sejarah biografi tokoh besar (The Great Man). Era tahun 2000-an, ditandai dengan munculnya filmfilm biopik dan novel-novel biografi, seperti Film Gie (biografi Soe Hok Gie – Riri Riza, 2005), Sang Pencerah (biografi K.H. Ahmad Dahlan – Hanung Bramantyo, 2010), Soegija (biografi Monsinyur Soegijapranata – Garin Nugroho, 2012), Sang Kyai (biografi K.H. Hasyim Asy’ari-Rako Prijanto, 2013), Habibie & Ainun (Faozan Rizal, 2012), Soekarno (Hanung Bramantyo, 2013), Jenderal Soedirman (Viva Westi, 2015), Guru Bangsa: Tjokroaminoto (Garin Nugroho, 2015), Rudy Habibie (Hanung Bramantyo, 2016), Athirah (Riri Riza, 2016), dan Kartini (Hanung Bramantyo, 2017), sedangkan novel biografi seperti novel Sang Pencerah (Biografi K.H. Ahmad Dahlan, Akmal Nasery Basral, Mizan, 2010), Sepatu Dahlan (biografi Dahlan Iskan, Khrisna Pabichara, Noura Books, 2012), Ayah (Kisah Buya Hamka, Irfan Hamka, Penerbit Republika, 2013), Peci Miring (Biografi Gus Dur, Aguk Irawan MN, PT Kaurama Buana Antara, 2015). Di antara karya-karya kreatif tersebut, terdapat film biopik yang diadaptasi dari novel sekaligus teks historiografi biografi tokoh besar Indonesia, yaitu Film Sang Kiai (Rako Prijanto, 2013) dan novel biografi berjudul Penakluk Badai (Aguk Irawan, MN, 2012) yang mengalami cetak ulang hingga 4 edisi. Baik film Sang Kiai dan novel Penakluk Badai merupakan representasi dari histori-biografi dari ulama besar Indonesia 247

yaitu K.H. Hasyim Asy’ari (pendiri Pesantren Tebuireng dan Nahdlatul Ulama). Karena film adaptasi (alih wahan maupun ekranisasi), maka tidak keseluruhan konten teks dalam novel dialih wahanakan ke dalam keseluruhan struktur naratif film biopik. Dalam teks film biopik Sang Kiai, jalinan plot sekuens dalam struktur naratif hanya dipilih pada snapshot-snapshot peristiwa pada masa revolusi fisik kemerdekaan, baik semasa kolonilasime Belanda-Sekutu maupun Tentara Fasisme Jepang. Dengan demikian, antara teks novel biografi Penakluk Badai dengan film Sang Kiai mengalami manipulasi dan rekonstruksi ulang disesuaikan dengan skenario film dan kebutuhan kapitalisasi pasar sinema dari sisi ketertarikan penonton maupun akomodasi kepentingan durasi film yang maksimal tayang selama 2 jam. Menurut Hayward (dalam Damono, 2014:144) bahwa hal yang terpenting dalam konsep adaptasi (alih wahana) bahwa adaptasi ke film selalu menciptakan kisah baru yang tidak sama dengan aslinya. Hal ini berlaku juga untuk tokoh-tokoh yang diciptakan pembuat film. Kenyataan bahwa pembuat film selalu terkait dengan pembiayaan menjadi penyebab tidak samanya sumber-sumber teks sejarah biografi maupun novel dengan hasil adaptasi pada filmnya. Adaptasi film bisa menjadi karya yang ‘lebih’ atau ‘kurang’ dibandingkan aslinya (Damono, 2014:144-145). Namun, baik dari perspektif novel biografi dan film biopik tetap berdasar pada kebenaran teks historiografi biografi K.H. Hasyim Asy’ari. Hal ini berkitan dengan etika dan prosedur kebenaran dalam karya-karya sejarah. Meskipun novel dan film biopik adalah karya fiksi namun unsur kebenaran fakta teks historisnya tidak boleh dihilangkan, karena menyangkut kredibilitas dan validitas data kontens terkait dengan tokoh besar yang selama ini telah tertulis dalam historiografi Indonesia. Dalam konten teks novel Penakluk Badai dan film Sang Kiai, kiprah, pemikiran, dan sikap nasionalisme K.H. Hasyim Asy’ari menjadi basis representasi konten utama cerita, seperti menolak seikeirei hingga fatwa Resolusi Jihad yang mengobarkan semangat rakyat dan tentara Indonesia dalam perang 10 November di 248

Surabaya hingga wafatnya beliau. Kedua hal tersebut menjadi penanda identitas kaum santri dalam konteks perlawanan dan pembelaan kepada umat atas praktik kolonialisme atas nama nasionalisme. Dalam makalah ini, akan membahas identitas kebangsaan dari pola adaptasi di antara teks-teks novel biografi maupun film biopik serta fakta-fakta dari teks historiografi Indonesia. Selain itu juga ditinjau dari adanya latarbelakang fetisisme komoditas sejarah biografi dengan menjadikan fakta sejarah biografi sebagai komodifikasi dalam industri kreatif perfilman dan penerbitan karya sastra yang belakangan ini menjadi gegar kapital atas karya-karya novel (print kapitalisme). Bahkan menjadi trend novel-novel kemudian diadaptasi ke dalam layar film. Karena secara bisnis sangat strategis untuk mendulang kapitalisasi dari kedua produk kreatif tersebut. Dan kapitalisme juga membawa dampak terhadap pembentuk kesadaran nasional melalui praktik print capitalism (kapitalisme cetak) yang mentransformasikan bahasa-bahasa cetak yang diproduksi secara mekanistis dan mampu disebarkan melalui pasar. Dengan kapitalisme cetak, sesama pembaca terhubung dengan sesame pembaca lain melalui barang cetakan dan kemudian membentuk janin komunitas yang dibayangkan secara nasional dalam ketidakkasatmata yang tampak (visible invisibility), sekular, dan partikular (Anderson, 2008:66). Pembumian bahasa melalui kapitalisme cetka dengan menerbitkan buku-buku secara revolusioner secara langsung menyumbangkan andil dalam penggugahan kesadaran nasional (Anderson, 2008:57). Berdasar pada pendapat Benedict Anderson tersebut, hal yang sama berlaku untuk novel biografi dan film biopik pada masa kini. Bagaimana aspek kapitalisme pada dua produk budaya popular dan hasil kreativitas sastrawan dan sineas tersebut juga dapat memberikan andil dalam menumbuhkan kesadaran nasional melalui perspektif sejarah perjuangan kalangan pesantren yang diwakili oleh kiai dan santri, di tengah fenomena

249

perjuangan para ulama dan santri yang teralienasi dari historiografi Indonesia. B. Identitas Kebangsaan Kaum Pesantren: Nasionalisme dalam Teks Historiografi Indonesia, Sastra Biografi, dan Film Biopik Historiografi Indonesia pascakolonial menitikberatkan pada penjelasan politik dan peran penting yang selalu dilakukan oleh orang besar dalam kejadian sejarah. Orang besar sebagai individu selalu dianggap sebagai inti dalam setiap peristiwa, bukan masyarakat (Purwanto dalam Susanto (ed), 2008:51). Dalam historiografi Indonesia, identitas kebangsaan ditunjukkan oleh kisah orang besar (The Great Man) dari kalangan pesantren yaitu K.H. Hasyim Asy’ari. Peran ulama dan pesantren mengalami marginalisasi dari penulisan historiografi kemerdekaan Indonesia, terutama pada masa Orde Baru dan Orde Lama yang mengagungkan peran militer dan tokoh –tokoh sipil nasionalis, seperti Bung Karno, Bung Hatta, maupun Sutan Sjahrir, Panglima Besar Jenderal Soedirman, maupun peran Jenderal Besar Soeharto. Dan, identitas kebangsaan dari kalangan pesantren ditegaskan oleh para sineas maupun sastrawan dari kalangan pesantren seperti Aguk Irawan MN melalui representasi novel biografi Penakluk Badai dan film biopik Sang Kiai oleh Rako Prijanto, meskipun bukan berasal dari kalangan pesantren. Menurut Simon During (1999:458), dalam politik postkolonial melibatkan aspek identitas dan bahasa. Identitas juga sangat melekat pada diri personal sebagai representasi dari peristiwa fakta-fakta sejarah dan perilaku politik pada suatu peristiwa masa kolonial yang kemudian di bahasakan dalam media film dan novel sebagai entitas karya kreatifestetis yang sarat makna dan pesan. Dewasa ini, persoalan identitas kebangsaan mengalami degradasi makna dan aktualisasi praktik. Sikap nasionalisme sebagai ibu dari identitas kebangsaan harus berhadapan dengan sentimen intoleransi, radikalisme, primordialisme, bahkan ultraetnisitas, terutama dalam kontestasi politik, agama, dan relasi 250

kekuasaan di level masyarakat. Oleh karena itu, media-media kreatif seperti novel dan film dihadirkan untuk memberikan contoh keteladanan sebagai media pembelajaran dan merawat kebhinekaan yang dimiliki oleh masyarakat Indonesia. Dengan kekuatan data sejarah para sineas dan sastrawan mampu menghadirkan suatu mimetisme zaman dari sejarah ketokohan ulama besar K.H. Hasyim Asy’ari dengan melakukan rekonstruksi sebagai produk suatu tontonan kepada penonton yang berbasis pada karya sastra novel dan historiografi Indonesia. Meski demikian, realitas yang tampil dalam film bukanlah realitas yang sebenarnya. Film menjadi imitasi kehidupan nyata. Proses seleksi tadi membuat film hanya mengambil realitas yang berkepentingan untuk membangun cerita (Irwansyah, 2009:13-14). Dalam film Sang Kiai peristiwa-peristiwa sejarah yang melibatkan K.H. Hasyim Asy’ari divisualisasikan secara dramatik, namun tetap berdasar pada data-data sejarah oleh sineas Rako Prijanto. Beberapa sekuens-sekuens yang menjadi benang merah merupakan sikap perjuangan dari Mbah Hasyim, terutama terkait keagamaan dan perjuangan untuk umat dan bangsa Indonesia. Dalam fakta historis terungkap bahwa Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari menentang seikeirei yaitu membungkuk setengah badan untuk menghormati Dewa Matahari bangsa Jepang. Karena hal itu bertentangan akidah agama Islam yang hanya menyembah kepada Allah SWT. Akibatnya, K.H. Hasyim Asy’ari ditangkap oleh tentara Jepang dengan tuduhan selain tidak mau melaksanakan seikeirei juga dituduh mendalangi aksi pemogokkan di Cukir. Peristiwa ini pun tervisualisasikan dalam film Sang Kiai maupun novel Penakluk Badai. Bagaimana tentara Jepang mendatangi Pesantren Tebuireng untuk menangkap K.H. Hasyim Asy’ari dengan cara kekerasan yang dilakukan oleh Kumakichi Harada (dimainkan oleh Suzuki Noburo). Bahkan terdapat aksi ancaman membakar para santri karena K.H. Hasyim Asy’ari menolak ditangkap oleh tentara Jepang, karena merasa tidak

251

terlibat dan tidak tahu apa-apa dengan aksi pemogokan di Cukir. Menurut Salahudin Wahid (dalam Misrawi, 2010:xvi) bahwa Mbah Hasyim terkesan akomodatif bahkan apresiatif terhadap pemerintah kolonial Belanda dan pemerintah militer Jepang. Padahal ketika kebebasan agama terancam, perlawanan akan muncul seperti diperlihatkan pada penolakan untuk melakukan seikeirei, yang memberi akibat penahanan beliau oleh pihak Jepang. Sedangkan terkait dengan seikeirei, K.H. Hasyim Asy’ari dengan tegas jelas-jelas menolak dan tidak akan melakukannya. Seikeirei adalah kewajiban memberikan penghormatan dengan cara membungkukkan badan ke arah Tokyo setiap pukul 07.00 sebagai simbol penghormatan kepada Kaisar Hirohito dan ketundukkan kepada Dewa Matahari. Berdasarkan fakta sejarah, K.H. Hasyim Asy’ari menolak melakukan seikeirei, atas sikap tersebut pihak Jepang merespons dengan tindakan represif. Selain memenjarakan, K.H. Hasyim Asy’ari juga disiksa hingga jari tangannya patah sehingga tidak bisa digerakkan (Misrawi, 2010:87-88). K.H. Hasyim Asy’ari pun kemudian dipindahkan dari penjara di Jombang ke Mojokerto, lalu ke Bubutan, Surabaya.

Gambar 1 Sekuens film penangkapan K.H. Hasyim Asy’ari oleh tentara pendudukan militer Jepang pimpinan Kumakichi Harada di pesantren Tebu Ireng karena dituduh terlibat dalam aksi pemogokan di Cukir (Sang Kiai, 2013, VTS_01_1, Time Code: 00:02:08-00:26:17). 252

Gambar 2 Sekuens film ketika K.H. Hasyim Asy’ari menolak melakukan saekerei, meskipun dirinya harus mengalami siksaan oleh tentara Jepang (Sang Kiai, 2013, VTS_01_2, Time Code: 00:08:2800:11:31.).

Lebih dari itu, dada Kiyai Hasyim semakin miris saat tak lama kemudian Jepang menetapkan kebijakan untuk seikeirei, sebuah ritual atau upacara khas dengan cara membungkukkan badan ke istana kaisar ketika pada tujuh pagi. Hasyim melihat itu mirip rukuknya kaum muslimin, apalagi kiblatnya mengarah kepada Kaisar Jepang Tenno Heika, yang diyakini orang Jepang sebagai titisan Dewa. “Saudara-saudaraku seiman dan sebangsa, membungkukkan badan seruipa rukuk dalam shalat untuk menghadap Kaisar Jepang sebagai penghormatan, adalah bagian dari kemusyirikan. Karen itu haram hukumnya…!” Teriak Kiyai Hasyim lantang. … Pada tengah malam, mendadak pintu rumah Kiyai Hasyim digedor. Sontak jantung seluruh seisi rumah kaget. Seperti tak sabar, pintu didobrak secara keras. Tampak orang-orang berwajah sipit masuk dengan kasar tanpa perikemanusiaan. “Mana Kiyai Hasyim…, mana…!” teriak tentara Jepang sembari mengobrak-abrik seluruh perabot rumah. 253

Malam yang larut bagai lukisan kelam yang mencekam. Tangan Kiyai Hasyim diikat lalu dimasukkan ke dalam mobil…penyiksaan demi penyiksaan pun secara bertubi-tubi…”Kiyai! kalau kamu mau..itu cabut fatwa haram atas kebijakan pemerintah Nippon, kami berjanji akan membebaskan kamu sekarang juga…?” Seru salah seorang tentara Jepang dengan bahasa Indonesia yang kurang begitu fasih. “La illa ha ilallah…” Kiyai Hasyim yang disodori kalimat itu hanya diam saja dan bibirnya hanya mengakatakan kalimat tauhid tersebut. … “Barangkali kamu memilih cara ini, agar mulutmu bisa bicara…” “Allaaaaaaaaaaaaaahu Akbar….” Rasa sakit tak terkira memekikkan jerit yang melengking. Catut yang biasanya untuk mencabut paku itupun kemudian dipakainya untuk mengambil kuku Kiyai Hasyim. “Astagfirullah…lahaula wala kuwwata Illa billahi’aliyil’dzim…” Kiyai Hisyam mengerang tanpa melepaskan kalimat dzikirnya (Penakluk Badai, 2016:508-511)

Penahanan K.H. Hasyim Asy’ari menimbulkan gejolak di kalangan ulama dan santri Pondok Pesantren Tebuireng dan sekitarnya. Para santri pun melakukan protes dengan berunjukrasa meminta pembebasan K.H. Hasyim Asy’ari. Protes yang dilancarkan oleh para santri lama-lama merisaukan Pemerintah Militer Jepang. Salah satu alasan mengapa K.H. Hasyim Asy’ari dipindahkan ke penjara di Mojokerto. Selain melakukan protes yang dilakukan oleh para kiai dan santri, Kiai Abdul Wahid dan Kiai Abdul Wahab Hasbullah berupaya melakukan lobi-lobi dengan petinggi Jepang di Jakarta agar K.H. Hasyim Asy’ari dibebaskan dari penjara. Atas bantuan A. Hamid Ono, orang Jepang yang beragama Islam [berdasarkan percakapan dalam film], upaya254

upaya itu pun akhirnya berhasil, pada tanggal 18 Agustus 1945, setelah 4 bulan mendekam dipenjara, K.H. Hasyim Asy’ari dibebaskan. Pembebasannya disambut oleh seluruh santri dan para kiai. Dalam struktur teks naratif film Sang Kiai dan plot novel biografi Penakluk Badai, bagaimana ulama dan santri turut memberikan konstribusi besar dalam pergolakan semasa revolusi fisik, tidak saja dilakukan oleh militer. Bangsa Indonesia saat ini juga harus menyadari dan memahami bahwa kepahlawanan para ulama dan santri harus menjadi catatan sejarah yang inchkrah dalam historiografi Indonesia. Namun, selama ini publik hanya mengetahui bahwa K.H Hasyim Asy’ari adalah ulama karismatik pendiri organisasi Nadhatul Ulama (NU) dan pendiri Pesantren Tebuireng saja, sebagaimana masyarakat Indonesia hanya mengetahui K.H. Ahmad Dahlan sebagai pendiri Muhammadiyah. Tapi tidak sedikit dari warga masyarakat yang tidak mengetahui peran dan perjuangan K.H. Hasyim Asy’ari dalam peperangan fisik melawan kolonialis, baik tentara Belanda, Sekutu, maupun militer fasis Jepang. Film Sang Kiai dan novel Penakluk Badai yang mengungkapkan visualisasi perjuangan Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari yang bagi para santrinya merupakan mentor sekaligus pemimpin tidak sebatas pada persoalan agama, melainkan juga keberanian melawan kaum kolonialis dengan tetap menjunjung tinggi semangat agama Islam. Menurut Misrawi (2010:6), Kiai Hasyim Asy’ari telah membuktikan dan melakukan bahwa antara keislaman dan keindonesiaan tidak boleh dipertentangkan. Keduanya harus berada dalam satu napas. Islam adalah nilai-nilai adiluhung yang bersifat universal, sedangkan keindonesiaan adalah realitas sosial yang harus diisi dengan nilai-nilai itu tanpa harus menafikkannya. Artinya, keislaman harus hadir dalam kebudayaan dan kebinekaan yang sudah mengakar kuat dalam jati diri dan memori kolektif bangsa ini. Pondok pesantren yang didirikan dan dikembangkan oleh KH Hasyim Asy’ari merupakan lembaga pendidikan dan tempat berkembangnya nilai-nilai 255

kemajemukan menjadi modal besar bangsa menjaga keberagaman. Dalam hal ini, pondok pesantren menerapkan ajaran Islam yang memberikan manfaat dalam berbagai sistem nilai sebagai Islam yang rahmatan lil alamin. Dalam diri Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari terpadu kealiman, keikhlasan, ketaatan, cinta tanah air dan tekad luar biasa yang didedikasikan untuk NU, umat, dan bangsa. Lembaga pendidikan, seperti perguruan tinggi dan pesantren, sebagai wadah kaum intelektual memiliki tanggung jawab moral dan peran strategis menyikapi persoalan kebangsaan. Hal tersebut bisa dilakukan dengan menyuarakan pandangan moderat dalam pembelajaran kebangsaan, nasionalisme, dan cinta tanah air. Isu intoleransi dan paham radikalisme yang mengancam benih-benih perpecahan anak bangsa tidak dapat diselesaikan hanya secara politis. Pemahaman teks-teks agama kian mengeras sehingga sejumlah kalangan sulit menerima pendapat orang lain. Hal tersebut memicu politik identitas yang memunculkan sikap intoleransi. Menurut Guru Besar Universitas Kristen Satya Wacana, Salatiga, Danny Manongga, salah satu penyebab mudahnya kaum muda disusupi paham radikalisme dan intoleransi adalah minimnya pengetahuan sejarah nasional. Sejarah kebangsaan harus diajarkan di Perguruan Tinggi (KOMPAS, 16 Maret 2017). Sikap kebangsaan yang menjadi identitas pesantren melawan kolonialisme ditunjukkan dengan diterbitkannya Resolusi Jihad oleh PBNU pada tanggal 22 Oktober 1945 oleh K.H. Hasyim Asy’ari bersama sejumlah ulama yang memberi fatwa landasan keagamaan bagi perjuangan fisik melawan tentara Belanda yang akan membonceng kehadiran tentara Sekutu yang akan menerima kekuasaan dari tentara Jepang. Resolusi Jihad memberi rangsangan motivasi yang amat kuat kepada para pemuda Islam dan santri untuk berjihad membela negara (Wahid dalam Misrawi, 2010:xvi). Peristiwa ini begitu penting bagi sejarah perjuangan kemerdekaan yang otoritasnya jelas tidak dimiliki oleh tentara pada masa itu. Melalui fatwa Resolusi Jihad, berhasil menggerakkan seluruh umat Islam Jawa Timur tidak hanya di Jombang, melainkan 256

wilayah lainnya dan para santri-santri di pesantren terlibat dalam aksi heorik peristiwa perang besar 10 November 1945 di Surabaya melawan Sekutu yang berhasil menewaskan Brigjen Mallaby. Peristiwa lahirnya Resolusi Jihad yang diinisiasi oleh K.H. Hasyim Asy’ari selaku pimpinan umat Islam dan organisasi Nadhlatul Ulama (NU) dihadirkan oleh sineas dan sastrawan dalam satu sekuens struktur naratif dalam film Sang Kiai maupun plot novel Penakluk Badai. Visualisasi teks audiovisual dan teks naratif tentang fakta historis merupakan bagian dari adaptasi atas teks historiografi Indonesia. Karena peristiwa ini merupakan peristiwa sejarah yang terlupakan dalam penulisan sejarah peperangan dalam revolusi kemerdekaan, terutama terkait dengan peristiwa perang di Surabaya melawan tentara sekutu yang diboncengi oleh NICA semasa Rezim Orde Baru berkuasa. Dalam peristiwa 10 November 1945, penulisan sejarah identik dengan peran Bung Tomo, yang notabene identik dengan militer, yang menggelorakan semangat perlawanan melalui Radio Pemberontak di Surabaya. Padahal menurut beberapa sumber sejarah, ketika peristiwa 10 November 1945 berlangsung Bung Tomo berada di Malang, sedangkan yang bertempur di Surabaya kebanyakan adalah para laskar dan santri, termasuk laskar Hizbullah yang salah satu pendirinya adalah K.H. Hasyim Asy’ari. Hal ini merupakan bentuk penegasan atas identitas kebangsaan kaum santri dan kalangan pesantren dalam revolusi fisik mempertahankan kemerdekaan dan tanah air Indonesia. Bagaimana para pemimpin umat agama menjadi pemimpin terpercaya yang mengutamakan kepentingan bangsa dan negara di atas kepentingan kelompok agama yang dianutnya. Semangat dan identitas keislamannya ditujukan untuk kepentingan nasionalisme dan membebaskan bangsa dan negara dari praktik kolonialisme.

257

Gambar 3 Sekuens film ketika Brigadir Jenderal Mallaby pimpinan tentara Sekutu mendarat di pantai luar Surabaya yang diboncengi oleh tentara Belanda. K.H. Hasyim Asy’ari mengeluarkan fatwa atas permintaan Soekarno. Akhirnya, lahirlah Resolusi Jihad tanggal 22 Oktober 1945 setelah K.H. Hasyim Asy’ari mengumpulkan para kiai. (Sang Kiai, 2013, VTS_01_3, Time Code: 00:19:30 – 00:21;14)

Caption: Tentara sekutu yang dipimpin oleh Brigjen Mallaby mendarat di pantai-pantai luar Surabaya. (Sang Kiai, 2013, Part 3, 00:19:15-00:19:30) Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari kedatangan tamu utusan Bung Karno yang meminta nasehat dan pendapat terkait dengan jihad melawan penjajah Utusan Karno

Bung : Bung Karno menitipkan pesan pada kiai

Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari Utusan Karno

: Apa pesan Bung Karno?

Bung :

Beliau berpesan. Apakah hukumnya membela tanah air. Bukan membela Allah, membela Islam, atau membela Al-Qur’an. Sekali lagi membela tanah air. Apa hukumnya, Kiai?

(Sang Kiai, 2013, Part 3, 00:19:33-00:20:00)

258

Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari menyuruh santri Pesantren Tebuireng untuk menyebarkan undangan kepada para ulamaulama lainnya untuk membahas pertanyaan Bung Karno tentang fatwa jihad membela tanah air. Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari

: Kemarin kita kedatangan utusan Bung Karno yang menanyakan apa hukumnya membela tanah air. Hukum membela negara dan melawan penjajah adalah fardhu ain. Bagi setiap muslimin yang berada pada qashar shalat terdapat kaum penjajah maka perang melawan penjajah adalah jihad fisabilillah. Oleh karena itu, umat Islam yang mati dalam peperangan itu adalah sahid. Mereka yang mengkhianati perjuangan umat Islam dengan memecah-belah persatuan dan menjadi kaki tangan penjajah wajib hukumnya dibunuh. [voice over-Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari+ (Sang Kiai, 2013, Part 3, 00:20:09-00:21:14)

Mengingat keadaan negeri kembali dalam keadaan genting, pada tanggal 21-22 Oktober 1945, Kiyai Hasyim Asy’ari mengundang para ulama dan konsul-konsul Nadhlatul Ulama se-Jawa-dan Madura untuk mengambil langkah-langkah yang diperlukan. Datanglah banyak Kiyai dari segala lapisan masyarakat, tak terkecuali dari Jawa Barat, seperti Kiyai Abbas Buntet, Kiyai Satori Arjawinangun, Kiyai Amin Babagan Ciwaringin-Cirebon, dan Kiyai Sudja’I Indramayu hal yang terpenting dibahas adalah status hokum Negara Kesatuan Republik Indonesia. Setelah dibahas darurat selama dua hari dengan pimpinan siding Kiyai Wahab 259

Hasbullah, diambillah titik temu dengan berpedoman pada sumber-sumber hokum Islam, peserta musyawarah sepakat bahwa kemerdekaan Negara Indonesia adalah sah. Dalam hal ini, K.H. Hasyim Asy’ari mengatakan, “Statusnya sah secara fikih. Karena itu, umat Islam wajib berjihad untuk mempertahankannya.” … Bunyi fatwa itu sebagai berikut:… Kewajiban tersebut adalah suatu jihad yang menjadi kewajiban tiap-tiap orang Islam (Fardlu Ain) yang berada pada jarak radius 94 km (jarak di mana umat Islam diperkenankan sembahyang jama’ dan qasar). Adapun mereka yang berada di luar jarak tersebut berkewajiban membantu saudara-saudaranya yang berada dalam jarak radius 94 km tersebut. (Penakluk Badai, 2016:591-593). Berdasar data tersebut, politik kebangsaan yang dihadirkan oleh Hadratus Syekh Hasyim Asy’ari melalui Fatwa Jihad menjadi tonggak sejarah pada masa revolusi kemerdekaan. Faktanya bahwa Fatwa tersebut mampu menggerakkan ribuan santri dan pemuda untuk bertempur demi tegaknya NKRI melawan tentara Sekutu yang diboncengi tentara NICA Belanda yang ingin menjajah kembali Indonesia. Menurut beberapa ulama besar NU bahwa fatwa Resolusi Jihad inilah sehingga terjadi peristiwa heorik pertempuran di Surabaya pada tanggal 10 November 1945, yang kemudian dikenal sebagai Hari Pahlawan Nasional. Rekaman peristiwa heroik sejarah inilah yang tidak pernah muncul dalam narasi besar pengetahuan warga negeri ini tentang bagaimana kiprah santri dan NU melalui laskar Hizbullah dan Sabilillah bagi kemerdekaan Indonesia terlupakan oleh publik, di tengah gegap-gempita untuk mengisi kemerdekaan dan semangat reformasi. Para santri di Tebuireng tergabung dalam laskar Hizbullah dan Sabilillah. Menurut El-Kayyis (2015:51) barisan atau lascar Sabilillah kebanyakan dipimpin oleh para kiai atau ulama, untuk daerah Jawa Timur yang memegang komando adalah Kiai Wahab Hasbullah dan Kiai Bisri Samsuri. Dua tokoh kiai Nahdlatul Ulama. K.H. Hasyim Asy’ari menyemangati para 260

santri untuk berjuang di medan perang agar tidak takut sejengkal pun dalam menghadapi Sekutu dan Belanda yang masih ingin kembali menguasai tanah air Indonesia. Semangat jihad terus dikobarkan hingga titik darah penghabisan. Ada kaidah yang sangat populer di kalangan tradisional, hubb alwathan min al-iman. Artinya, Mencintai Tanah Air adalah bagian dari iman. Jadi, mati demi membela Tanah Air merupakan sebuah misi mulia yang akan mempertebal keimanan seorang muslim (Misrawi, 2010:91). Momentum Resolusi Jihad Kiai Hasyim Asy’ari perlu dijadikan sebagai penanda sejarah untuk kebangkitan santri (Siroj dalam Ubaid dan Bakir, 2015b:58). Jadi, umat Islam wajib hukumnya membela tanah air. Bahkan haram hukumnya mundur jika berhadapan dengan penjajah dalam radius 94 kilometer (jarak ini disesuaikan dengan diperbolehkannya qashar shalat). Di luar radius dianggap fardhu khifayah. Fatwa yang ditulis dengan huruf pegon itu kemudian digelorakan Bung Tomo lewat radio (Siroj dalam Ubaid dan Bakir, 2015a:8). Menurut Ricklefs (2010:456) pada akhir bulan Oktober dan awal bulan November 1945, para pemimpin Nahdlatul Ulama dan Masyumi menyatakan bahwa perang mempertahankan tanah air Indonesia adalah Perang Sabil, suatu kewajiban atas semua muslim. Seruan jihad itu berhasil menggugah dan membangkitkan semangat juang kaum santri. Ribuan kiai dan santri dari berbagai daerah mengalir dari pesantren-pesantren di Jawa Timur ke Surabaya. Perang yang menewaskan Jenderal Mallaby itu dikenang sebagai salah satu momentum dari perjuangan kaum santri melawan penjajah.

261

Gambar 4 Sekuen film ketika santri Tebu Ireng yang tergabung dalam Laskar Hizbullah bentukan K.H. Hasyim Asy’ari berangkat dari Jombang ke Surabaya untuk bertempur melawan tentara Sekutu yang kemudian dikenal dengan Peristiwa Heorik Pertempuran Surabaya 10 November 1945 (Sang Kiai, 2013, VTS_01_3, Time Code:00:27:47-VTS_01_4, Time Code: 00:03:08.).

Dampak dari resolusi itulah kemudian perang pecah di mana-mana. Di Surabaya, tentu pemicu perang mula-mula suatu insiden di Hotel Yamato tersebut. Setelah resolusi itu keluar, pada tanggal 27 Oktober 1945 meletuslah pertempuran pertama antara Indonesia melawan tentara Inggris. Saat itu dari pribumi banyak dikomandani oleh lascar Hizbullah, Sabilillah dan tentu juga pasukan PETA dan Tentara Keamanan Rakyat (TKR) dan Pelopor. …Bentrokan-bentrokan bersenjata di Surabaya tersebut memuncak dengan terbunuhnya Brigadir Jenderal Mallaby, (pimpinan tentara Inggris untuk Jawa Timur), pada 30 Oktober 1945 sekitar pukul 20.30. Mobil Buick yang ditumpangi Brigadir Jenderal Mallaby berpapasan dengan sekelompok milisi Indonesia ketika akan melewati Jembatan Merah. Kesalahpahaman menyebabkan terjadinya tembak menembak yang berakhir dengan tewasnya Brigadir Jenderal Mallaby oleh tembakan pistol seorang pemuda Indonesia yang sampai sekarang tak diketahui identitasnya, dan terbakarnya mobil tersebut terkena ledakan granat yang menyebabkan jenazah Mallaby sulit dikenali. (Penakluk Badai, 2016:596-597). Fatwa Resolusi Jihad juga ditampilkan secara visual dalam Film Sang Kiai dan novel Penaluk Badai untuk merepresentasikan fakta-fakta historis sebagai catatan perjuangan dari K.H. Hasyim Asy’ari. Lahirnya Resolusi Jihad telah memberikan daya semangat dan keberanian para santri dan bangsa Indonesia untuk melakukan perlawanan terhadap penjajah. Fatwa Resolusi Jihad dapat diartikan sebagai dasar 262

agama dan nasionalisme merupakan satu-kesatuan yang utuh yang membenarkan bagi bangsa Indonesia sebagai bangsa yang terjajah untuk memerdekan diri terhadap aksi kolonialisme, penindasan, dan hegemoni kekuasaan oleh bangsa penjajah. Resolusi Jihad merupakan representasi dari kapasitas K.H. Hasyim Asy’ari sebagai seorang kiai atau ulama besar yang kharismatik terhadap sikap patriotisme di atas dasar agama dan nasionalisme, termasuk orang yang melahirkan Laskar Hizbullah dan Sabilillah yang diantaranya diisi oleh para santri. Diplomasi militer merupakan strategi K.H. Hasyim Asy’ari yang bersedia mengirimkan para santrisantrinya untuk dididik oleh Tentara Jepang dalam program Heiho di Jawa Barat. Tujuannya bukan untuk mendukung peperangan tentara Jepang melawan Sekutu, melainkan untuk mempertahankan tanah air dari tindakan penjajahan Belanda yang membonceng kehadiran Sekutu. Apalagi K.H. Hasyim Asy’ari mengetahui bahwa tentara Jepang diambang kehancuran dan kekalahan. Strategi member pelatihan militer kepada para santri adalah keputusan yang tepat diambil oleh K.H. Hasyim Asy’ari dan K.H. Wahid Hasyim, terutama tidak mengarahkan para santri menjadi Heiho, yang akan dijadikan amunisi oleh Jepang untuk turut berperang melawan Sekutu. K.H. Wahid Hasyim sebagai wakil K.H. Hasyim Asy’ari meminta kepada Jepang agar para Hizbullah ditempatkan sebagai tentara penjaga daerah territorial, maka para santri akan memiliki semangat untuk berjuang. Terbukti, Hizbullah-lah penjaga territorial yang sulit dikalahkan oleh Sekutu. Anjuran K.H.Wahid Hasyim agar para santri bergabung membentuk Hizbullah disambut antusias dan penuh kepatuhan pada segenap warga pondok pesantren. Pada awalnya bergabung 500 pemuda Islam dari Jawa dan Madura (El-Kayyis, 2015). Namun, dalam Film Sang Kiai juga terdapat sikap kebangsaan dari Mbah Hasyim yang tidak dinarasikan sebagai teks fim, namun dinarasikan dalam novel Penakluk Badai, seperti tatkala ia menghimbau segenap umat Islam untuk tidak melakukan donor darah kepada Belanda. K.H. Hasyim Asy’ari juga melarang para ulama mendukung Belanda dalam 263

pertempuran melawan Jepang, termasuk menolak pemberian bintang kehormatan yang terbuat dari emas dan perak sebuah penghargaan dari Ratu Wilhelwina pada tahun 1937. Namun yang paling populer penentangannya dan perjuangannya melawan tirani kolonialisme Barat, ketika K.H. Hasyim Asy’ari mengeluarkan tiga butir fatwa perlawanan terhadap Belanda. Pertama, perang melawan Belanda adalah jihad yang wajib dan mengikat dilaksanakan oleh seluruh umat Islam Indonesia. Kedua, kaum Muslimin dilarang menggunakan kapal Belanda selama menunaikan ibadah haji ke Mekkah. Ketiga, kaum Muslimin dilarang menggunakan pakaian atau atribut yang menyerupai penjajah (Misrawi, 2010:84-86). C. Fetisisme Komoditas Sastra dan Film: Konten Identitas Kebangsaan Kaum Pesantren dalam Perspektif Kapitalisme Media Adorno dan pandangan Mazhab Frankfrut terhadap budaya popular yang berdasarkan pada teorinya tentang kapitalisme modern dan konsepsinya tentang kontrol “industry budaya” yang dapat mengarahkan pikiran dan tindakan manusia. Menurut Adorno bahwa karya-karya seni, baik karya sastra dan (film-pen) dapat diklasifikasikan sebagai komoditas-komoditas budaya yang bersifat fetish (sifat memuja-fetisisme) yang berkorelasi dengan tujuan yang dihasilkan yaitu untuk kepentingan pasar atau konsumen. Menurut Adorno dan Mazhab Frankfrut, pembahasan fetisisme komoditas merupakan landasan teori bagaimana bentuk-bentuk budaya seperti karya seni kreatif bisa berfungsi mengamankan dominasi modal ekonomi, politis maupun ideologis yang berkelanjutan (Strinati, 2016:68-70). Arus utama media saat ini tidak bisa dilepaskan dari pengaruh besar kapitalisme. Film dan televisi sudah menjadi media pendulang kapital besar dari para konglomerasi media, termasuk para produser dengan perusahaan rumah produksi yang dimiliki. Karena film membutuhkan dana besar untuk produksinya, sehingga memperhitungkan film yang mampu menjadi box office menjadi standardisasi dari para sineas 264

maupun produser dalam memproduksi film, meskipun terkadang tidak memiliki kompetensi pada transformasi nilainilai bagi pemikiran kritis dan penanaman kepribadian atas sikap positif kepada penonton, termasuk di dalamnya adalah membentuk identitas kebangsaan. Hal yang sama juga berlaku di dunia kesusasteraan, di mana penerbitan novel telah menjadi salah satu strategis bisnis di industri media massa. Kemudahan menerbitkan buku didukung dengan booming lahirnya novel-novel best seller telah menjadikan novel tidak sekedar penerbirtan untuk hiburan, melainkan sudah menjadi media bisnis kapitalisme. Bahkan dari novel-novel yang best seller kemudian diangkat ke layar lebar (film). Hal ini menunjukkan bagaimana industri penerbitan buku, terutama novel berpotensi besar di Indonesia, khususnya dalam industri budaya populer. Bagi masyarakat urban, unsur hiburan dan strategi kepentingan industri lebih mengarusutama dibandingkan dengan esensi sublimitas karya-karya film dan sastra. Kepentingan kapitalisme yang bersembunyi di balik konsepsi estetika film dan sastra yang lebih berorientasi pada pasar dan keuntungan laba. Karena estetika karya sastra dan film dimanipulasi dan dikomodifikasi sebagai bagian dari industri dan melahirkan budaya populer yang difasilitasi oleh media. Budaya pop merupakan produk masyarakat industrial, yang dihasilkan dan ditampilkan dalam jumlah besar dengan bantuan teknologi produksi, distribusi, dan penggandaan-massal, sehingga mudah dijangkau masyarakat luas (Haryanto (ed), 2012:9). Karena dalam komunikasi massa, film atau sinema dan novel merupakan komoditas publik yang sangat strategis untuk memperolah keuntungan kapital dari prinsip ideologi kapitalisme. Kayam (1981:140) menyatakan film adalah satu kitsch. Satu kesenian yang dikemas, di-package, untuk dijajakan sebagai komoditi dagang. Ia dikemas untuk konsumsi massa yang beribu, berjuta jumlahnya. Oleh karena itu, perhitungan untung rugi secara komersial akan merupakan unsur yang sangat menentukan dalam pembuatan suatu film. Hal yang sama juga berlaku dalam bisnis industri perbukuan. 265

Para penerbit buku pasti memperioritaskan utama penerbitkan buku yang secara pasar sangat menjanjikan laku laris. Oleh karena itu, salah satu praktik yang dilakukan adalah dengan menerbitkan novel-novel berbasis pada biografi tokoh maupun adaptasi film biopik yang sudah jelas memiliki pengikut atau pengagumnya sebagai konsumen, baik sebagai penonton maupun pembaca. Motivasi orang untuk memilih film itu, sebagian besar salah satu faktor yang signifikan itu soal mereka sudah kenal dulu dengan ceritanya…Kalau novelnya laris itu kemungkinan kans untuk menjadi sebuah film itu laris menjadi lebih tinggi. Nah, produser itu karena sekarang lingkungan industri film itu tidak pasti, otomatis mereka itukan mencari sandaran kepastian itu, akhirnya film-film novel itu yang diangkat. Film yang dari novel. Tapi lamalama novelnya ini makin lama makin tidak laris. Akhirnya, mereka perlu sandaran yang lain ya orang yang sudah dikenal, orang yang ceritanya sudah dikenal orang. Sehingga ia ada motivasi untuk mencocokkan apa yang mereka ketahui tentang orang yang terkenal. Dalam hal ini tokoh-tokoh itu ya dengan gambaran dalam film itu.9 Data tersebut menunjukkan bagaimana kepentingan kapitalisme tetap menjadi prioritas dalam memproduksi komoditas film adaptasi, terutama film-film yang berasal dari novel. Dengan perhitungan novel menjadi best seller, maka dengan menjadikan film maka akan diperoleh kejelasan besaran kapital yang akan didulang dari komoditas film-film adaptasi, termasuk film biopik. Karena film biopik mengangkat tokoh besar yang jelas-jelas memiliki pengagum dan pengikut, 9

Wawancara Dyna Herliani Suwarto, Pendiri Rumah Sinema sekaligus pengamat film dan Dosen Jurusan Ilmu Komunikasi, Fakultas Ilmu Sosial, Universitas Negeri Yogyakarta. Wawancara dilakukan pada tanggal 28 September 2015

266

maka sudah dapat dihitung berapa pemasukan yang akan diperoleh oleh produser. Contohnya adalah film Sang Kiai yang merupakan representasi dari tokoh Nahdlatul Ulama (NU) yang memiliki pengikut begitu besar di Indonesia. Bisa dipastikan bagi orang-orang memiliki kedekatan emosional maupun ideologi akan rela menonton tokoh yang menjadi panutannya. Tokoh yang diagung-agungkannya. Hal yang sama juga berlaku untuk film Sang Pencerah yang merepresentasikan tokoh Muhammadiyah K.H. Ahmad Dahlan. Dan terbukti film Sang Pencerah begitu laris. Bahkan menjadi tontonan wajib bagi warga Muhammadiyah, termasuk Pimpinan Pusat Muhammadiyah yang menyarankan untuk menonton film Sang Pencerah guna meneladani ketokohan K.H. Ahmad Dahlan. Film Sang Pencerah pada tahun 2010 mendulang jumlah penonton mencapai 1.206.000 berdasar data dari film Indonesia. Sementara film Sang Kiai memperoleh jumlah penonton 220.419 pada tahun 2013. Film Sang Kiai maupun novel biografi Penakluk Badai yang merupakan representasi dari ketokohan ulama besar K.H. Hasyim Asy’ari dalam konteks komodifikasi dapat dimaknai sebagai bagian dari implementasi dari konsep fetisisme komoditas. Hal ini dilatarbelakangi oleh fakta bahwa secara historis keteladanan dan kepemimpinan Mbah Hasyim telah melahirkan semangat memuja dan mengkultuskan pribadi K.H. Hasyim Asy’ari sebagai ulama besar nusantara. Karena kiprahnya dalam berjuang merebut dan mempertahankan marwah kedaulatan bangsa Indonesia dan umat muslim dari hegemoni kolonialisme bangsa lain, telah menegaskan arti dan sikap kebangsaan dari K.H. Hasyim Asy’ari. Bagi pengikut maupun simpatisan Nahdlatul Ulama (NU), K.H. Hasyim Asy’ari adalah maha guru yang selalu dihormati dan dipuja sebagai trendsetter tentang sosok pimpinan yang amanah dan menempatkan kepentingan negara dan umat di atas kepentingan pribadi maupun keluarganya. Suatu role model tentang sosok pemimpin agama yang toleran, jujur, berani, tidak rasis dan anti semitisme bahkan xenophobia, namun juga sosok negarawan. Hal yang 267

saat ini tidak dimiliki oleh beberapa pimpinan di negeri ini, baik pemimpin politik maupun agama, yang mengalami krisis moralitas dan integritas maupun munculnya pemimpinpemimpin yang berkarakter populisme. Sikap pemimpin yang mengunggulkan golongan tertentu sembari disertai intrik untuk menyampingkan pihak lain atau pola bagaimana kelompok yang kuat dapat mendominasi kelompok yang lemah (Ghufron dalam KOMPAS, 27 Maret 2017). Apalagi, menurut F Budi Hardiman, ada gambaran bahwa gerakan populisme di negara ini disertai penguatan konservatisme berbasis agama tertentu (KOMPAS, 2 Maret 2017). Bahkan Sekjen PBB Antonio Guterres dalam pidato pertama di hadapan Dewan Hak Asasi Manusia di Geneva Swiss (27/2/2017), menyampaikan bahwa “kita semakin sering menyaksikan fenomena negatif populisme dan ekstrimisme yang saling mendukung, menyuburkan rasisme, xenophobia, anti semitisme dan bentuk lain toleransi.” Melalui kisah keteladanan dan kepahlawanan K.H. Hasyim Asy’ari yang dihadirkan dalam realitas karya fiksihistoris melalui film biopik dan novel biografi, penonton dan pembaca dapat memperoleh manfaat sebagaimana konsep Dulce et Utile (menghibur dan bermanfaat) yang diperkenalkan oleh filosof Yunani Horatius atau Horace. Sebagaimana juga dikemukakan oleh Benedict Anderson, bagaimana hasil dari kapitalisme dapat membentuk dan menumbuhkan kesadaran nasional, film dan novel sebagai produk dari kapitalisme dapat menumbuhkan kesadaran nasional dan menanamkan rasa nasionalisme kepada generasi muda sebagai media edukasi dengan meneladani sikap, pemikiran, dan kiprah dari Hadratusyaikh Hasyim Asy’ari. Sejarah mencatat bahwa dari rahim kiai-kiai karismatiklah konsep nasionalisme itu salah satunya dipahat. Sebagai contoh kecil adalah soal diktum hubbul warhan minal iman yang dicetuskan K.H. Hasyim Asy’ari dan K.H. Abdul Wahab Hasbullah (Zaini dalam KOMPAS, 10 April 2017). Dan bagaimana kini para pimpinan dan ulama NU selalu menggaungkan dan membumikan kepada publik tentang 268

konsepsi nasionalisme dan Islam Nusantara serta mempertahankan NKRI dan Pancasila di tengah nilai-nilai kebangsaan yang sudah mulai terkikis. Sejarah membuktikan bahwa mayoritas umat Islam memandang agama dan negara sudah terjembatani dengan baik dengan dibentuknya Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) dan ideologi Pancasila sebagai bentuk final. Bahkan NU telah memutuskan melalui Muktamar XXVII tahun 1984 menerima Pancasila dan NKRI sebagai bentuk final yang merupakan kelanjutan momentum bersejarah yang pernah diputuskan NU pada tahun 1936 saat Muktamar Banjarmasin yang menyatakan Indonesia merupakan darul Islam (Zaini dalam KOMPAS, 10 April 2017). . D. Simpulan Dalam film biopik maupun novel biografi, meskipun karya fiksi kreatif namun tetap harus bersumber pada sejarah yang dapat berasal dari historiografi Indonesia, terutama berdasar pada tiga hal penting dalam sejarah, yaitu peristiwa, tokoh, dan periode waktu. Berdasar pada tuga hal tersebut, film Sang Kiai dan novel biografi Penakluk Badai mengungkapkan sisi-sisi yang selama ini masih tersembunyi tentang betapa berjasanya kiai dan pesantren dalam upaya memerdekakan bangsa ini dalam pespektif historiografi Indonesia. Bagaimana peran kiai dan santri teralienasi dalam penulisan sejarah kemerdekaan Indonesia yang didominasi dan dihegemoni oleh manipulasi peran militer, terutama pada era Rezim Orde Baru. Di samping juga fenomena peran tokohtokoh sipil nasionalis dalam kontestasi pergolakan revolusi dari merebut hingga mempertahankan kemerdekaan. Dan film adaptasi dari sejarah biografi dan novel biografi menjadi media alternative tentang menghadirkan identitas kebangsaan dari para kiai dan santri yang direpresentasikan pada ketokohan dan kepahlawanan K.H. Hasyim Asy’ari, pendiri sekaligus pemimpin Nadhlatul Ulama (NU) dan Pesantren Tebuireng Jombang. Melalui representasi visualisasi melalui sekuens-sekuens plot film dan narasi teks dalam novel biografi, publik dapat mengetahui tentang peran besar kiai 269

dan santri dalam konteks nasionalisme Indonesia di tengah krisis nilai-nilai kebangsaan saat ini di Indonesia. Meskipun film dan novel merupakan produk kreatif dengan nuansa kepentingan bisnis kapital yang menonjol dengan menjadikan tokoh K.H. Hasyim Asy’ari sebagai role model obyek dari fetisisme komoditas, namun tetap dapat dijadikan sebagai strategi edukatif dan kolektif dalam menanamkan kembali semangat dan kesadaran atas sikap nasionalisme. Di samping itu, publik dapat meneladani sikap, pandangan, gagasan, dan kiprah dari K.H. Hasyim Asy’ari yang mengedepankan Islam dan Negara sebagai satu kesatuan dengan tetap secara teguh menjaga kesatuan NKRI dan Pancasila yang menjadi garis perjuangan NU di tengah ancaman disintegrasi, radikalisme, intoleransi, xenophobia, dan populisme pemimpin. Komitmen perjuangan ini pun juga tampak pada diri K.H. Hasyim Asy’ari tatkala bangsa dan negaranya di jajah oleh Belanda, Sekutu, dan Jepang. Bagi Mbah Hasyim segala bentuk kolonialisme harus dilawan karena merupakan bentuk penindasan terhadap manusia yang memiliki kemuliaan dan kehormatan sekaligus tindakan penjajahan tidak dibenarkan dalam kacamata agama dan kemanusiaan. Berikut skema sikap kebangsaan Mbah Hasyim, baik yang tercermin dalam teks film Sang Kiai maupun dalam teks sejarah naratif yang ditulis oleh beberapa sejarawan Indonesia terkait dengan kiprah dan kontribusi kiai yang direpresentasikan pada diri sosok K.H. Hasyim Asy’ari. Kiai Hasyim adalah sosok ulama yang berada di garda terdepan dalam melakukan pemberdayaan umat dan menggugah kedasaran kolektif agar tidak mudah bertekuk lutut di hadapan penjajah. Semua itu dilakukannya demi kecintaannya kepada bangsa dan nilai-nilai luhur yang terdapat dalam ajaran Islam (Misrawi, 2010:6). Daftar Pustaka Anderson, benedict. 2008. Imagined Communities. Edisi Revisi. Penerjemah Omi Intan Naomi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan Insist Press. 270

Ayawaila, Bangun, Afandi, Muhlisiun, Wibawa, dan Siagian. 2013. Penyemaian Industri Perfilman Indonesia. Jakarta: FFTV-IKJ Press. Damono, Sapardi Djoko. 2014. Alih Wahana. Jakarta: Editum. During, Simon. 1993. “Postmoderism of Post-Colonialism Today” in Postmoderisme A Reader. New York: Columbia University Press. El-Kayyis, Isno. 2015. Perjuangan Laskar Hizbullah di Jawa Timur. Jombang: Pustaka Tebuireng. Gufron, Fathorrahman. “Lubang Hitam Populisme. KOMPAS. 27 Maret 2017. Hardiman, F. Budi. “Gerakan Murka dalam Demokrasi”. KOMPAS, 2 Maret 2017. Haryanto, Ariel (ed). 2012. Budaya Populer di Indonesia: Mencairnya Identitas Pasca Orde Baru. Yogyakarta: Jalasutra. Irawan, Aguk. 2016. Penakluk Badai Novel Biografi KH. Hasyim Asy’ari. Cetakan Ketiga. Yogyakarta: Qalam Nusantara. Irwansyah, Ade. 2009. Seandainya Saya Kritikus Film. Yogyakarta: Homerian Pustaka Iswarahadi, Y.I., wawancara oleh Bambang Aris Kartika. 2016. Komodifikasi Histori dalam Film Biopik. (9 Mei). Kayam, Umar. 1981. Seni, Tradisi, Masyarakat. Seri Esni No. 3. Jakarta: Sinar Harapan. KOMPAS. “Pendidikan Kebangsaan Kunci Merawat Kebinekaan”. Edisi Kamis, 16 Maret 2017. Masak, Tanete Pong. 2016. Sinema pada Masa Soekarno. Jakarta: Fakultas Film dan Televisi Institut Kesenian Jakarta. Misrawi, Zuhairi. 2010. Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari Moderasi, Keumatan, dan Kebangsaan. Jakarta: Kompas Palmos, Frank. 2016. Surabaya 1945 Sakral Tanahku. Terjemahan Johannes Nugroho. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Pratista, Himawan, wawancara oleh Bambang Aris Kartika. 2016. Komodifikasi Histori dalam Film Biopik. (12 Maret). 271

Prijanto, Rako. 2013. Sang Kiai. Film. Jakarta: Rapi Film Purwanto, Bambang. 2008. “Kesadaran Dekonstruktif dan Historiografi Indonesiasentris”. Dalam Budi Susanto (ed). Membaca Postkolonialitas (Di) Indonesia. Yogyakarta:Kanisius dan Lembaga Studi Realino. Ricklefs, M.C. 2010. Sejarah Indonesia Modern 1200-2008. Cetakan Ketiga. Jakarta: Serambi. Siroj, Said Agil. 2015a. “Resolusi Jihad, Melawan Lupa”. Dalam Abdullah Ubaid dan Muhammad Bakir (ed). Nasionalisme dan Islam Nusantara. Jakarta: Kompas. Siroj, Said Agil. 2015b. “Menjaga Marwah Ulama”. Dalam Abdullah Ubaid dan Muhammad Bakir (ed). Nasionalisme dan Islam Nusantara. Jakarta: Kompas Strinati, Dominic. 2016. Popular Culture. Penerjemah Abdul Mukhid. Yogyakarta: Narasi. Suwarto, Dyna Herlina, wawancara oleh Bambang Aris Kartika. 2015. Komodifikasi Histori dalam Film Biopik. (28 September) Zaini, A. Helmy Faishal. Belajar dari Risalah Sarang. KOMPAS, 10 April 2017.

272

WARNA LOKAL JAWA DALAM NOVEL TRILOGI RONGGENG DUKUH PARUK KARYA AHMAD TOHARI Hartono FBS Universitas Negeri Yogyakarta Email: [email protected]

Abstrak Makalah ini bertujuan untuk mendeskripsikan warna lokal Jawa dan fungsinya yang terdapat dalam novel Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari. Ketiga novel tersebut dikaji dengan teori sosiologi sastra. Warna lokal Jawa dalam novel Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk dominan pada pelukisan latar, penokohan, dan isi cerita. Warna lokal Jawa pada latar dominan pada latar tempat dan sosial. Warna lokal Jawa dalam latar tempat antara lain penggunaan nama daerah yaitu Dukuh Paruk, Desa Pacikalan, dan Dawuan. Warna lokal Jawa dalam latar sosial meliputi: status sosial (sebagai pedagang, petani, dan buruh tani), sistem kepercayaan (adanya kepercayaan terhadap kekuasaan alam ghaib dan roh-roh halus, serta kepercayaan terhadap benda-benda pusaka), perubahan sosial (Srintil menjadi orang kaya setelah menjadi ronggeng), kesenian (kesenian ronggeng, wayang, dan musik calung), dan penggunaan bahasa Jawa. Warna lokal Jawa dalam penokohan dapat ditemukan melalui nama tokoh yaitu: Srintil, Secamenggala, Kartareja, Santayib, Rasus, dan Dower. Selain itu, dalam penokohan juga muncul dalam nama sebutan untuk hubungan kekerabatan yaitu ‘Emak’ dan ‘Kang’. Isi cerita yang diungkapkan juga menunjukkan adanya warna lokal Jawa, yaitu permasalahan seni ronggeng. Warna lokal Jawa dalam Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk dimanfaatkan untuk lebih memperindah cerita dan memperkenalkan budaya lokal Jawa serta untuk menghindari adanya “pembredelan” karya sastra yang dilakukan oleh penguasa. Dengan mengungkap permasalahan seni

273

ronggeng yang terjadi di daerah terpencil, tidak menyinggung mereka yang sedang berkuasa pada pemerintahan. Kata Kunci: warna lokal Jawa, Ronggeng Dukuh Paruk, Ahmad Tohari

A.

Pendahuluan Pada awal perkembangannya, sastra Indonesia selalu berorientasi ke Jakarta sebagai pusatnya. Namun seiring perkembangannya, orientasinya semakin berkembang, tidak hanya di Jakarta saja tetapi mulai mengangkat budaya daerah. Pada dekade 80-an pusat dan orientasi kesusasteraan Indonesia ada kemungkinan akan beralih ke Jawa (tengah) setelah sebelumnya terfokus di Jakarta. Pada era 80-an kecenderungan mengangkat warna lokal dalam sastra Indonesia mulai menguat. Salah satu pemicunya menurut Sarjono (2005) adalah lahirnya dua novel yang fenomenal, yaitu Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari yang sangat kuat warna lokalnya, dan juga Pengakuan Pariyem yang juga penuh dengan lokalitas kedaerahan. Menurut Budi Darma (1995: 171) semakin jauh sastrawan melangkah, akan semakin dalam mereka kembali ke akar daerahnya karena subkebudayaan daerah itu merupakan salah satu unsur yang membentuk mereka. Teeuw mengatakan bahwa perkembangan kesusasteraan Indonesia telah kembali ke akar tradisi (dalam Jamil, 1987:41). Menurutnya, sastra Indonesia modern tidak pernah putus hubungannya dengan sastra tradisi (Teeuw, 1982: 12). Ada kesinambungan antara sastra tradisi atau sastra lama dengan sastra Indonesia modern. Di Indonesia banyak muncul karya sastra dari berbagai daerah yang menunjukkan kekhasan warna lokal. Karya sastra seperti ini pada umumnya ditulis oleh pengarang yang berasal dari daerah yang bersangkutan. Korie Layun Rampan dalam Upacara (1978) menunjukkan kehidupan sosial budaya masyarakat Dayak. Warna lokal Minangkabau dapat disebut antara lain adalah, novel Tidak Menyerah (1962) karya Motinggo Busje, Hati Nurani Manusia (1965) karya Idrus, 274

cerita drama karya Wisran Hadi yang berjudul Puti Bungsu (1978), dan Warisan (1981) karya Chairul Harun yang menunjukkan kehidupan sosial budaya masyarakat Minangkabau (Kusmarwanti, 2001:1). Ahmad Tohari merupakan salah satu pengarang produktif di Indonesia yang hampir semua karyanya mengandung warna lokal Jawa. Karya-karyanya antara lain Kubah (1980), Ronggeng Dukuh Paruk (1982), Lintang Kemukus Dini Hari (1985), Jantera Bianglala (1986), Di Kaki Bukit Cibalak (1986), Senyum Karyamin (1989), Bekisar Merah (1993), Lingkar Tanah Lingkar Air (1995), Orang-Orang Proyek (1998), dan Belantik (2000). Karya-karya Ahmad Tohari tersebut banyak mengandung kritik yang disampaikan secara halus, tetapi tajam, baik terhadap penguasa adat maupun masyarakat. Salah satu daya tarik karya-karya Ahmad Tohari adalah munculnya unsur-unsur kedaerahan khususnya daerah Jawa. Dari novel-novel tersebut yang paling banyak mengandung unsur warna lokal Jawa adalah novel Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk. Warna lokal dapat diartikan sebagai corak atau ragam setempat atau yang terjadi di daerah tertentu. Menurut Abrams (1981:98), warna lokal adalah lukisan yang cermat mengenai latar, dialek, adat kebiasaan, cara berpakaian, cara berpikir, cara merasa, dan sebagainya yang khas dari suatu daerah tertentu yang terdapat dalam cerita. Warna lokal Jawa dapat diartikan sebagai lukisan yang cermat mengenai latar, dialek, adat kebiasaan, cara berpakaian, cara berpikir, cara merasa, dan sebagainya yang khas dari budaya Jawa. Oleh karena itu, untuk mengenal warna lokal dalam karya sastra diperlukan pemahaman falsafah kebudayaan dari bangsa pelaku cerita. Dari falsafah itulah terbentuk alam pikiran dan pandangan hidup sosial dari bangsa tersebut (Navis, 1994:44). Warna lokal dalam karya sastra dapat dilihat dari unsur-unsur pembangun karya sastra tersebut tetapi yang paling banyak dapat dijumpai pada unsur latar. Sebagaimana disampaikan oleh Navis (1983:43), bahwa warna lokal dalam karya sastra ditentukan oleh beberapa unsur, antara lain latar 275

atau tempat berlangsungnya cerita, asal-usul pengarang, nama pelaku, serta nama panggilan yang digunakan. Selain itu, unsur pakaian, adat-istiadat, cara berpikir, lingkungan hidup, sejarah, cerita rakyat, dan kepercayaan juga termasuk unsur warna lokal (Sastrowardoyo, 1999:78). Unsur-unsur inilah yang dominan dalam mengungkapkan warna lokal yang terepresentasikan dalam karya sastra. B. Pembahasan 1. Warna Lokal Jawa dalam Novel Ronggeng Dukuh Paruk, Lintang Kemukus Dini Hari, dan Jantera Bianglala a. Latar Tempat sebagai warna lokal Secara umum, latar tempat yang terdapat pada novel Ronggeng Dukuh Paruk adalah kampung dukuh Paruk. Penduduk kampung ini berasal dari keturunan Ki Secamenggala, seorang bromocorah yang mengasingkan diri. Penduduk kampung ini hidup miskin serba kekurangan. .... Dukuh Paruk kecil dan menyendiri. Dukuh Paruk yang menciptakan kehidupannya sendiri. Dua puluh tiga rumah berada di pedukuhan itu, dihuni oleh orang-orang seketurunan. Konon, moyang semua orang Dukuh Paruk adalah Ki Secamenggala, seorang bromocorah yang sengaja mencari daerah paling sunyi sebagai tempat menghabiskan riwayat keberandalannya. Di Dukuh Paruk inilah akhirnya Ki Secamenggala menitipkan darah dagingnya (RDP: 7).

Istilah ‘Dukuh Paruk’ merupakan suatu tanda yang memaknai nama sebuah kampung yang menunjukkan warna lokal Jawa yang khas. Latar 276

tempat dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk tersebut diperjelas dengan latar kampung dengan penduduk miskin yang malas (RDP: 138). Dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk, latar Dukuh Paruk itu digambarkan terpencil dari daerah lain. Nama daerah ini menunjukkan warna lokal daerah di Jawa. Dukuh merupakan salah satu sebutan untuk sebuah wilayah di bawah wilayah kelurahan atau desa. Di Jawa, satu desa terdiri atas beberapa dukuh atau pedukuhan. Pelukisan latar tempat sebuah dukuh tersebut senada dengan apa yang diungkapkan oleh Magnis-Suseno (1988:19). Dukuh yang dilukiskan miskin dan terbelakang seperti ‘Dukuh Paruk’ pada novel-novel tersebut masih ada di daerah Jawa Tengah apalagi di daerah di luar Jawa. Pengarang ingin menyampaikan bahwa kondisi dukuh atau daerah yang kondisinya seperti Dukuh Paruk masih banyak. Dukuh yang masih asli dengan budaya dan tradisi yang dilakukan oleh warga masyarakatnya. Budaya dan tradisi masyarakat pedukuhan yang masih tertinggal, belum mendapatkan pengaruh budaya modern. b. Sistem Religi/Kepercayaan sebagai warna lokal Masyarakat Jawa yang digambarkan dalam novel RDP, JB, dan LDH, khususnya masyarakat di Dukuh Paruk, percaya pada adanya Tuhan dan mempercayainya, tetapi disisi lain, mereka juga masih percaya pada hal-hal mistis, kekuatan gaib alam semesta, roh-roh halus, khususnya roh leluhur yang berpusat pada makam Ki Secamenggala. Mereka percaya bahwa arwah leluhurnya Ki Secamenggala memiliki pengaruh dan peran yang besar dalam kehidupan masyarakat dukuh Paruk. Semua orang Dukuh Paruk tahu Ki Secamenggala, moyang mereka, dahulu menjadi musuh kehidupan masyarakat. Tetapi mereka 277

memujanya. Kubur Ki Secamenggala yang terletak di punggung bukit kecil di tengah Dukuh Paruk menjadi kiblat kehidupan kebatinan mereka. Adanya gumpalan abu kemenyan pada nisan kubur Ki Secamenggala menandakan bahwa masyarakat dukuh Paruk sering ke makam itu dan menganggap bahwa makam tersebut keramat dan memiliki pengaruh kuat dalam kehidupannya. Berbagai peristiwa yang menimpa warga masyarakat Dukuh Paruk juga dihubungkan dengan pengaruh Ki Secamenggala (RDP: 7). Orang Dukuh Paruk percaya bahwa roh leluhurnya, Ki Secamenggala berpengauh pada kehidupannya. Orang Dukuh Paruk juga percaya pada mantra-mantra (RDP: 22, 68) percaya pada tuah dari benda pusaka (keris) (RDP: 60 – 64). Bagi orang Jawa, keris merupakan salah satu benda pusaka yang memiliki kekuatan magis. Sebagaimana keris Jaran Guyang yang diberikan Rasus kepada Srintil merupakan pusaka seorang ronggeng di Dukuh Paruk. Walaupun keris bukan benda keramat, tetapi tidak sedikit yang dikeramatkan orang (Koesni, 1989: 2). Masyarakat juga lebih percaya pada mantramantra warisan leluhurnya. Ketika merias Srintil sebagai persiapan pentas, Nyai Kartareja senantiasa membacakan mantra-mantra. Hal ini menandakan bahwa masyarakat Dukuh Paruk masih percaya adanya khasiat dari mantra-mantra yang dibacakan sebelum pentas dimulai (RDP: 21). Demikian juga, ketika Srintil ngambek karena kasmaran pada Rasus, Nyai Kartareja berusaha memutuskan hubungan cinta kasih mereka dengan menggunakan mantra dan sesaji yang ditanam di kamar Srintil. Masyarakat juga percaya pada barangbarang pusaka, misalnya keris yang dianggap memiliki kekuatan gaib tetentu dan bisa memberikan kekuatan atau pengaruh pada kehidupan mereka (RDP:63). Masyarakat di luar dukuh Paruk sudah menganut 278

agama Islam. Ketika Rasus pergi dan tinggal di pasar Dawuan, ia bertemu dengan seorang gadis yang solihah, rajin shalat, dan membatasi diri dalam bergaul dengan lelaki selain muhrimnya (RDP: 137). Nilai-nilai agama Islam sudah berkembang di luar Dukuh Paruk tetapi di Dukuh Paruk, masyarakatnya belum mengenal nilai-nilai tersebut. Kepercayaan masyarakat Dukuh Paruk yang masih memegang tradisi nenek moyang, selalu ‘berkomunikasi’ dengan roh Ki Secamenggala dan kepercayaan lain memperjelas keterpencilan Dukuh Paruk dan warga masyarakatnya. c. Kesenian Jawa sebagai Warna Lokal Dalam novel Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk, bentuk kesenian yang khas dan menunjukkan warna lokal Jawa adalah kesenian ronggeng. Seorang wanita sebelum menjadi ronggeng yang sebenarnya harus menjalani acara bukak klambu terlebih dahulu. Kesenian ronggeng ini diiringi dengan perangkat musik calung (RDP: 16). Dalam seni ronggeng, dikenal adanya upacara bukak klambu, sebagai tanda untuk mewisuda seorang calon ronggeng menjadi ronggeng yang profesional (RDP: 100 – 125). Upacara bukak klambu hanya ada dalam seni ronggeng di Dukuh Paruk. Seni ronggeng merupakan seni tradisional Jawa yang sudah kurang diminati masyarakat. Warna lokal Jawa yang tidak kalah nilainya adalah musik tradisional Siter yang merupakan seni musik khas Jawa yang kini mulai jarang dimainkan orang. Tohari memanfaatkan citraan intelektual untuk mengingatkan pembaca akan genre musik tradisional yang mulai langka dan jarang terdengar namun sebenarnya memiliki daya artistik yang tinggi. Genre musik itu merupakan bagian dari khasanah budaya nasional yang sebenarnya layak dilestarikan karena daya artistiknya yang mampu membawa 279

pendengarnya hanyut dalam pikiran dan perasaannya. Musik itu bahkan mampu membuat pendengarnya terbuai dalam fantasi yang sentimentil, melakukan introspeksi, melihat ke dalam dirinya sendiri, mengkhayal ke masa-masa lalu pada masa yang paling indah dalam hidupnya (LKDH: 35). Bagi Tohari, sebagai sebuah kebudayaan subkultur, kesenian ronggeng sebenarnya sah-sah saja untuk hidup dan dikembangkan asalkan tetap sejalan dengan ajaran Tuhan Yang Mahakuasa. Selama ini, seni ronggeng selalu dihubungkan dengan praktikpraktik hubungan pria-wanita yang tidak benar. Ronggeng diidentikkan dengan wanita yang bisa diajak bercinta dengan membayarnya.Oleh karena itu, menurut Tohari, jika ronggeng tidak lagi selaras dengan kehendak Tuhan misalnya mengembangkan wawasan berahi yang primitif, hal itu harus diluruskan. Hal ini dimaksudkan agar kesenian bukan menimbulkan madharat melainkan justru mendatangkan manfaat bagi manusia yakni sebagai sarana untuk mendekat kepada-Nya (JB: 230-231). Bentuk kesenian lain yang diungkapkan dalam novel karya Ahmad Tohari ini adalah seni wayang. Walaupun seni wayang tidak banyak pengungkapannya tapi memiliki peran yang besar dalam membentuk karakter tokoh utama Rasus (JB: 206). Rasus, sebagai tokoh utama selain Srintil, mengidentifikasikan dirinya sebagai tokoh Gatotkaca atau Bima, tokoh pahlawan Pandawa. Dalam cerita, Rasus juga memiliki jiwa pahlawan bagi Srintil khususnya dan Dukuh Paruk umumnya. Rasuslah yang akhirnya berusaha menolong dan merawat Srintil yang sudah hilang ingatan dan dia memutuskan untuk kembali ke Dukuh Paruk.

280

Kesenian ronggeng, musik calung, musik siter, dan wayang menandakan kesenian khusus yang ada di daerah Banyumas Jawa Tengah. Kesenian ini sebagai tanda adanya salah satu warna lokal Jawa yang ada dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk, Lintang Kemukus Dini Hari, dan Jantera Bianglala karya Ahmad Tohari.

d. Sistem Kemasyarakatan/Status Sosial sebagai warna lokal Warna lokal Jawa pada status sosial dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk tampak pada jenis pekerjaan tokoh-tokohnya. Jenis pekerjaan masyarakat dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk sesuai dengan jenis pekerjaan masyarakat Jawa. Sebagian masyarakat Jawa menekuni pekerjaan sebagai pedagang, petani, dan buruh tani. Pekerjaan yang disebutkan dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk yang khas menggambarkan warna lokal Jawa adalah penari ronggeng, pedagang, pembuat tempe bongkrek, petani, dan buruh tani (RDP: 15, 25). Status sosial masyarakat Dukuh Paruk sebagai pedagang, petani, buruh tani, dan ada yang sebagai ronggeng (wong cilik) berpengaruh juga pada pola pikir mereka. Pandangan mereka terhadap masalah hubungan antara laki-laki dan perempuan juga berbeda. Free sex merupakan sesuatu yang dalam kondisi tertentu dianggap wajar oleh sebagian masyarakat Jawa meskipun hanya ditujukan pada perempuan tertentu. Status sosial sebagai ronggeng di Dukuh Paruk menjadikan diri Srintil harus mau berhubungan dengan lelaki manapun yang mau membayarnya. Masyarakat dan kaum perempuan menganggap hal ini wajar dan biasa saja (RDP: 38-39). 281

Masyarakat Dukuh Paruk menganggap masalah seks adalah hal yang biasa. Bahkan dalam novel RDP juga dilukiskan bagaimana mengatasi masalah kemandulan dengan obat yang disebut sebagai lingga (RDP; 136-137). Hal ini bisa jadi hanya terjadi di Dukuh Paruk saja. Secara umum, orang Jawa juga memiliki aturan dan etika moral dalam hal hubungan suami istri (Magnis-Suseno, 1988: 176). Namun demikian, di Dukuh Paruk, masalah seks bukanlah merupakan masalah yang dianggap tabu sebagaimana di daerah lain. Anak-anak juga terbiasa dengan nyanyian ronggeng yang berhubungan dengan masalah seks (RDP:10). Kalimat ‘Senggot timbane rante, tiwas ngegot ning ora suwe’ merupakan bagian tembang yang dinyanyikan oleh seorang ronggeng. Tembang ini juga dinyanyikan oleh Srintil yang masih kanak-kanak ketika dia bersama Rasus dan teman-temannya bermain tari ronggeng di bawah pohon nangka di Dukuh Paruk. Perubahan sosial yang terjadi dan diungkapkan dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk adalah perubahan yang terjadi dalam diri Srintil dan juga diri Rasus sebagai warga dukuh Paruk. Srintil dan Kartareja menjadi orang kaya setelah Srintil resmi menjadi ronggeng di dukuh Paruk. Demikian pula yang terjadi dalam diri Rasus. Setelah Rasus keluar dan tidak tinggal di dukuh Paruk lagi, semula ia menjadi buruh di pasar Dawuan, tapi setelah berkenalan dengan sersan Slamet, Rasus diangkat menjadi tobang pembantu pasukan yang dipimpin oleh sersan Slamet. Warna lokal Jawa yang juga ditampilkan oleh Tohari dalam RDP adalah pandangan ”hidup sebaiknya dalam keserbawajaran, jalan tengah”, dalam budaya Jawa dikenal dengan istilah sakmadya (LKDH: 200). Dalam masyarakat Jawa segala sesuatu dalam kehidupan disarankan agar dilakukan dalam batasbatas kewajaran, tidak berlebih-lebihan atau tidak 282

melampaui batas. Dalam melakukan sesuatu baik bekerja, mencari rezeki, bergaul, berpakaian, maupun bermain sebaiknya dilakukan sewajarnya, secukupnya, tidak sampai berlebih-lebihan. Dengan berbuat secukupnya, sakmadya (Jawa) itu, niscaya kita akan lebih aman, dan selamat. Kata sakmadya yang berarti sedang-sedang saja dipergunakan dalam tujuan agar orang jangan terlalu dalam segala hal. Terlalu dalam hal ini berarti jauh melebihi proporsi yang semestinya. Bagi dirinya sendiri, konsep sakmadya akan membuat seseorang tidak terlalu ambisius, tidak mengejar sesuatu yang mustahil tercapai. Sedangkan bagi orang lain, konsep sakmadya memunculkan kesepahaman yang tanpa tekanan yang satu terhadap yang lain (Widayat, 2005: 69). Sebaliknya apabila manusia sudah bertindak yang melampaui batas atau berbuat ketidakwajaran, konsekuensinya adalah akan timbulnya akibat yang tidak terduga pada diri mereka. Inilah salah satu warna lokal Jawa yang sering dilupakan oleh warga masyarakat termasuk masyarakat Jawa masa kini. e. Penggunaan Bahasa Jawa sebagai warna lokal Dalam novel RDP, LKDH, dan JB banyak digunakan bahasa Jawa dalam komunikasi antartokoh dan bahasa umpatan pada tokoh lain. Untuk novel yang menggambarkan warna lokal yang khas, bahasa ini tampak dalam penggunaan bahasa daerah. Dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk, warna lokal Jawa dalam bahasa daerah banyak digunakan. Bahasa Jawa banyak digunakan, terutama istilah-istilah terkait dengan ronggeng. Istilah-istilah khusus yang menunjukkan warna lokal Jawa dari penggunaan bahasa juga banyak. Lagu-lagu yang

283

dinyanyikan Srintil sebagai ronggeng juga menggunakan bahasa Jawa (RDP: 10). Tembang-tembang yang dinyanyikan oleh Srintil kecil menggunakan bahasa Jawa. Srintil dan kawan-kawan mainnya juga belum paham pada apa yang dinyanyikan terutama isi maknanya. Tembangtembang cabul yang seharusnya hanya dinyanyikan oleh orang dewasa tetapi Srintil menyanyikannya dengan tepat. Dalam tembang yang lain juga menggunakan bahasa Jawa (LKDH: 36, 75; JB: 26, 74, 116). Penggunaan bahasa Jawa sebagai sarana menyampaikan pesan melalui tembang dapat lebih memperkuat latar Jawanya. Penggunaan bahasa Jawa juga tampak pada pemberian nama tokoh cerita. Nama-nama tokoh dalam novel RDP, LKDH, dan JB tersebut disebutkan dengan nama khas orang Jawa dengan bahasa Jawa. Penggunaan nama-nama tersebut menandakan bahwa yang memiliki nama orang Jawa. Nama Srintil, Rasus, Kartareja, Sakarya, Warta, dan yang lain adalah namanama khas orang Jawa (LKDH: 120). Tokoh utama RDP, Srintil, meskipun dari namanya terdengar tidak istimewa bahkan terkesan rendah, sebenarnya memiliki makna yang dalam, simbolis dan filosofis. Nama Srintil selain memiliki fungsi sebagai identitas seorang perempuan desa juga memiliki fungsi simbolik. Merujuk teori Saussure (1988: 147; Sudjiman dan Zoest, 1996: 9), Srintil merupakan tanda yang penting artinya dalam komunikasi. Kata srintil dalam bahasa Jawa berarti kotoran kambing yang wujudnya kebulat-bulatan berwarna hijau tua kehitam-hitaman dan berbau tidak sedap. Meskipun baunya busuk dan wujudnya menjijikkan, srintil dapat menjadi pupuk yang mampu menyuburkan tumbuh-tumbuhan di sekitarnya di 284

tanah yang gersang sekali pun. Artinya, meskipun kotoran kambing itu wujudnya menjijikkan dan baunya busuk toh Srintil tetap dibutuhkan dan dicari oleh manusia. Selain itu, ‘srintil’ juga menjadi nama jenis tembakau super yang memiliki kualitas terbaik dan harga tertinggi. Jadi, nama Srintil dalam RDP mengandung makna filosofis yang tinggi. Alasan inilah yang mendorong Tohari menggunakan nama Srintil bagi tokoh utamanya. Nama Srintil sebagai tanda yang memiliki makna memberikan sesuatu yang berharga bagi orang lain atau lingkungannya. Srintil membawa nama bagi Dukuh Paruk, dia menjadi ronggeng yang terkenal, Dukuh Paruk juga ikut menjadi terkenal. Pada novel Ronggeng Dukuh Paruk, Lintang Kemukus Dini Hari, dan Jantera Bianglala Ahmad Tohari sengaja menceritakan kisah hidup seorang ronggeng dengan segala suka dukanya. Seni ronggeng tidak harus dibenci karena seronok dan cabulnya tetapi seharusnya diubah sedikit demi sedikit diberi masukan nilai-nilai yang lebih baik sehingga bisa menjadi tontonan yang baik. Ahmad Tohari mengungkapkan warna lokal berupa seni ronggeng di sebuah dukuh terpencil ‘Dukuh Paruk’. Pelukisan latar tempat Dukuh Paruk sebagai dukuh kecil bagian dari desa Pacikalan yang kurang mendapat perhatian pembangunan dan pengaruh luar membuat pengarang lebih leluasa dalam melukiskan berbagai budaya yang dicap sebagai budaya negatif. Di dukuh terpencil, kesenian ronggeng, upacara bukak klambu, gowok, dan sumpah serapah masyarakatnya terlukiskan dengan alami tanpa ditutup-tutupi. Pelukisan kondisi masyarakat Dukuh Paruk adalah cerminan masyarakat pada saat itu. 285

Generasi tua di Dukuh Paruk ingin melestarikan budaya dan tradisi leluhurnya disimbolkan dengan senantiasa melestarikan ronggeng dan tradisi ikutannya dan juga berkiblat pada makam leluhur Ki Secamenggala. Sementara itu, Rasus sebagai wakil generasi muda Dukuh Paruk menginginkan untuk keluar dari pengaruh budaya leluhurnya menuju budaya yang berakar dari nilai-nilai agama Islam. Rasus berusaha mengenalkan nilai budaya baru yang diperolehnya di luar Dukuh Paruk. Seni ronggeng, upacara bukak klambu, dan pergowokkan yang berhubungan dengan longgarnya norma susila khususnya hubungan seks menandakan bahwa masyarakat Indonesia saat itu juga kurang memperhatikan masalah hubungan seks tersebut. Pelacuran dilegalkan dengan adanya lokalisasi. Ada sebagian masyarakat, kaum wanita yang menganggap wajar suaminya berhubungan seks dengan wanita lain asal tidak dipoligami. 2. Fungsi Warna Lokal Jawa dalam Novel Ronggeng Dukuh Paruk, Lintang Kemukus Dini Hari, dan Jantera Bianglala Warna lokal Jawa yang berupa kesenian, khususnya seni ronggeng menjadi masalah utama dan isi cerita novel secara keseluruhan, mulai dari cerita pada novel Ronggeng Dukuh Paruk, Lintang Kemukus Dini Hari, dan Jantera Bianglala. Cerita tentang ronggeng di Dukuh Paruk diawali dengan kisah Srintil kecil yang sedang bermain dengan Rasus dan temantemannya. yang bermain dan menari di bawah pohon nangka. Dari tarian dan tembang yang dinyanyikan oleh Srintil, membuat teman-temannya mengingat tarian seorang ronggeng. 286

Masyarakat Jawa yang digambarkan dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk, khususnya masyarakat di Dukuh Paruk percaya pada adanya Tuhan dan mempercayainya, tetapi disisi lain, mereka juga masih percaya pada hal-hal mistis, kekuatan gaib alam semesta, roh-roh halus, khususnya roh leluhur yang berpusat pada makam Ki Secamenggala. Mereka percaya bahwa arwah leluhurnya Ki Secamenggala memiliki pengaruh dan peran yang besar dalam kehidupan masyarakat dukuh Paruk. Gambaran latar mistis pada novel tersebut menjadikan cerita menjadi lebih terasa alam desanya dengan kepercayaan warga masyarakatnya yang sering terjadi di pedesaan daerah Jawa. Nama tokoh yang dikeramatakan makamnya, yaitu Ki Secamenggala juga memberikan kesan kuat bahwa latar cerita tersebut di sebuah desa di Jawa yang terpencil, jauh dari keramaian kota. Kepercayaan masyarakat terhadap kesaktian dan roh leluhur juga masih terjadi daerah perkotaan di Jawa. Masyarakat perkotaan di Yogyakarta dan Surakarta juga masih mempercayai adanya pengaruh roh leluhur pada kehidupannya. Mereka juga masih mempercayai adanya pengaruh mantra dan bendabenda pusaka. Masyarakat juga lebih percaya pada mantramantra warisan leluhurnya. Ketika merias Srintil sebagai persiapan pentas, Nyai Kartareja senantiasa membacakan mantra-mantra. Hal ini menandakan bahwa masyarakat Dukuh Paruk masih percaya adanya khasiat dari mantra-mantra yang dibacakan sebelum pentas dimulai. Masyarakat juga percaya pada barang-barang pusaka, misalnya keris yang dianggap memiliki kekuatan gaib tetentu. Dapat membantu memberikan kekuatan atau pengaruh yang besar terhadap perilaku dan kesuksesan seseorang yang memiliki atau 287

memegangnya. Sebagai contoh, sebilah keris yang diberikan Rasus kepada Srintil yang ternyata merupakan pusaka Dukuh Paruk yang dipercaya masyarakat dapat memberikan tuah pada seorang ronggeng yang memilikinya. Pemanfaatan warna lokal Jawa dalam novel Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk karya Ahmad Tohari tersebut dapat mendukung cerita yang disampaikan oleh pengarang. Cerita bisa menjadi lebih bermakna dan pembaca juga dapat lebih mendalami peristiwaperistiwa yang disajikan pengarang dalam novelnya. Tanpa kehadiran berbagai unsur budaya Jawa dalam novel tersebut tentu saja dapat mengurangi bobot ceritanya. Penggunaan tembang-tembang yang dinyanyikan oleh seorang ronggeng di Dukuh Paruk juga menambah kekuatan penampilan warna lokal Jawa pada novel karya Ahmad Tohari tersebut. Cerita menjadi lebih hidup, suasana desa dengan kesenian ronggeng yang diceritakan menjadikan pelukisan latar pada novel tersebut menjadi lebih pas dan mendukung keseluruhan isi ceritanya. Di Dukuh Paruk, seorang ronggeng harus melalui ritual bukak klambu. Sebuah ritual yang khas Dukuh Paruk untuk ronggeng profesional yang diakui masyarakat. Dalam acara bukak klambu, seorang calon ronggeng di Dukuh Paruk harus mau melayani atau berhubungan badan dengan seorang pria yang mampu memberikan mahar atau bayaran yang paling tinggi yang ditawarkan oleh dukun ronggeng tersebut. Pengungkapan warna lokal Jawa yang berupa upacara adat bukak klambu dalam novel tersebut menjadikan cerita yang disajikan terkait kehidupan seorang ronggeng menjadi lebih bermakna. Rangkaian cerita dalam novel tersebut menjadi lebih hidup dan menarik.

288

Dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk, masalah seksual juga diungkapkan melalui tembang-tembang yang dinyanyikan ronggeng, bahkan anak-anak juga sudah bisa menyanyikannya walaupun mereka belum mengerti apa maksud dan arti tembang-tembang tersebut. Tembang yang dinyanyikan Srintil kecil tersebut sebenarnya menggambarkan hubungan seksual antara laki-laki dan perempuan dewasa. Namun, karena tidak paham maknanya, Srintil tidak merasa malu untuk mendendangkannya. Bahkan, kalau pun mengerti maknanya, di Dukuh Paruk, hal tersebut tidak merupakan sesuatu yang tabu, masalah biasa. Di Dukuh Paruk, hubungan antara lelaki dan perempuan tidak terlalu dipermasalahkan, bahkan sampai permasalahan hubungan seksual. Seorang suami yang mengetahui istrinya ditiduri lelaki lain, tidak akan terjadi pertengkaran karena laki-laki tersebut hanya akan membalas dengan meniduri istri orang tersebut. Demikian juga ada obat mujarab untuk perempuan mandul, yaitu lingga namanya. Singkatan dari alat kelamin laki-laki tetangga (RDP: 136-137). Masalah seksual tersebut diungkapkan dalam cerita tentang ronggeng untuk memperkuat pelukisan latar cerita. Hal ini juga sebagai tanda bahwa dunia ronggeng sulit dipisahkan dari masalah seksual. Novel yang kedua setelah novel Ronggeng Dukuh Paruk adalah novel Lintang Kemukus Dini Hari. Cerita dalam novel ini merupakan kelanjutan cerita dalam novel Ronggeng Dukub Paruk, sehingga permasalahan pokok yang diangkat dan dikisahkan dalam cerita adalah permasalahan dunia ronggeng. Tokoh utamanya juga sama, yaitu Srintil sebagai ronggeng. Selain permasalahan ronggeng, dalam novel Lintang Kemukus Dini Hari, juga diungkapkan adanya 289

peristiwa budaya sebagai warna lokal Jawa, yaitu gowok. Seorang ronggeng diminta untuk berperan sebagai gowok bagi seorang perjaka yang akan memulai hidup berumah tangga. Seorang gowok memiliki tugas untuk memberi pelajaran kepada laki-laki tentang banyak hal yang berhubungan dengan kehidupan berumah tangga, khususnya melatih dan mengajari cara-cara berhubungan seksual antara laki-laki dan perempuan. Selain itu, juga masalah-masalah lain, mulai dari keperluan dapur sampai bagaimana memperlakukan seorang istri secara baik, misalnya, bagaimana mengajak istri pergi kondangan dan sebagainya. Urusan kehidupan berumah tangga harus diajarkan oleh seorang gowok, sampai pada permasalahan yang bersifat pribadi. Masa pergowokan biasanya hanya berlangsung beberapa hari saja. Tugas inti seorang gowok adalah mempersiapkan seorang perjaka agar tidak mendapat malu pada malam pengantin baru. Warna lokal Jawa tentang pergowokan yang diungkapkan dalam novel LKDH juga menjadikan novel tersebut tambah menarik, cerita tentang kehidupan seorang ronggeng menjadi lebih hidup dan bermakna. Pada novel LKDH, pengarang banyak memasukkan tembang-tembang Jawa sebagai salah satu bagian cerita yang menarik. Tembang Jawa merupakan salah satu unsur warna lokal Jawa membuat cerita novel tersebut menjadi lebih menarik dan terjaga kepaduan unsur latar dan isinya. Berbagai hal tentang ajaran hidup dan penghidupan banyak disampaikan melalui tembang-tembang Jawa. Penggunaan tembang-tembang Jawa tersebut dapat menambah kebermaknaan cerita secara keseluruhan dan cerita menjadi lebih menarik dan utuh. Warna lokal berupa tembang-tembang Jawa yang ada pada novel LKDH, semuanya membuat

290

cerita menjadi lebih hidup, utuh, menarik, dan bermakna. Warna lokal Jawa pada novel LKDH, yang berupa seni (kesenian ronggeng, musik calung, musik siter, dan tembang Jawa), latar tempat daerah Dukuh Paruk, kepercayaan (kepercayaan pada arwah leluhur, benda-benda pusaka, mantra, dan kepercayaan pada dukun), bahasa daerah (penggunaan bahasa Jawa, bahasa umpatan khas Jawa, dan nama tokoh), dan upacara adat semuanya menjadi bahan atau materi cerita dalam novel-novel tersebut. Warna lokal Jawa tidak hanya sebagai latar saja, tetapi menjadi materi dan isi cerita secara keseluruhan. Novel Jantera Bianglala, buku ketiga dalam Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk, masih berkisah tentang kehidupan tokoh Srintil sebagai ronggeng di Dukuh Paruk dan Rasus teman sewaktu kecilnya. Dalam novel ini, juga masih dimanfaatkan tembang dalam rangkaian ceritanya. Selain tembang, dalam novel JB juga masih ada kisah yang terkait dengan kepercayaan kepada benda-benda pusaka yang dianggap memiliki tuah atau kekuatan tertentu yang dapat membantu manusia dalam meraih cita-citanya. Warna lokal Jawa yang berupa kesenian wayang juga dimanfaatkan oleh pengarang untuk menyampaikan pesan-pesannya. Rasus adalah seorang pemuda yang dibesarkan dalam lingkungan budaya Jawa sehingga dia juga mendapatkan pembelajaran yang diperolehnya melalui pentas wayang kulit yang pernah ditontonnya. Rasus yakin betul bahwa dirinya mendapatkan nilai-nilai kebaikan dari pagelaran wayang kulit yang ditontonnya sewaktu masih kecil. Nilai-nilai tersebut diingat dan ikut dijadikan pedoman hidupnya. Dunia perdukunan juga masih menjadi salah satu warna lokal Jawa yang diungkapkan pengarang 291

dalam cerita novel JB ini. Ketika Srintil sebagai tokoh utama cerita kehilangan ingatan karena ulah Bajus, Nyai Kartareja mengundang dukun atau orang pintar untuk mengobatinya. Namun demikian, sakit Srintil tidak berkurang tetapi malah bertambah menjadi lebih parah. Kisah Srintil sebagai ronggeng Dukuh Paruk berakhir dengan kehadiran kembali Rasus sebagai penolongnya. Rasus menerima dengan penuh keikhlasan. Warna lokal Jawa, keselarasan atau harmoni menjadi salah satu tujuan atau pemecahan masalah yang diyakini oleh masyarakat. Kisah tentang kehidupan tokoh seni ronggeng masih menjadi isi kisah utama dalam novel ini, sedangkan warna lokal lain baik kesenian wayang, tembang Jawa, maupun kepercayaan pada dukun berfungsi sebagai latar sosial budaya dalam novel LKDH dan JB tersebut. Selain berfungsi untuk memperindah cerita dalam novel, warna lokal Jawa dalam ketiga novel karya Ahmad Tohari tersebut juga dimanfaatkan untuk mengungkapkan adanya kebhinekaan pada masyarakat Jawa. Selain itu, warna lokal Jawa juga dimanfaatkan oleh pengarang untuk menghindari adanya ‘pembredelan’ karya sastra yang dilakukan oleh penguasa. Dengan mengungkap permasalahan seni ronggeng di daerah/dukuh kecil dengan masyarakat kecil seperti Dukuh Paruk, penguasa tidak begitu menaruh curiga dan Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk terhindar dari usaha ‘pembredelan’. B. Kesimpulan Warna lokal Jawa dalam novel Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk dominan pada pelukisan latar, penokohan, dan isi cerita. Warna lokal Jawa pada latar dominan pada latar tempat dan sosial. Warna lokal Jawa dalam latar tempat antara lain penggunaan nama daerah yaitu Dukuh Paruk, Desa Pacikalan, dan 292

Dawuan. Warna lokal Jawa dalam latar sosial meliputi: status sosial (sebagai penari ronggeng, pedagang, petani, dan buruh tani), sistem kepercayaan (adanya kepercayaan terhadap kekuasaan alam ghaib dan rohroh halus, serta kepercayaan terhadap benda-benda pusaka), perubahan sosial (Srintil menjadi orang kaya setelah menjadi ronggeng), kesenian (kesenian ronggeng, wayang, dan musik calung), dan penggunaan bahasa Jawa. Warna lokal Jawa dalam penokohan dapat ditemukan melalui nama tokoh yaitu: Srintil, Secamenggala, Kartareja, Santayib, Rasus, dan Dower. Selain itu, dalam penokohan juga muncul dalam nama sebutan untuk hubungan kekerabatan yaitu ‘Emak’ dan ‘Kang’. Isi cerita yang diungkapkan juga menunjukkan adanya warna lokal Jawa, yaitu permasalahan seni ronggeng. Warna lokal Jawa dalam Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk dimanfaatkan untuk lebih memperindah cerita dan memperkenalkan budaya lokal Jawa serta untuk menghindari adanya “pembredelan” karya sastra yang dilakukan oleh penguasa. Dengan mengungkap permasalahan seni ronggeng yang terjadi di daerah terpencil, tidak menyinggung mereka yang sedang berkuasa pada pemerintahan.

DAFTAR RUJUKAN Abrams, M.H. 1981. A Glossary of Literary Terms. Cet. IV. New York: Holt, Rinehart, and Winston. Darma, Budi. 1995. Harmonium. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Jamil. Taufik Ikram. 1987. “Wawancara A. Teeuw: Jawanisasi Kesusasteraan Indonesia”, dalam Horison, No. 2, bulan Februari. Kusmarwanti. 2001. Warna Lokal Minangkabau dalam Novel Tamu Karya Wisran Hadi: Analisis Strukturalisme

293

Semiotik. Skripsi. Fakultas Ilmu Budaya UGM Yogyakarta. Magnis-Suseno, Frans. 1999. Etika Jawa, Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Jakarta: Gramedia. Navis, A.A. 1983. “Warna Lokal Minangkabau dalam Sastra Indonesia Mutakhir” dalam Horison, Th. XIX . Jakarta. ______. 1994. “Warna Lokal Alam Pikiran Minangkabau dalam Sastra Indonesia” dalam Horison, No. 1, Th. XXVIII. Jakarta. Nurgiyantoro, Burhan. 1998. Teori Pengkajian Fiksi. Cet. II. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Panuti-Sudjiman. 1991. Memahami Cerita Rekaan. Jakarta: Pustaka Jaya. Pradopo, Rachmat Djoko.1995. Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Rosidi, Ayip. 1985. Kapankah Kesusasteraan Indonesia Lahir? Jakarta: Gunung Agung. Roqib, Moh. 2007. Harmoni dalam Budaya Jawa (Dimensi Edukasi dan Keadilan Gender). Purwokerto: STAIN Purwokerto Press. Sarjono. Agus R. 2005. ”Nasionalisme Indonesia vs Budaya Daerah dalam Perspektif Sastra Indonesia. Makalah tidak diterbitkan. Sastrowardoyo, Subagio. 1999. Kontek Sosial Budaya Karya Sastra. Jakarta: Balai Pustaka. Teeuw. A. 1980. Sastra Indonesia Baru. Ende Flores: Nusa Indah. _______. 1982. Khazanah Sastra Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Tohari, Ahmad. 1982. Ronggeng Dukuh Paruk. Jakarta: Gramedia. ---------------. 1985. Lintang Kemukus Dini Hari. Jakarta: Gramedia. ---------------. 1986. Jantera Bianglala. Jakarta: Gramedia.

294

Widayat, Afendy. 2005. “Toleransi dalam Ungkapan Tradisional Jawa“.Kejawen, Jurnal Kebudayaan Jawa. halaman 64-72. Vol. 1, No. 1, September 2005. Zoest, Aart van. 1993. Semiotika (diterjemahkan oleh Ani Sukowati). Jakarta: Sumber Agung.

295

MELAWAN TRADISI: PEMBERONTAKAN PRAMOEDYA ANANTA TOER TERHADAP TRADISI PRIYAYI JAWA DAN PERLAWANAN TERHADAP KEKUASAAN KOLONIAL BELANDA DALAM TETRALOGI BUMI MANUSIA IG. Krisnadi Universitas Jember

Abstrak Penelitian ini bertujuan mengungkap pemikiran Pramoedya Ananta Toer dalam tetralogi Bumi Manusia, khususnya tentang pemberontakan terhadap tradisi Priyayi Jawa dan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial Belanda yang menjadikan rakyat Hindia menjadi hamba. Penelitian ini menggunakan metode sejarah dengan mengumpulkan data pembanding berupa arsip maupun berbagai referensi karya sastra terkait. Setelah data terkumpul, tetraloggi Bumi Manusia dikritik, dianalisis, diintepretasikan, dituangkan dalam tulisan, sehingga menghasilkan kajian deskriptifanalitis. Penelitian ini sangat urgent dan signifikan, karena tetralogi Bumi Manusia sebagai karya sastra, merupakan hasil permenungan Pramoedya tentang pemberontakan terhadap tradisi priyayi Jawa dan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial Belanda yang menjadikan rakyat Hindia menjadi hamba. Hasil yang diharapkan dalam penelitian ini adalah mengeksplorasi pemikiran Pramoedya dalam pemberontakan terhadap tradisi Priyayi Jawa dan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial Belanda untuk bebas dari perhambaan, menjadi sebuah nation sejajar dengan bangsa-bangsa di Eropa.

Kata Kunci: Priyayi Jawa, nation, metode sejarah, kekuasaan kolonial, hamba

296

1. Pendahuluan Pramoedya Ananta Toer lahir di Blora, Jawa Tengah, 6 Februari 1925, dibuang ke Kamp Konsentrasi Buru oleh rezim Orde Baru tahun 1969-1979 (IG. Krisnadi, 200). Di kamp ini, sekalipun hidup di bawah tekanan fisik, kerja paksa, ketidakpastian nasib, ketidakadaan arsip, dokumen, surat kabar, majalah, jurnal maupun buku referensi dan fasilitas menulis tidak memadahi, tidak menghalangi bagi dirinya untuk menulis. Produktivitas dan kreativitasnya terbukti selama 10 tahun di kamp tersebut telah menghasilkan roman sejarah berkualitas, seperti: Bumi Manusia (1980), Anak Semua Bangsa (1980), Jejak Langkah (1985), Rumah Kaca (1988), Arus Balik (1995), Arok Dedes (1999), Mangir (2015), dan Mata Pusaran (19 Januari 1996). Bumi Manusia (1980), Anak Semua Bangsa (1980), Jejak Langkah (1985), Rumah Kaca (1988) merupakan tetralogi Buru ditulis Pramoedya dalam bentuk novel sejarah, mengambil latar sejarah pergerakan nasional, kebangkitan nasional sebagai cikal bakal membentuk nation (Indonesia). Tetralogi Bumi Manusia sebagai karya sastra dalam bentuk novel sejarah merupakan hasil permenungan, hasil refleksi Pramoedya tentang kearifan sejarah. Ia sebagai seorang novelis sejarah, secara leluasa menciptakan ceritanya sendiri tanpa terikat fakta sejarah. Hal ini berbeda dengan sejarawan dalam menulis sejarah, terikat fakta sejarah. Menurut A. Teeuw, seorang novelis sejarah seperti Pramoedya, membangun cerita tetralogi Bumi Manusia menggunakan tokoh sejarah maupun tokoh fiktif diceritakan menurut kemauannya, barang kali tidak benar secara faktual, namun masuk akal secara maknawi (Koh Yung Hun, 2011:255). Dalam konteks ini, seorang novelis sejarah memberi makna sendiri terhadap fakta sejarah dengan penyorotan tersendiri. Berkenaan dengan itu, di dalam menganalisis novel sejarah seharusnya menitik beratkan pada pemikiran seorang novelis sejarah daripada menyoroti peristiwa sejarah. Senada dengan itu, Sulastin Sutrisno berpendapat, seorang novelis sejarah tidak hanya bermaksud memaparkan peristiwa sejarah 297

sebagaimana adanya, melainkan memaparkan pemikirannya dengan berpandukan pemahaman peristiwa masa lampau. Dalam hal ini, seorang novelis sejarah hanya mengambil tokoh sejarah maupun tokoh fiktif yang diciptakan sebagai materi untuk memperkokoh keutuhan novel sejarah (1982:210). Di dalam menganalisis tetralogi Bumi Manusia, difokuskan pada pemikiran Pramoedya yang diselundupkan melalui narasi-deskripsi, dan dialog para tokoh. Dengan kata lain, pemikiran (gagasan) yang akan disampaikan Pramoedya dalam karyanya lebih penting daripada penjelasan fakta sejarah yang terdapat di dalamnya. Ia sebagai seorang sastrawan yang juga sebagai pengamat serius mengenai sejarah bangsanya, menyampaikan gagasannya melalui karya sastra. Bagi Pramoedya, sejarah merupakan harta karun budaya yang dapat digali, ditimba, ditafsirkan terkait permasalahan kekinian. Sejarah selalu dipenuhi lambang, kejadian bercampur mitos, legenda, sehingga menantang imajinasi untuk mengembangkannya (Koh Yung Hun, 2011:8384). Pramoedya sebagai seorang novelis sejarah, merasa beruntung, karena dapat melepaskan diri dari ikatan disiplin sejarah yang terikat fakta. Berkenaan dengan itu, ia bebas menghadirkan dan membentuk tokoh-tokoh historis mengikuti keinginannya. Hal ini tampak dalam tetralogi Bumi Manusia melahirkan tokoh R.M. Minke (Fiktif) sebagai manifestasi dari tokoh sesungguhnya (tokoh historis), R.M. Tirto Adhisoerjo (Bapak kewartawanan bahasa Melayu di Jawa) sebagai salah seorang perintis pergerakan nasional yang telah mendirikan Syarikat Priyayi pada tahun 1906 (Pramoedya Ananta Toer, 2006:290-294). Tokoh R.M. Minke ditampilkan dalam tetralogi ini lebih romantis dan lebih “bersih” daripada kenyataannya (Ahmat Adam, 1989:32). Berkenaan dengan itu, Pramoedya menegaskan, tetralogi Bumi Manusia harus dibaca sebagai karya fiksi, bukan sebagai karya sejarah. Oleh sebab itu tokoh utama dalam tetralogi Bumi Manusia adalah R.M. Minke, bukan R.M. Tirto Adhisoerjo (Pramoedya, 19 Januari 1996).

298

Kertas kerja ini bertujuan mengungkap pemikiran Pramoedya dalam tetralogi Bumi Manusia tentang pemberontakan tradisi Priyayi Jawa dan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial Belaanda. Untuk mencapai tujuan, digunakan pendekatan sosiologi sastra. Menurut Swingewood, sosiologi sastra, mengkaji karya sastra kontekstual sebagai dokumen sosial-budaya maupun sebagai cermin zaman yang mencatat kenyataan sosial-budaya suatu masyarakat pada masa tertentu. Menurut Hashim Awang, pendekatan sosiologi sastra diharapkan akan melacak pemikiran Pramoedya di dalam tetraalogi Bumi Manusia tentang berbagai hal menyangkut kemasyarakatan, kebudayaan, kebangsaan (Koh Yung Hun, 2011:256). Selain itu, menurut Hashim Awang, untuk memahami pemikiran Pramoedya diperlukan pendekatan kemasya-rakatan. Pendekatan ini sebagai alat pembedah segala macam persoalan berakar pada tujuan mencari kebaikan dan keadilan di dalam msyarakat. Hal ini terkait tujuan penulisan karya sastra adalah membedah kemunafikan, kemungkaran, ketidakadilan, penipuan, kerusuhan, kepura-puraan dan permasalahan lain dianggap sebagai penyebab kepincangan atau kesenjangan masyarakat (Koh Yung Hun, 2011:256). Sebagai pisau analisis untuk membedah pikiran Pramoedya khususnya tentang pemberontakan terhadap tradisi Priyayi Jawa dan perlawanan terhadap kekuasaan kolonial Belanda, digunakan teori pemberontakan dari Albert Camus. Menurut Camus, pemberontakan sebagai sikap bersama (common attitude) untuk memberikan nilai penting kepada realitas manusia melalui pemberontakan metafisik dan pemberontakan historis. Pemberontakan metafisik sebagai protes seseorang terhadap kondisi yang dialaminya. Misal seorang budak protes melawan kondisi buruk yang dialaminya di dalam sistem perbudakan di negerinya, atau dengan kata lain pemberontakan metafisik sebagai perlawanan terhadap pelanggaran hak-hak asasi manusia. Sedangkan Albertt 299

Camus mengartikan pemberontakan historis sebagai revolusi sosial (Koh Yung Hun, 2011:137). Menurut Koh Yung Hun, gambaran pemberontakan dalam tetralogi Bumi Manusia termasuk pemberontakan metafisik (2011:137). Pramoedya menampilkan persoalan pemberontakan di dalam tetralogi Bumi Manusia bukan untuk kepentingan diri sendiri, melainkan menolak ketidakadilan tradisi Priyayi Jawa dan kekuasaan kolonial Belanda, supaya rakyat terbebas dari penghambaan terhadap kaum Priyayi maupun kaum penjajah. 2. Pemberontakan terhadap Tradisi Priyayi Jawa Tokoh Minke ditampilkan Pramoedya untuk melawan tradisi Priyayi Jawa yang menurunkan martabat manusia. Tokoh ini merepresentasikan seorang Pribumi berjuang mengangkat harkat dan martabat bangsanya setara dengan bangsa-bangsa lain di Eropa. Minke belajar ilmu dan pengetahuan dari dunia Barat untuk berperang melawan setiap tradisi, pandangan, sikap yang merendahkan martabat manusia (Pribumi). Tokoh Minke lebih menampilkan seorang Pribumi berpandangan modern dengan mengedepankan ilmu dan pengetahuan, estetika, efisiensi, menempatkan harkat-martabat manusia ke tempat tinggi. Minke berkeyakinan, penguasaan ilmu dan pengetahuan sebagai syarat mutlak bagi keunggulan bangsa. Namun Pribumi, menjauhkan diri dari ilmu dan pengetahuan, malah menjunjung tinggi kehormatan Priyayi tanpa disadari telah merendahkan martabatnya, sehingga kaum Pribumi dianggap sebagai bangsa melata bagaikan cacing kena panas mentari. Beratus-ratus, beribu-ribu pahlawan dan pemimpin Pribumi dalam usaha menghalau penjajah, satu demi satu kalah, menyerah, gila, mati dalam kehinaan, dilupakan dalam pembuangan Digul (I.F.M. Chalid Salim,1977). Tak seorangpun pernah memenangkan perang. Para pemimpin Pribumi muncul dari latar 300

belakang penjualan konsesi terus-menerus kepada kompeni (VOC), sehingga Pribumi dikodratkan kalah, dan terus-menerus tidak tahu penyebab kekalahan (Marwati Djoened Poesponegoro, Nugroho Notosusanto, 1984). Kaum Pribumi malah berharap datangnya Sang Mesias sebagai pengharapan sia-sia, bukannya mencari sebab-sebab kekalahan pada penguasaan atas ilmu dan pengetahuan (Addas, 1988:123). Semuanya akan tumbang tanpa penguasaan ilmu dan pengetahuan (Beerling, 1976:83-87). Minke berkeyakinan, melawan kepada yang berilmu dan berpengatahuan adalah menyerahkan diri kepada maut dan kehinaan (Pramoedya, 1980:186-187). Dunia Priyayi Jawa menjunjung tinggi kehormatan kaum Priyayi (Haryanti Rukmana, 1987) dengan merendahkan martabat manusia (Pribumi) sebagai bangsa melata bagaikan cacing kena panas mentari (Pramoedya. 1980:116). Hal ini dirasakan Minke ketika harus dipaksa oleh dinas kepolisian untuk menghadap Bupati B dengan jalan melata seperti dalam kutiban berikut. “Agen Polisi memerintahkan Minke untuk jalan berlutut hampir 10 m menuju kursi goyang....Ya Allah, kau nenek moyangku, apa sebab kau ciptakan adat yang menghina martabat turunanmu sendiri begini macam? Tak terpikirkan olehmu nenek moyang yang keterlaluan! Keturunanmu bisa lebih mulia tanpa menghinakan kau! Sial, dangkal! Mengapa kau sampai hati mewariskan adat semacam ini? Uh, anak cucuku tak kurelakan menjalani kehinaan ini.... alangkah indah kehidupan tanpa merangkak-rangkak di hadapan orang.” (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:116-117). Minke bertekat ingin mengangkat harkatmartabat bangsanya dengan melakukan perlawanan 301

terhadap tradisi Priyayi Jawa yang merendahkan martabat bangsanya. Ia menolak tawaran ibunya untuk menjadi bupati seperti dalam dialog Bunda dengan Minke berikut ini. Bunda: “Ayahandamu mendadak diangkat jadi bupati. Tak ada menduga secepat itu. Kau kelak juga akan jadi Bupati kelak.” Minke:

“Tidak Bunda, saya tidak ingin menjadi Bupati?” Saya hanya ingin menjadi manusia bebas, tidak diperintah dan tidak memerintah. ” (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:123).

Minke yang bergelar Raden Mas digolongkan sebagai seorang priyayi, karena ayahnya seorang bupati B, dan kemungkinan besar ia akan menjadi pegawai pemerintah, bahkan berpeluang besar menjadi bupati selepas pendidikan di H.B.S dan STOVIA. Namun Minke menolak untuk menjadi seorang buati karena ingin menjadi manusiaa bebas yang tidaak diperintah dan tidaak memerintah (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:123). Namun dirinya masih memakai gelar Raden Mas, dengan pertimbangan menyangkut persoalan hukum, agar tidak semudah itu orang atau pihak-pihak lain akan menggelandang Minke seenaknya ke Pengadilan Pribumi. (Pramoedya, Jejak Langkah, 2015:71). Setelah Minke mengenyam pendidikan modern (gaya Eropa), merasa terhina ketika dirinya harus merangkak dan menyembah, sekalipun dihadapan ayahnya sendiri sebagai seorang priyayi. Pramoedya bernada sinis terhadap adat Priyayi jawa yang merendahkan martabat manusia merdeka, seperti dalam kutipan berikut: “Apa guna belajar ilmu dan pengetahuan Eropa, bergaaul dengan orang-orang Eropa, 302

kalau akhirnya toh harus merangkak, berengsot seperti keong dan menyembah seorang raja kecil yang barangkali buta huruf pula? God, God! Menghadap seorang bupati sama dengan bersiap menampung penghinaan tanpa boleh membela diri. Tak pernah aku memaksa orang lain berbuat semacam itu terhadapku....Sungguh, teman-teman sekolah akan menertawakan aku sekenyangnya melihat sandiwara bagaimana manusia, biasa berjalan sepenuh kaki, di atas telapak kaki sendiri, sekarang harus berjalan setengah kaki, dengan bantuan duaa belah tangan (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:116). Bentuk penghinaan Priyayi terhadap Nyai juga ditampilkan Pramoedya melalui tokoh ayah Minke yang menghinakan status Nyai (Ontosoroh) seperti dalam kutiban berikut. “Buaya!. Kukeluarkan kau dari ELS, di T dulu juga karena perkara yang sama. Semuda itu! makin tinggi sekolah semakin menjadi buaya bangkong! Bosan main-main dengan gadisgadis sebaya sekarang mengeram di sarang Nyai, Mau jadi apa kau ini? Apa tidak kau pikirkan bahaya mengerami Nyai? Kalau tuannya mata gelap kau ditembak mati atau dihajar dengan parang atau pisau dapur. Koran-koran akan mengumumkan siapa kau, siapa orangtuamu? Malu apa kau bakal timpakan pada orangtuamu? Kau sudah jadi linglung mengurusi Nyai orang lain. Lupa pada orangtua, lupa kepada kewajiban sebagai anak. Kau sudah lebih berat pada Nyai daripada pangkat.? Putuskan hubungan dengan Nyai tak tahu diuntung itu!” (Pramoedya, Bumi Manusia,1980:124). 303

Pramoedya di dalam tetralogi Bumi Manusia menolak tradisi Priyayi Jawa yang patriarkis Di dalam tradisi Priyayi Jawa yang patriarkis, berlaku anggapan dunia ini milik kaum lelaki, sehingga kaum perempuan itu diibaratkan swarga nunut, neraka katut, termanifestasikan dalam persoalan pengesekusi persoalan jodoh anak-anaknya sepenuhnya berada di tangan orang tua (ayah), sementara seorang ibu dan anak perempuan tidak berhak bicara (IG. Krisnadi, 1993:24). Hal ini dialami Sanikem, dijual ayahnya (Sastrotomo) sebagai budak belian kepada Tuan Mellema seharga 25 gulden dan yang bersangkutan dijanjikan akan dipromosikan menduduki jabatan sebagai juru bayar pabrik (Pramoedya, 1980:77). Berkenaan dengan itu, Sanikem mengatakan: “Aku malu Anne, punya ayah seorang Juru Tulis Sastrotomo. Dia tidak patut menjadi ayahku. Tapi aku masih anaknya, dan aku tidak bisa berbuat sesuatu. Air mata dan lidah ibu tak mampu jadi penolak bala. Apa lagi aku tak tahu dan tak memiliki dunia ini. Badan sendiri pun bukan aku punya. Tuan Administratur menyerahkan 25 gulden kepada ayahku, dan diikuti penyerahan diriku kepadanya, dan kepada ayahku dijanjikan akan diangkat jadi kassier setelah lulus dalam pemagangan selama dua tahun. Sejak detik itu hilang sama sekali penghargaan dan hormatku pada ayahku, pada siapa saja yang dalam hidupnya pernah menjual anaknya sendiri. Untuk tujuan dan maksud apapun.” (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:77). Adat semacam ini diwariskan kepada anak Sastrotomo, Sastro Kassier yang menjual pula anak kandungnya, Surati kepada pejabat Pabrik Gula, Tulangan, Sidoardjo, Frits Homerus Vlekkenbaaij, agar jabatannya dipertahankan. Berdasarkan dua kasus itu, bagi kaum 304

Priyayi, jabatan lebih penting dari segala apapun. Adat menjual anak kandung untuk tujuan apapun dianggap tidak wajar, sehingga menyebaabkan Sanikem dan Surati sangat kesal terhadap perbuatan ayah masingmasing. Oleh karena itu, Sanikem kehilangan kepercayaan, penghaargaan, dan rasa hormat kepada ayahnya. Demikian juga Surati membalas dendam dengan cara membiarkan dirinya dijangkiti penyakit cacar dan kemudian menular pada diri Frits Homerus Vlekkenbaaij yang akhirnya menemui ajal. Pramoedya melalui tokoh Jean Maramis memberi nasehat kepada Minke tentang sikap seorang terpelajar tidak boleh mengikuti pendapat umum yang belum tentu benar tentang Nyai, bersusila rendah, pelacur, tidak mengenal perkawinan sah, menjual kehormatan diri demi kehidupan senang dan mewah, suka main dukun, seperti dalam kutipan berikut. “Pendapat umum perlu dan harus dindahkan kalau benar. Kalau salah, mengapa dihormati dan diindahkan.” Kau terpelajar, Minke. Seorang terpelajar berlaku adil sejak dalam pikiran, apa lagi dalam perbuatan. Datanglah kau padanya barang dua tiga kali lagi, nanti kau akan dapat lebih mengetahui benartidaknya pendapat umum itu.’ Ikut pendapat umum yang salah juga salah. Kau akan ikut mengadili satu keluarga yang mungkin lebih baik daripada hakimnya sendiri. Nyai (Ontosoroh) tidak mengguna-guna kamu Minke, apa lagi ia melakukan segala pekerjaan kantor. Orang begitu tidak akan bermain gunaguna, dia akan lebih percaya pada kekuatan pribadi. Hanya orang tidak berpribadi bermain sihir, bermain dukun. Nyai Ontosoroh mengenal kesunyian hidup anaknya.” (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:49).

305

Nasehat ini menginspirasi Minke untuk bersikap adil sejak dalam pikiran, dan segera melakukan penyelidikan dengan mendatangi kediaman Nyai Ontosoroh guna mencari kebenaran. Hasil penyelidikan menunjukkan Nyai Ontosoroh sebagai seorang perempuan terpelajar, bijaksana dan terbuka terhadap anaknya (Annelies Mellama), mengenal kerapuan dan kesunyian hidup anaknya, perempuan tangguh, mandiri dan sukses dalam memimpin Boerderij Buitenzorg. 3. Perlawanan terhadap Kekuasaan Kolonial Belanda Tetralogi Bumi Manusia menampilkan tokoh utama Minke bersuara lantang melawan kekuasaan kolonial Belanda yang menjadikan seluruh rakyat Hindia menjadi hamba di negerinya. Sikap dan pandangan Minke melawan ketidakadilan kekuasaan kolonial Belanda dianggap sebagai sikap dan pandangan Pramoedya sekalipun karya ini ditulis berdasarkan kehidupan seorang tokoh dalam sejarah Indonesia yaitu R.M. Tirto Adhisoerjo, namun pikiran, sikap dan perlawanan tokoh Minke terhadap kekuasaan kolonial Belanda, merupakan hasil rekaan Pramoedya. Tokoh utama Minke ditampilkan Pramoedya sebagai sosok manusia modern yang bebas, pengagum kebudayaan Eropa, tabah, berterus terang, melawan ketidak adilan. Sebagai orang modern, ia memahami budaya Eropa melalui pendidikan di HBS dan STOVIA serta bergaul dengan beberapa orang terpelajar seperti Juffrouw Magda Peters (Guru di HBS Surabaya), keluarga Asissten Residen Kota B, Hebert de la Croix dan kedua anaknya, Miriam dan Sarah, Kommer dan Ter Haar (wartawan) dan Dauwager (Pegawai di Surat kabar Medan). Namun demikian, Minke menyadari dirinya sebagai seorang Pribumi yang berkemauan keras untuk membebaskan rakyat Hindia dari perbudakan, perhambaan, kekuaasaan kolonial Belanda dengan mendirikan organisasi modern Syarikat Priyayi (1906) 306

dan mendirikan surat kabar pribumi berbahasa Melayu bernama Medan (1906) (Pramoedya, Jejak Langkah, 2015:299-302). Gerakan pemberontakan atau perlawanan terhadap kekuasaan kolonial Belanda di dalam tetralogi Bumi Manusia terkait langsung dengan kesadaran membentuk nation, sekalipun semula gerakannya untuk melindungi hak dan kebebasan sendiri. Hal ini tampak dalam sikap Minke jengkel terhadap kakaknya yang ketahuan membaca catatan buku harian miliknya di dalam kamarnya tanpa seizin dengannya. Hal ini dapat dilihat dalam kutipan berikut. Minke

:“Jangan sentuh ini! Siapa kasih kau hak membukanya? Kau! Begini sekolahmu mengaajar kau?”

Kakaknya :“Memang sudah bukan Jawa lagi.” Kata kakaknya sambil berdiri mendelik.” Minke : “Apa guna jadi Jawa kalau hanya untuk dilanggar hak-haknya? Tak mengerti kau kiranya, catatan begini sangat pribadi sifatnya? Tak pernah gurumu mengajarkan ethika dan hak-hak perseorangan?” ...Atau memang begitu macam latihan bagi calon amtenar? Menggerayangi urusan orang lain dan melanggar hak siapa saja? Apa kau tidak diajar peradaban baru?, peradaban modern mau jadi raja yang bisa bikin semau sendiri, raja-raja nenek moyangmu?” Kakaknya :”Dan begitu itu peradaban baru? Menghina? Menghina amtenar? Kau sendiri bakal jadi amtenar.” Kau sendiri bakal jadi amtenaar!”

307

Minke :“Orang yang kau hadapi ini tidak perlu jadi.” (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:123-124). Berdasarkan kutipan tersebut, menunjukkan R.M. Minke tidak membenarkan hak-haknya diganggu, diambil orang lain. Pramoedya menampilkan pemberontakan terhadap kekuasaan kolonial Belanda melalui tokoh Minke ketika permohonan melanjutkan sekolah ke Belanda ditolak oleh pemerintah kolonial Belanda dengan alasan nilai pendidikan budi pekerti jelek sebagai syarat utama sekalipun nilai raportnya cukup tinggi. Berkenaan dengan itu Minke mengatakan: “.... sampai-sampai budi-pekertiku telah diberi tera mati tak bisa ditawar..... tera mati itu benar-benar menyakitkan. Tak pernah aku merugikan orang lain. Juga tak pernah mengurangi nama baik seseorang. Tak pernah menggelapkan barang orang. Juga tak pernah bergerak di bidang kontra-bande. Bagaimana harus membela diri terhadap penghakiman tak semena-mena ini? Barang kali hanya Jean Marais saja mengajarkan: harus adil sudah sejaak dalam pikiran. Ternyata orang Eropa sendiri dan bukan orang sembarangan pula, yang justru berbuat tidak adil dalam perbuatan.” (Pramoedya, Bumi Manusia, 1980:137-138). Hal demikian membuat Minke gelisah, di satu sisi ia mengagumi budaya Eropa yang modern, di sisi lain kecewa terhadap sikap pemerintah kolonial Belanda yang menolak permohonannya sekolah di Belanda dengan alasan nilai pendidikan budi pekerti jelek, pada hal ia merasa tidak pernah merugikan orang lain, tidak pernah mengurangi nama baik seseorang, tidak pernah 308

menggelapkan barang orang, tidak pernah bergerak di bidang kontra-bonde. Namun perjumpaan dengan Nyai Ontosoroh yang dididik secara Eropa, memperkokoh kekaguman Minke pada Eropa. Undang-undang kolonial Belanda, tidak memperhatikan kepentingan Pribumi, merampas tanah milik rakyat Hindia Belanda, seperti dialami keluarga Trunodongso dan masyarakat di sekitar Pabrik Gula Tulangan, Sidoardjo yang tanah miliknya disewa-paksa, “dirampas” pihak Pabrik Gula, Tulangan, Sidoardjo (Pramoedya, Anak Semua Bangsa,1980:159-160). Selain itu, Pengadilan Putih di Hindia Belanda telah merampas perusahaan pertanian Boederij Buitenzorg yang dikelola Nyai Ontosoroh, bahkan merampas hak perwalian, hak asuh Annelies Mellama dari Nyai Ontosoroh sebagai seorang yang melahirkannya, dan sekaligus merampas istri Minke, serta telah merenggut nyawa Annelies Mellama (Pramoedya, Bumi Manusia,1980:337-338, Pramoedya, Anak Semua Bangsa, 1980:34). Minke dan Nyai Ontosoroh sekuat tenaga membela di Pengadilan Putih, namun gagal. Berkenaan dengan itu Minke mengatakan: “.... Bunda, putramu kalah. Putramu tersayang tidak lari, Bunda, bukan kriminil, biarpun tak mampu membela istri sendiri, menantumu. Sebegini lemah Pribumi di hadapan Eropa? Eropa! Kau guruku, begini macam perbuatanmu? Sampai-sampai istriku yang tak tahu banyak tentangmu kini kehilangan kepercayaan pada dunianya yang kecil, dunia tanpa keamanan dan jaminan bagi dirinya.” (Pramoedya (a), 1980:352). Pramoedya di dalam tetralogi Bumi Manusia menampilkan tokoh Nyai Ontosoroh untuk ikut membentuk Minke menjadi insan berpandangan luas, melepas-kan diri dari tradisi lapuk dan tidak 309

menguntungkan dengan mengajarkan kepadanya ajaran baru seperti dalam kutipan berikut. Nyai Ontosoroh: “Mereka telah tahan kita di luar hukum. Jangan kau kira bisa membela sesuatu, apalagi keadilan, kalau tak acuh terhadap azas, biar sekecil-kecilnya pun....Lihat, biar kau kaya bagaimana pun, “kau harus bertindak terhadap siapa saja yang mengambil seluruh atau sebagian dari milikmu, sekalipun hanya segumpil batu yang tergeletak di bawah jendela. Bukan karena batu itu sangat berharga bagimu. Azasnya: mengambil milik tanpa izin: pencurian; itu tidak benar, harus dilawan. Apalagi pencurian terhadap kebebasan kita selama beberapa hari ini.” Minke

: “Ya, Ma”

Nyai Ontosoroh: “Barangsiapa tidak bersetia pada azas, dia terbuka terhadap segala kejahatan: dijahati atau menjahati.” (Pramoedya, Anak Semua Bangsa, 1980:3). Berkenaan dengan harus melawan tindak pencurian, Minke mengembalikan cincin berlian hadiah perkawinan Annelies dari Robert Suurhof yang disinyalir hasil pencurian dari toko permata Ezekiel kepada pihak polisi (Pramoedya, Anak semua Bangsa, 1980:15). Hal ini membuat dirinya lega, karena sanggup memutuskan problem pelik, memisahkan belas kasihan dari kejahatan, meleraikan yang salah dari yang tidak salah,

310

dan ia merasa dapat mengatasi kelemahan hati sendiri. Semuanya ini dianggapnya sebagai kemenangan pribadi. Pramoedya di dalam tetralogi Bumi Manusia memberi kesadaran kepada Minke tentang kejahatan kekuasaan kolonial Belanda melalui tokoh Nyai Ontosoroh berikut ini. Nyai Ontosoroh:“Kalau kau mengetahui sudah akan keiblisan kolonial, kau dibenarkan berbuat apa saja terhadapnya, kecuali bersekutu,” Minke

: “Bagaimana kalau diartikan: yang bersifat penjajahan Ma?”

Nyai Ontosoroh:”Seluruh dunia kekuasaan memuji-muji yang kolonial. Yang tidak kolonial dianggapnya tak punya hak hidup, termasuk mamamu ini. Berjuta-juta umat manusia menderitakan tingkahnya dengan diam-diam seperti batu kali yang itu juga. Kau, nak, paling sedikit harus bisa berteriak. Tahu kau mengapa aku sayangi kau lebih dari siapapun? Karena kau menulis. Suaramu takkan padam ditelan angin, akan abadi, sampai jauh, jauh dikemudian hari. Dan yang kolonial itu, kan itu persyaratan dari bangsa pemenang pada bangsa yang dikalahkan untuk menghidupinya? Suatu persyaratan yang didasarkan atas tajam dan kuatnya senjata?” (Pramoedya Anak Semua Bangsa, 1980:75-76). Pramoedya di dalam tetralogi Bumi manusia menampilkan tokoh Khouw Ah Soe untuk ikut 311

membentuk Minke sebagai insan berpandangan luas dalam membentuk nation. Khouw Ah Soe sebagai anggota Angkatan Muda Tiongkok, menganggap bangsa-bangsa Eropa memasuki Hindia dianggap tidak sah, tidak pula dengan cara yang sah. Bangsa penjajah hanya akan menghisap madu bumi dan tenaga jajahannya, serta hanya kaum terpelajar bangsa jajahan sendiri yang perlu tahu kewajibannya, kewajiban untuk membebaskan bangsanya dari penjajahan bangsabangsa Eropa (Pramoedya, Anak Semua Bangsa,1980:81). Pandangan semacam ini, menyadarkan Minke untuk bergerak, berjuang menentang kekuasaan kolonial Belanda di tanah Hindia. Pramoedya melalui tokoh utama Minke, menampilkan pemikiran tentang salah satu faktor yang dapat menyatukan bangsa Indonesia untuk mengusir kekuaasaan kolonial Belanda adalah bahasa Melayu. Semula Minke yang berlatar belakang pendidikaan HBS menulis berbagai artikel untuk surat kabar menggunakan bahasa Belanda daripada bahasa Jawa atau bahasa Melayu. Namun ketika golongan nonpribumi menerbitkan surat kabar dalam bahasa Melayu dan bahasa Jawa seperti Pemberi Betawie, Bintang Soerabaia, Taman Sari, Pertja Barat (Sumatra Timur), Penghantar (Ambon) kesemuanya ini menggunakan bahasa Melayu. Surat kabar yang berbahasa Jawaa seperti retno Doemilah, Djawi Kondo, maka Jean Marais dan Kommer sahabatnya mendesak Minke untuk menulis artikel dengaan menggunakan bahasa Melayu menjadi lingua franca di Nusantara. Keduanya mendesak R.M. Minke untuk segera menulis artikel berbahasa Melayu agar dapat mempersoalkan isu-isu yang menyangkut kepentingan pembaca pribumi secara lebih mendalam dan menyeluruh. Kommer (Peranakan Eropa) masih seorang wartawan dalam Primbon Soerabaia, berpendapat bahwa surat-surat kabar tersebut telah menghantarkan Pribumi pada dunia 312

besar, dunia manusia seluruh jagat. Berkenaan dengan itu, Kommer dan Jen Marais mendesak Minke menulis artikel berbahasa Melayu, seperti dalam kutipan berikut: Kommer: “Sekali Tuan mulai menulis Melaayu, Tuan akan cepat dapat menemukan kunci. Bahwa Tuan mahir berbahasa Belanda memang mengaagumkan. Tetapi bahwa Tuan menulis Melayu, bahasa negeri Tuan sendiri, itulah tanda kecintaan Tuan pada negeri dan bangsa sendiri Minke : “Apa Tuan maksudkan ini sebagai tuntutan, Tuan Kommer?” Kommer :”Kira-kira memang demikian.” Minke Kommer

:”Kan aku punya hak yang sebaliknya?” :”Pasti Tuan Minke....Yang penting Tuan Minke, kesetiaan pada negeri dan bangsa ini, negeri dan bangsa sendiri.... Peduli amat orang Eropa mau baca Melayu atau tidak. Coba, siapa yang mengajak bangsabangsa Pribumi bicara kalau bukan pengarang-pengarangnya sendiri seperti Tuan.”

Jean Marais: “Minke”, aku tak bisa bicara. Anggap suaraa Tuan Kommer suaraku sendiri. Juga aku mengharap kepadamu – belum sampai hati aku mengatakan menuntut – bicaralah kau pada bangsamu sendiri. Kau lebih dibutuhkan bangsamu sendiri daripada bangsa apa dan siapa pun. Eropa dan Belanda tanpa kau tidak merasa rugi.” (Pramoedya, Anak Semua Bangsa, 1980:104-105). 313

Setelah Minke menerima tuntutan untuk menulis artikel berbahasa Melayu oleh Kommer dan Jean Marais, terjadi titik balik dalam diri Minke, dan pemikirannya mulai berubah. Ia mulai aktif melibatkan diri dalam pembelaan kaum marhaen melalui tulisantulisan berbahasa Melayu dalam surat kabar, bahkan Minke menerbitkan majalah mingguan Medan yang kemudian menjadi harian pribumi pertama berbahasa Melayu (Pramoedya, Jejak Langkah,2015:299). Berikut berbagai organisasi pribumi yang berbahasa Jawa seperti Boedi Moeljo mengganti dengan berbahasa Melayu (Koh Yung Hun, 2011:208-209). Menurut Minke, surat kabar yang berbahasa Belanda hanya akan mengukuhkan dominasi Belanda ke atas pribumi, sehingga Minke memilih bahasa Melayu sebagai satusatunya bahasa yang demokratis, indah dan dapat menjalin hubungan dengan semua bangsa di Nusantara. Oleh karena itu penggunaan bahasa Melayu membuka jalan seluas-luasnya untuk menyatukan seluruh penduduk Nusantara, untuk membentuk nation yang bernama Indonesia. Di dalam tetralogi Bumi Manuasia, Minke ditampilkan sebagai seorang pelopor sangat menghargai bahasa Melayu sebagai bahasa yang digunakan dalam surat kabar dan organisasi-organisasi baru. Ia ketika bertemu dengan Ketua Cabang Syariat Dagang Islamiyah , Pemalang dalam perjalanan untuk melihat perkembangan organisasi, menjelaskan perlunya menggunakan bahasa Melayu seperti dalam kutipan berikut: Ketua Cabang Pemalang:“Dik, mengapa kita mesti menggunakan bahasa Melayu?” Minke

:”Dalam rapat-rapat cabang yang tahu bahasa Jawa tentu tak diharuskan berbahasa Melayu. Tetapi kalau tingkatnya sudah Kongres 314

atau tingkat Pusat, atau berhubungan dengan Pusat, tak bisa tidak harus dipergunakan Melayu.” Ketua Minke

Cabang

Pemalang:”Mengapa Jawa harus dikalahkan oleh Melayu?” :”Diambil praktisnya, Mas. Sekarang yang tidak praktis akan tersingkir. Bahasa Jawa tidak praktis. Tingkat-tingkat di dalamnya adalah bahasa pretensi untuk menyatakan kedudukan diri, Melayu lebih sederhana. Organisasi tidak membutuhkan pernyataan kedudukan diri. Semua anggota sama, tak ada yang lebih tinggi atau lebih rendah.”

Ketua Cabang Pemalang:”tapi anggota orang Jawa lebih banyak.” Minke

:”Orang Jawa tak perlu bersusaah-payah mempelajari Melayu, sebaliknya bangsa-bangsa lain membutuhkan tahunan untuk bisa menggunakan Jawa. Kita ambil praktisnya. Apa salahnya orang Jawa mengalah, melepaskan kebesaran dan kekayaannya yang tidak tepat untuk jamannya yang juga tidak tepat. Demi persatuan 315

Hindia.!” (Pramoedyaa, Jejak langkah, 2015:581-582). Pramoedya di dalam tetralogi Bumi Manusia menampilkaan faktor lain pemersatu penduduk di seluruh Nusantara yang menimbulkan semangat nasionalisme adalah doktrin Islam terutama dalam penapsiran moral daan sosial. Sekalipun Pramoedya tidak menampilkan tokoh utama (Minke) sebagai seorang Islam santri, namun demikian ia menampilkan Minke sebagai seorang Muslim yang menggantungkan kepercayaannya kepada agama Islam. Hal ini tampak sikapnya menyetujui pendapat Nyai Ontosoroh dalam kutipan berikut. “Perkawinanmu syah menurut Hukum Islam. Membatalkan adalah menghina Hukum Islam, mencemarkan ketentuan yang dimuliakan umamt Islam.... Ah, betapa aku impikan perkawinan syah. Tuan (Herman Mellema) selalu menolak. Ternyata karena ia masih ada istri syah. Sekarang anakku kawin syah, jauh lebih tinggi daripadaku sendiri. Dan, tidak diakui.” (Pramoedya (a), 1980:331). Selain itu, Minke ketika menghadapi masalah serius dalam hidup selalu mengadu kepada Tuhan seperti dalam kutipan berikut. “Ya Allah, juga kenelangsaan bisa menghasilkan sesuatu tentang ummatMu sendiri. Kau jugalah yang perintahkan ummat untuk berbangsa-bangsa dan berbiak. Hubungan laki-perempuan terjadi karena perbedaan kemampuan sosial dan ekonomi bisa Kau ridlai. Mengapa hubungan suka rela tanpa perbedaaan sosial ekonomi begini, didasari saling tanggungjawab begini tak kau 316

ridlai, hanya karena belum menurut aturanMu. Dan semua itu sudah Kau biarkan terjadi, melahirkan golongan Indo yang begitu berkuasa atas mereka yang lahir dengan keridlaanmu.” (Pramoedya, Bumi Manusia,1980:286). Pramoedya secara tegas menampilkan Islam sebagai salah satu faktor utama dalam membentuk nation melalui tokoh utama Minke yang berusaha memperluas organisasi pribumi bercirikan Islam melalui gerakan Syarikat Dagang Islamiah. Pangemanan sebagai pegawai tinggi pribumi, mengintip gerak-gerik Minke untuk mencegah perluasan gerakan kebangkitan nasional, berpendapat bahwa beribu-ribu pengikutnya terdiri atas kaum muslim putih dan terutama abangan dari golongan mardika. Pramoedya di dalam tetralogi Bumi Manusia menekankan pentingnya peranan surat kabar sebagai sarana persaatuan bangsa. Malah tokoh historis, Tirto Adhisoerjo sebagai bapak kewartawanan bahasa Melayu yang peranannya dilekatkan kepada tokoh utama, Minke. Pentingnya peranan surat kabar untuk membentuk nation, ditekankan Kommer kepada Minke. Menurut Kommer, bukan pribumi yang justru berkepentingan memberi kabar dalam Melayu atau Jawa pada pribumi. Kan itu hebat, Tuan. Bukan pribumi! Yang berkepentingan bahasa Melayu dan bahasa Jawa berkembang biak. Imbauan Kommer ini mendorong Minke menyadari pentingnya surat kabar pribumi di Hindia Belanda berbahasa Melayu. Akhirnya Minke pada tahun 1906 menerbitkan surat kabar mingguan Medan yang kemudian menjadi harian sebagai surat kabar pribumi pertama di tanah Hindia Belanda. Pramoedya di dalam tetralogi Bumi manusia menekankan pentingnya organisasi modern untuk kaum 317

pribumi sebagai salah satu sarana menyatukan bangsa. Sifat organisasi yang diinginkannya harus dapat merangkumi seluruh kepulauan Indonesia. Dengan demikian, Budi Utomo sebagai organisasi terbatas untuk masyarakat Jawa dan Madura, tidak dianggap sebagai organisasi modern, karena masih bersifat kedaerahan. Sebaliknya, menurut Pramoedya, Syariat Dagang Islamiah dianggap lebih bermakna sebagai sarana untuk menyatukan bangsa, karena sifat organisasinya lebih luas dan demokratis. Minke berminat mendirikan organisasi ketika pemerintah kolonial Belanda mengesahkan berdirinya organisasi masyarakat China di Hindia, yaitu Tiong Hoa Hwee Kon (THHK) tahun 1900 ketika kaum pribumi masih “tertidur pulas.” Menurut Minke THHK sebagai organisasi modern, karena dijalankan dengan aturan demokratis, juga telah mendapat pengesahan dari pemerintah kolonial Belanda. THHK yang sudah berbadan hukum memiliki nilai sama dengaan seorang Eropa di hadapan hukum. Hal ini mendorong Minke mendirikan Syarikat Priyayi pada tahun 1906 yang menggunakan bahasa Melayu sebagai bahasa organisasi. Namun organisasi ini tidak dapat berkembang karena nama “priyayi” yang melekat dalam organisasi tersebut, menyebabkan organisasi ini tidak mendapatkan anggota daari kalangan rakyat biasa. Oleh karena itu pada tahun 1909 berdiri Syariat Dagang Islamiah yang keanggotaannya terdiri dari berbagai kalangan rakyat yang majemuk, berbahasa Melayu sebagai bahasa organisasi. Namun organisasi ini juga belum dapat berkembang, akhirnya organisasi ini berkembang ketika dipindahkan kegiatannya di Surakarta sejak tahun 1911, dipimpin Haji Samanhudi. dan organisasi ini dapat berkembang. Untuk menarik keanggotaan tidak terbatas pada kalangan pedagang Islam, akhirnya Syarikat Dagang Islam diubah menjadi Sarekat Islam pada tahun 1912 (Pringgodikdo, 1980:4, Marwati Djoened Poesponegoro, 1984:180). 318

Pramoedya di dalam tetralogi Bumi Manusia, menampilkan tokoh Minke yang menganjurkan supaya dibentuk Budi Utomo, dan Tomo meminta ruangan dalam surat kabar harian Medan untuk mempropagandakan Budi Utomo agar dikenal masyarakat, Minke sebagai pemilik surat kabar Medan tidak keberatan. Namun Minke kesal ketika Budi Utomo membatasi ruang lingkupnya hanya bagi masyarakat Jawa saja, karena dirinya menginginkan organisasi yang dapat mempersatukan seluruh Nusantara dengan nama bangsa Melayu Besar. Untuk merealisasi keinginannya diperlukan sebuah organisasi yang melingkupi berbagai bangsa yang berwatak serba Hindia sebagai alat persatuannya. Pramoedya melalui tokoh Minke mengungkapkan kelemahan organisasi Budi Utomo, (1908) sebagai organisasi lebih berwatak Jawa, dan dianggap hanya sebagai sebuah persatuan kebudayaan orang Jawa. Sifat nasionalisme Budi Utomo terbatas, hanya bertumpu pada kemajuan kelompok kebudayaan tertentu. Dalam gerakannya tidak menghasilkan prestasi untuk membangun kesadaran kebangsaan. Budi Utomo hanya merupakan wakil anggota masyarakat Indonesia sudah ada dan lama bangkitnya. Budi Utomo adalah organisasi pendukung kebudayaan Jawa yang mendorong dan mengembangkan orang Jawa (berbahasa Jawa, Sunda, Madura) yang keseluruhan lebur dalam satu bentuk kebudayaan Jawa untuk menuju perkembangan yang harmonis dalam menghadapi kehidupan modern melalui pendewasaan kebudayaan Jawa (Pramoedya, Jejak langkah, 2015:598599). 4. Kesimpulan Pramoedya di dalam tetralogi Bumi Manusia menampilkan zaman pergerakan nasional Indonesia akhir abad XIX dan awal abad XX sebagai masa pembentukan nation, kebangkitan nasional dalam pembebasan kekuasaan kolonial Belanda. Pemikiran 319

Pramoedya dalam pemberontakan terhadap dunia Priyayi Jawa mencakup penolakan terhadap tata sembah, tradisi menjual anak kandung (budak belian) demi peroleh jabatan, pandangan dan sikap kaum Priyayi terhadap status Nyai yang beretikaa rendah, penggunaan bahasa Jawa-Ngoko-Krama, dianggap menurunkan martabat kaum Pribumi. Pikiran Pramoedya dalam menyambut datangnya zaman modern, dan melawan kekuasaan kolonial Belanda dengan membentuk menggunakan bahasa Melayu dan ideologi Islam sebagai perekat persatuan bangsa dalam melawan kekuasaan kolonial Belanda. Sebagai sarana untuk mempersatukan bangsa Indonesia melawan kekuasaan kolonial Belanda dengan sarana persuratkabaran, dan pembentukan organisasi modern berwawasan nasional dan demokratis.

DAFTAR PUSTAKA Addas, Michael. 1988. Ratu Adil, Tokoh dan Gerakan Milenarian Menentang Kolonialisme Eropa. Jakarta: Rajawali. Beerling, R.P. Menyingkap Dunia Modern: Pertumbuhan Dunia Modern, Jilid II. Terjemahan Sjaukat Djajadiningrat. Djakarta: Pustaka Rakjat, tt. Chalid Salim, I.F.M. 1977. Lima Belas Tahun Digul: Kamp Konsentrasi di Nieuw Guinea Jakarta: Bulan Bintang. Krisndi, IG. Mbok Randha Kenapa ing Wengi Iki Sliramu Nglilir, dalam Majalah Dian Wanita XV, 1993, Universitas Jember. ----------------, 2001. Tahanan Politik Pulau Buru (19691979). Jakarta: LP3ES. 320

----------------, 2013. Historiografi Indonesia Tradisional. Yogyakarta: Penerbit Kurnia Salam Semesta. Pamudji, FC. Dedalane Guna Klawan Sekti, dalam Jaya Baya Nomer: 21/LII, Minggu Kliwon, 25 Januari 1998. Poerbatjaraka, R.M.Ng. 1957. Kapustakan Djakarta: tanpa badan penerbit.

Jawi.

Poesponegoro, Marwati Djoened, Noto Susanto, Nugroho, 1984. Sejarah Nasional Indonesia Jilid IV, V. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan-PN Balai Pustaka. Pramoedya Ananta Toer, 1980. Bumi Manusia. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------, 1980. Anak Semua Bangsa. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------, 2015. Jejak Langkah. Jakarta: Lentera Dipantara. ---------------,1988. Rumah Kaca. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------,1995. Arus Balik. Jakarta: Hasta Mitra. ---------------,1999. Arok Dedes. Jakarta: Hasta Mitra. Pringgodigdo, A.K., 1980. Sejarah Pergerakan Rakyat Indonesia. Jakarta: Penerbit Dian Rakyat. Rukmana, Hardiyanti 1987. Butir-butir Budaya Jawa: Hanggayuh Kasampurnaning Hurip Berbudi 321

Bawaleksana Ngudi Sejatining Becik. Tanpa kota, dan badan penerbit, 1987. Sulastin Sutrisno, Sastra dan Historiografi Tradisional, dalam Ilmu-ilmu Sastra Indonesia No.03. 1982. Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia. Susdiyanto, Hugo. Perempuan Gigih, dalam Cafe Rohani: Penyerahan Kepada Belas Kasih Allah, Edisi November 2016 Tahun C/II. Wawancara dengan Pramoedya Ananta Toer, 19 Januari 1996. Young Hun, Koh, 2011. Pramoedya Menggugat: Melacak Jejak Indonesia (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. --------o0o-------

322

GLOBAL DAN LOKAL DALAM DRAMA-DRAMA BERTOLT BRECHT DI INDONESIA Isti Haryati Mahasiswa S3 Sastra, Prodi Ilmu-ilmu Humaniora FIB UGM

Abstrak Artikel ini bertujuan untuk mendeskripsikan bagaimana peran lokal dalam penerjemahan dan pementasan drama Bertolt Brecht ketika diadaptasi dan dipentaskan di Indonesia oleh Teater Koma pimpinan Nano Riantarno. Apa yang dilakukan oleh Nano sejalan dengan prinsip glokalisme yang dikemukaan oleh Robertson. Dalam usaha untuk menerjemahkan dan mementaskan dramadrama Brecht, elemen asli drama-drama Brecht tetap dipertahankan meskipun ada unsur lokal yang berusaha untuk dimasukkan. Beberapa unsur mengalami perubahan misalnya judul, nama tokoh, dan setting. Akan tetapi, unsur lagu dan musik yang merupakan elemen penting dalam teori Episches Theater tetap dipertahankan dan digarap dengan serius. Unsur sprechen zum Publikum (sapaan kepada penonton) tidak diaplikasikan secara ketat. Kata Kunci : global, lokal, glokalisme.

PENGANTAR Globalisasi telah terjadi hampir di semua bidang kehidupan. Dengan terjadinya globalisasi, interaksi antar budaya menjadi semakin luas sehingga pertemuan budaya lokal dan budaya global menjadi sesuatu yang tidak terelakkan lagi. Terjadinya percampuran budaya tersebut memaksa budaya lokal untuk menyesuaikan diri dengan budaya global sehingga muncul kekawatiran bahwa budaya global menjadi ancaman bagi eksistensi budaya lokal. Akan tetapi kekawatiran 323

tersebut tidak terbukti. Hal tersebut disebabkan karena meskipun melakukan penyesuaian, budaya lokal tetap mempunyai entitas sendiri yang menjadi suatu ciri khas bagi budaya tersebut dan menjadi pembeda dengan budaya yang lain. Bahkan budaya lokal tersebut akan semakin diperkaya dengan adanya penyesuaian-penyesuaian dengan budaya global tersebut. Tatkala suatu fenomena budaya telah menjadi global, akan terjadi respon budaya lokal yang menerimanya. Ketertarikan terhadap budaya global tersebut menyebabkan terjadi penyerapan, meskipun tidak semua diserap dan diimitasi. Kemampuan budaya lokal ketika bertemu dengan budaya global untuk bisa menyerap pengaruh budaya-budaya global tersebut dan memperkaya budaya lokal tersebut dan menyaring budaya tersebut dan menyesuaikannya dengan budayanya sendiri ini merupakan hal yang penting dalam pembicaraan tentang globalisme dan glokalisme. Bertolt Brecht dengan karya-karyanya dan juga teori Epik (Episches Theater) yang dicetuskannya adalah suatu fenomena dalam dunia teater yang telah mengglobal. Berawal dari Jerman, Brecht dengan karya-karyanya dan juga teori Epiknya (Das epische Theater) telah menyebar ke berbagai negara. Karya-karyanya telah diterjemahkan dalam berbagai bahasa dan dipentaskan di berbagai belahan dunia. Banyaknya terjemahan dan pementasan tersebut merupakan bukti bahwa karya-karya Brecht tersebut diakui dan diterima di berbagai negara. Bukti bahwa Brecht telah mengglobal dibuktikan dengan beberapa tinjauan yang membahas bagaimana Brecht, teori dan karya-karyanya ditanggapi di berbagai negara. Dengan banyaknya tinjauan tersebut, bisa dikatakan bahwa Brecht dengan Teori Epik dan karya-karyanya telah mendunia (mengglobal), bahkan menjadi kanonik karena banyaknya sambutan terhadapnya dari berbagai belahan dunia. Brecht yang mengglobal juga masuk dan diterima di Indonesia. Drama-dramanya telah beberapa kali diterjemahkan dan dipentaskan. Dalam sejarahnya, sudah sejak lama karya-karya Bertolt Brecht diterima di Indonesia 324

dengan diterjemahkan dan diadaptasi dan kemudian dipentaskan. Dari beberapa kelompok teater yang berusaha mengadaptasi drama Brecht, Teater Koma adalah salah satu kelompok teater yang kemudian lebih intens mementaskan drama-drama Bertolt Brecht di Indonesia. Tiga drama yang dipentaskan oleh Teater Koma pimpinan Nano Riantiarno, merupakan tiga karya yang merupakan karya puncak (masterpiece) yang diciptakan oleh Bertolt Brecht. Selain itu, teks-teks drama ini juga diterjemahkan dalam berbagai bahasa dan drama-drama Brecht tersebut telah dipentaskan berkalikali di berbagai pentas teater di dunia. Di Indonesia, pada saat dipentaskan oleh teater Koma, drama-drama tersebut ini juga mendapat antusiasme masyarakat terbukti dengan tiket yang selalu terjual habis dan banyak penonton yang rela membayar dengan harga tiket yang lebih tinggi Artikel ini bertujuan untuk melihat bagaimana peran lokal dalam penerjemahan dan pementasan drama-drama Brecht yang telah mengglobal tersebut di Indonesia, terutama yang dilakukan oleh Nano pimpinan Teater Koma. Sebagai kelompok teater yang sangat menjunjung tinggi nilai-nilai tradisional, Teater Koma di bawah kepemimpinan Nano mencoba menyerap fenomena Brecht yang sudah mengglobal tersebut dengan berusaha mengkombinasikan budaya lokal dalam menyambut drama Brecht yang telah mengglobal tersebut. Apa yang dilakukan oleh Nano sebagai penerjemah dan sekaligus sutradara Teater Koma adalah suatu hal yang menarik untuk dikaji. Berbicara masalah global dan lokal, tidak lepas dari nama Roland Robertson, yang mencetuskan ide tentang glokalisasi. Dalam tulisannya yang berjudul Globalization: Time-Space and Homogenity, Robertson mengatakan bahwa glokalitas adalah percampuran yang melibatkan kombinasi dari dua atau lebih elemen-elemen dari bagian dunia yang berbeda, akan tetapi elemen asal tetap dijaga sehingga heteroginitas tetap terjaga (Robertson, 1995: 29-30). Dalam hal bidang kebudayaan, elemen yang dikombinasikan adalah elemen budaya yang diambil adalah elemen budaya yang 325

sudah mengglobal, yang kemudian dikombinasikan dengan elemen budaya lokal, dengan tetap menjaga elemen aslinya sehingga terjaga heteroginitasnya. Sementara itu Ritzer dan Ryan berpendapat bahwa konsep glokalisasi bukan hanya merupakan pandangan Robertson saja, karena sudah banyak ahli teori kontemporer yang tertarik pada globalisasi dan berpikir tentang sifat proses transnasional. Glokalisasi dapat didefinisikan sebagai interpenetrasi dari global dan lokal yang menghasilkan hasil yang unik di berbagai wilayah geografis (Ritzer and Ryan, 2002: 7). Dari dua pendapat tersebut, dapat disimpulkan bahwa glokalisasi memandang penting adanya percampuran antara budaya global dan lokal, yang kemudian menghasilkan percampuran budaya yang unik, di mana budaya lokal turut berperan dan budaya global tidak kehilangan unsur keasliannya. PEMBAHASAN Tiga Teks Drama karya Bertolt Brecht Drama-drama Bertolt Brecht adalah drama-drama dalam Sastra Jerman masuk dalam kategori Exilliteratur. Exilliteratur adalah kesusastraan yang diciptakan oleh beberapa tokoh pada masa pengasingan ketikan Jerman pada masa penguasaan NAZI Hitler. Karena ketidaksesuaian dengan ideologi pada masa Hitler tersebut beberapa sastrawan di Jerman termasuk Bertolt Brecht melarikan diri keluar negeri dan di sanalah mereka menciptakan karya-karyanya. Yang menjadi ciri khas Exilliteratur adalah penolakan tanpa kompromi terhadap Hitler dan NAZI, meskipun kritik-kritik tersebut tidak disampaikan secara terang-terangan untuk menghindari sensor dari pemerintah NAZI (Baumann, 1985: 218-220). Drama-drama yang diciptakan oleh Brecht adalah drama modern yang berbeda dengan drama-drama klasik. Keputusan Brecht untuk membuat drama yang berbeda 326

dengan drama-drama klasik Aristoteles mempunyai beberapa alasan. Brecht menganggap bahwa teater harus menghibur, meskipun di dalamnya ada kandungan moralnya, tetapi harus disajikan dengan cara yang menarik sehingga bisa menghibur. Teater juga harus mendidik, tidak membuat penonton pasif, tetapi harus bisa membuat penonton kritis terhadap jalannya cerita (Brecht, 1997: 985-989). Karena itulah drama-drama yang diciptakan oleh Brecht mempunyai ciri khas yang berbeda dengan drama-drama klasik sebelumnya. Untuk mencapai tujuan tersebut Brecht menciptakan sebuah efek yang disebutnya sebagai Efek Alienasi (Verfremdungseffekt). Menurut Brecht, Verfremdungseffekt atau efek alienasi merupakan salah satu elemen dalam teater epik, berupa teknik untuk menggambarkan peristiwa yang dialami manusia tidak dengan cara yang natural, melainkan dengan cara yang tidak biasanya, yakni dibuat asing (verfremdet). Tujuan adanya efek tersebut adalah untuk memungkinkan penonton melakukan kritik terhadap peristiwa yang terjadi (Brecht, 1969 : 99). Dalam tulisannya yang berjudul Über Experimentelles Theater, Brecht mengatakan bahwa membuat asing peristiwa dan sebuah karakter, berarti membuat peristiwa dan karakter yang biasanya, dikenal, dan yang masuk akal, menjadi menakjubkan dan membuat penasaran (Einen Vorgang oder einen Charakter verfremden heißt zunächst einfach, dem Vorgang oder dem Charakter das Selbstverständliche, Bekannte, Einleuchtende zu nehmen und über ihn Staunen und Neugierde zu erzeugen) (Brecht, 1997: 997). Verfremdungseffekt (efek alienasi) yang ditampilkan drama Brecht berbeda-beda, tergantung tema drama tersebut. Ciri khas drama-drama Brecht tersebut membuat drama-drama Brecht semakin dikenal di berbagai penjuru dunia dan semakin mengglobal. Gambaran drama-drama Brecht yang menjadi bahasan dalam artikel ini adalah sebagai berikut. Drama Die Drei Groschenoper adalah sebuah drama modern karya Brecht yang diciptakan pada awal masa karirnya sebagai seorang sutradara. Drama ini dipentaskan pertama 327

kali pada tahun 1928. Drama ini terdiri atas tiga babak dan menceritakan persaingan dan pencarian eksistensi antara dua tokoh yakni Ketua Mafia Pengemis kota London dan sesorang bandit kota London, yang mempunyai hubungan dengan seorang polisi kota London. Latar tempat dan waktu dalam drama ini adalah di kota Soho, bagian kota London, pada masa era Viktoria, saat Sang Ratu Viktoria dinobatkan menjadi penguasa di negeri tersebut. Musik yang menjadi bagian penting dalam drama ini diaransemen dan dimainkan oleh seorang komponis terkenal Kurtweil. Penggunaan parodi yang sangat kental dalam drama ini menunjukkan sikap kritis Brecht terhadap kondisi politik dan hubungannya dengan kekuasaan pada masa itu dan juga keberpihakannya dengan kaum papa pada drama tersebut. Sama dengan drama yang diciptakan Brecht sebelumnya, drama Der Gute Mensch von Sezuan merupakan drama yang diciptakan oleh Brecht pada masa ketika Brecht berada di pengasingan. Drama ini diciptakan oleh Brecht pada tahun 1938 sampai tahun 1940, dipentaskan pertama pada tahun 1943 dan pertama kali diterbitkan menjadi buku pada tahun 1953. Drama Der Gute Mensch von Sezuan adalah naskah drama 10 adegan yang diawali dengan prolog dan diakhiri dengan epilog. Alur (Handlung) dalam drama berkisar tentang interaksi tiga dewa dengan seorang pelacur bernama Shen Te yang karena kesulitan hidupnya kemudian menyamar menjadi lelaki. Kondisi yang digambarkan dalam drama ini berpijak pada situasi di Jerman pada saat itu di mana ada hubungan sosiologi ekonomi yang sangat erat antara prostitusi dengan sistem kapitalisme. Brecht mentransformasikan situasi tersebut ke dalam elemen drama Jepang dan Cina. Menurut Brecht drama Asia memiliki kekuatan untuk mewujudkan anti ilusi, anti naturalistik dan itu sangat sesuai dengan prinsip Teater Epik (episches Theater) yang sedang ia kembangkan. Oleh karena itu, drama ini mengambil latar (setting) di sebuah kota di China bernama Sezuan. Sesuai dengan judulnya, tokoh utama Drama Mutter Courage und Ihre Kinder adalah Anna Fierling, yang biasa 328

disebut Mutter Courage seorang Markentenderin. Markentenderin adalah pedagang yang menjajakan barangbarang keperluan perang bersama dua anak lelakinya dan seorang putrinya. Alur cerita dalam drama Mutter Courage und ihre Kinder, yang terbagi dalam 12 babak (Szene) bercerita tentang tokoh Mutter Courage, yang menghidupi dirinya dan keluarganya dari perang, menarik kereta dagangnya ke daerah perang bersama anak-anaknya, yakni Eilif yang pemberani, Schweizerkas yang jujur tetapi bodoh, dan Kattrin yang bisu. Setting waktu dalam drama ini terjadi pada tahun 1624 dan 1636, pada saat terjadi perang 30 tahun di Eropa. Kota-kota yang disinggahi oleh Mutter Courage dengan gerobak dorongnya adalah kota-kota di Eropa pada saat terjadi Perang antara kaum Kristen Katholik dan Kristen Protestan. Drama Mutter Courage und Ihre Kinder Drama ini diciptakan oleh Bertolt Brecht pada tahun 1938/1939 dan dipentaskan pertama kali di Zürich pada tahun 1941. Global dan Lokal dalam Drama Brecht di Indonesia Bagamana karya yang sudah mengglobal dikombinasikan dengan yang lokal, tampak pada tiga drama Brecht yang telah diterjemahkan dan dipentaskan oleh Teater Koma pimpinan Nano Riantiarno. Tiga drama Brecht tersebut, yaitu Die Drei Groscheoper, Der Gute Mensch von Sezuan dan Mutter Courage und Ihre Kinder dikatakan telah mengglobal terbukti telah diterjemahkan dalam berbagai bahasa di dunia dan juga dipentaskan di berbagai negara, termasuk di Indonesia. Banyaknya terjemahan dan pementasan tersebut merupakan bukti bahwa karya-karya Brecht telah mengglobal. Di Indonesia, drama-drama Bertolt pernah dipentaskan oleh Bengkel Teater Rendra, Studioklub Theater Bandung, Teater Populer, dan Teater Koma. Teater Koma pimpinan Nano Riantiarno inilah yang kemudian lebih intens mementaskan drama-drama Bertolt Brecht di Indonesia. Nano melihat fenomena Brecht tersebut ketika sedang aktif di Teater Populer pimpinan Teguh Karya. Setelah mengenal Brecht, Nano merasa tertarik untuk mempelajari Brecht. 329

Ketika sudah mempunyai grup teater sendiri (Teater Koma) Nano mewujudkan impiannya untuk mementaskan dramadrama Brecht. Drama Brecht yang pertama kali dipentaskan adalah drama Die Drei Groschenoper, yang dipentaskan pada tahun 1983 dengan judul Opera Ikan Asin. Disusul drama Der Gute Mensch von Sezuan (Tiga Dewa dan Kupu-kupu) pada tahun 1992. Terakhir drama Mutter Courage und Ihre Kinder yang diterjemahkan menjadi Ibu dan dipentaskan pada tahun 2013 (Riantiarno, 2017: 293-297). Drama-drama Brecht merupakan drama yang mempunyai ciri khas karena diciptakan oleh Brecht dengan mengaplikasikan Teori Epik (Das epische Theater) dan Efek Alienasi (Verfremdungseffekt). Oleh Nano, ciri khas teater Epik Bertolt Brecht dalam drama-dramanya tersebut diolah dan dikreasikan sesuai dengan pemahamannya mengenai teater dengan tidak meninggalkan elemen aslinya. Kedekatan Nano dengan dunia teater tradisonal membuat Nano berusaha memasukkan unsur lokal dalam mementaskan drama-drama Brecht. Semenjak remaja memang Nano sudah bergelut dengan teater tradisonal. Bahkan Nano sudah berusaha melanglang buana ke berbagai penjuru negeri ini untuk meneliti teater tradisonal dan kemudian berusaha terlibat dalam setiap pementasannya. Perubahan dan penyesuaian yang dilakukan oleh Nano terhadap drama-drama Brecht misalnya terlihat dalam judul, setting, dan nama tokoh. Tiga drama Bertolt Brecht yang telah diadaptasi dan dipentaskan oleh Nano merupakan hasil pertemuan antara budaya teater epik Bertolt Brecht yang telah menjadi budaya global dan budaya tradisional sebagai budaya lokal. Oleh Nano, drama Brecht yang semula berjudul Die Dreigroschenoper (Opera Tiga Keping Mata Uang) diterjemahkan menjadi Opera Ikan Asin. Begitu juga drama yang berjudul Der Gute Mensch von Sezuan (Orang Baik dari Sezuan) diterjemahkan dalam bahasa Indonesia menjadi Tiga Dewa dan Kupu-kupu. Drama fenomenal Brecht yang semula berjudul Mutter Courage und Ihre Kinder (Ibu Berani dan Anakanaknya) diterjemahkan menjadi Ibu. Perubahan judul 330

tersebut menandakan adanya peran lokal dalam penerjemahan dan pementasan drama-drama Brecht tersebut. Perubahan judul dari judul semula Die Dreigroschenoper (Opera Tiga Keping Uang Logam) kemudian dirubah menjadi Opera Ikan Asin, menandai masuknya pemikiran lokal dalam penerjemahan drama tersebut. Tiga keping uang logam dalam judul drama asli menggambarkan kesulitan yang dialami oleh orang kecil sehingga untuk mendapatkan sekedar uang logam saja susah. Oleh Nano, tiga keping uang logam tersebut kemudian ditransformasikan menjadi ikan asin, makanan yang digemari oleh masyarakat kalangan bawah karena harganya yang murah dan terjangkau. Untuk judul drama yang lain, yang semula dalam bahasa Jerman berjudul Der Gute Mensch von Sezuan (Orang Baik dari Sezuan) oleh Nano dirubah menjadi Tiga Dewa dan Kupukupu. Perubahan judul tersebut mengikuti tema dalam drama tersebut, yakni tentang tiga dewa yang sedang mencari orang baik di kota Sezuan dan orang baik yang berhasil ditemukan adalah seorang pelacur bernama Shen Te. Masuknya kata-kata Kupu-kupu menandai masuknya unsur bahasa lokal dalam terjemahan drama ini. Kupu-kupu (Kupu-kupu malam) adalah penghalusan bahasa untuk menyebut seorang pelacur. Karena pelacur yang digambarkan dalam drama tersebut adalah pelacur yang berhati baik, bahkan menjadi orang paling baik di kota tersebut, maka penyebutan pelacur kemudian dihaluskan menjadi Kupu-kupu. Drama Brecht adalah drama yang antihero, oleh karena itu hampir semua tokoh utama dalam drama Brecht bukan seorang hero, melainkan orang biasa atau orang kebanyakan. Seperti pada drama Die Dreigroschenoper, tokoh penting dalam drama tersebut adalah seorang Bos Pengemis (Peachum) dan seorang Bandit (Mackie Messer). Begitu juga dalam drama Der Gute Mensch von Sezuan, tokoh utamanya adalah seorang pelacur bernama Shen Te. Dalam drama Mutter Courage und Ihre Kinder, tokoh utamanya adalah seorang Ibu bernama Anna Fierling alias Mutter Courage, yang berprofesi sebagai penjual barang-barang dalam peperangan. 331

Dalam drama yang diterjemahkan dan dipentaskan oleh Teater Koma, tokoh-tokoh yang merupakan orang kebanyakan diberi nama yang sangat lokal. Dalam Opera Ikan Asin tokoh utama Raja Pengemis dinamakan Pikhum Natasasmita, sedangkan Raja Bandit menjadi Mekhit. Dalam drama Tiga Dewa dan Kupu-kupu, tokoh Shen Te atau Shui Ta ditulis menjadi Sente atau Suta, nama yang terdengar sangat lokal karena diambil dari nama dalam bahasa Jawa. Penamaan tokoh-tokoh seperti Pikhum Natasasmita, Mekhit, Sente atau Suta disesuaikan dengan kedudukan sosial para tokoh, yang dalam lingkungan sosialnya merupakan orang kebanyakan. Nama-nama tersebut sekaligus menegaskan kehadiran lokal dalam penerjemahan drama-drama Brecht oleh Nano. Selain dari judul dan nama, peran lokal dalam drama Die Drei Groschenoper terlihat dari penyesuaian setting kota Soho di London, yang telah disulap menjadi kota Batavia pada masa pendudukan Belanda, tepatnya di Kawasan Pasar Senin. Gambaran kekumuhan kota Batavia tampak dari Nebensatz berikut ini: (GANG-GANG SEMPIT DAN BERLIKU. WARUNGWARUNG, TOKO-TOKO KLONTONG DAN GUBUGGUBUG REOT, BAUR JADI SATU. BEBERAPA LELAKI BERMAIN JUDI. SUASANA PASAR MASIH RAMAI, PARA PEDAGANG MENJAJAKAN BARANG DAGANGAN). (Riantiarno, 1983: 1). Perubahan para tokoh juga menyesuaikan penggantian setting kota Soho menjadi Batavia. Gambaran tokoh Micky Messer sebagai bandit kota Soho dirubah dalam Opera Ikan Asin menjadi si Mekhit, tokoh bandit di kota Batavia yang malang melintang di dunia kejahatan. Begitu juga tokoh Peachum yang dalam Opera Ikan Asin muncul menjadi Juragan Pikhum Natasasmita, seorang juragan pengemis pada masa pendudukan Belanda di Batavia. Kehadiran seorang polisi bernama Kartamarma yang semula bernama Brown, memperkuat penggantian setting kota Soho menjadi Batavia. Kartamarma adalah teman yang berkolaborasi dengan Bandit 332

Mekhit dan membuat si Bandit Mekhit bisa bebas berkeliaran meskipun telah terbukti melakukan berbagai tindak kejahatan. Bahkan akhir cerita bebasnya Bandit Mekhit dan diangkatnya menjadi anggota Volksraad, menjadi akhir yang terlihat sangat lokal. Gambaran tokoh Mekhit, Pikhum Natasasmita dan Kartamarma semakin menguatkan setting kota Batavia pada masa pendudukan Belanda, sebagai kota yang kumuh, penuh dengan pengemis, bandit yang merajalela berbuat kejahatan, dan keberadaan polisi yang melindungi tindak kejahatan tersebut. Yang juga penting untuk dilihat adalah bagaimana Nano berusaha mengolah ideologi Brecht sebagai seorang Marxis yang sangat menekankan pertentangan antara kaum borjuis dan proletar dalam drama-drama hasil terjemahannya. Dalam drama yang diterjemahkan dan dipentaskan oleh Nano, pertentangan kaum borjuis dan proletar digambarkan oleh Nano dalam bentuk perjuangan kaum kecil untuk bisa mendapatkan kehidupan yang layak dan eksistensinya diakui. Dalam drama Die Drei Groschenoper tampak bagaimana kehidupan kaum pengemis di kota Soho yang oleh Nano dirubah menjadi kehidupan kaum pengemis dan rakyat kecil di sudut kecil kota Batavia. Mereka berhadapan dengan tokoh Peachum sebagai Bos para pengemis tersebut. Dalam drama Der Gute Mensch von Sezuan, perjuangan Sente untuk sebagai seorang pelacur untuk tetap menjadi “orang baik” juga tetap diutamakan, meskipun Sente banyak mendapatkan tekanan dari berbagai pihak. Demikian juga drama Mutter Courage und Ihre Kinder, yang menggambarkan perjuangan rakyat kecil, yakni seorang Ibu yang menjadi penjual pada masa perang dan efek yang dialaminya akibat perang tersebut. Meskipun dia mencari penghidupan di dalam peperangan, dan tidak berharap bahwa perang akan selesai, namun yang diperoleh hanyalah kegetiran karena dia telah kehilangan semua anaknya akibat perang tersebut. Perjuangan kaum kecil tersebut digambarkan oleh Nano dengan tidak meninggalkan apa yang menjadi ciri khas drama Brecht, meskipun unsur lokal juga dimasukkan di dalamnya. Perlawanan kaum kecil 333

terhadap kaum borjuis tersebut disesuaikan dengan perubahan setting dalam drama-drama tersebut. Meskipun berusaha memasukkan unsur lokal dalam setiap pementasannya, Nano tetap berusaha mempertahankan keaslian karya Brecht. Apa yang dilakukan oleh Nano ketika mementaskan drama-drama Brecht sesuai dengan prinsip glokalisasi seperti yang disampaikan oleh Roland Robertson. Elemen asli drama-drama Brecht tetap dipertahankan, meskipun ada unsur lokal yang berusaha untuk dimasukkan. Beberapa elemen drama Brecht yang tetap dipertahankan misalnya adalah alur dan konflik, yang tidak mengalami perubahan yang berarti. Konflik dalam Opera Ikan Asin tidak mengalami perubahan dari drama Die Drei Groschenoper, yakni antara Bos Pengemis Peachum dan seorang Bandit Micky yang dibantu oleh seorang polisi tetap diutamakan. Pada drama Tiga Dewa dan Kupu-kupu, konflik juga tetap terjadi pada tokoh Sente dan Suta dan pertarungan peran di antara keduanya. Seperti pada drama Brecht yang lain, konflik pada drama Ibu tetap menjadi konflik utama dalam drama ini, meski peran ketiga anaknya tidak digambarkan begitu dominan seperti dalam drama Mutter Courage und Ihre Kinder. Teori teater Epik dengan efek Alienasi yang dicetuskan oleh Brecht juga tetap dipertahankan, meskipun tidak sepenuhnya diaplikasikan oleh Nano. Kreativitas Nano yang dipengaruhi oleh pengalamannya bergelut dengan teater tradisional menyebabkan drama-drama Brecht dalam pementasan Nano lebih diwarnai oleh unsur tradisional. Efek alienasi yang dalam drama Brecht begitu ketat dimainkan, dalam drama Nano tidak terlau ketat dan disesuaikan dengan pemahaman Nano akan teater tradisonal. Baginya efek alienasi sudah ada dalam teater tradisional sehingga Nano tidak terlalu ketat memainkannya seperti pada drama-drama Brecht. Nano lebih mengutamakan bahwa pesan yang akan disampaikan dalam drama-dramanya diterima oleh masyarakat dan bisa menghibur. Meskipun begitu, Nano tetap mengaplikasikan efek alienasi dengan menyesuaikan dengan 334

hal-hal yang bersifat lokal misalnya lagu (musik), parodi dan sprechen zum Publikum (sapaan kepada penonton). Musik dan lagu merupakan unsur yang sangat penting dalam drama-drama Brecht. Dalam Teori Teater Epik (Episches Theater), musik dan lagu yang menyela sepanjang alur drama ini merupakan salah satu efek dalam Efek Alienasi (Verfremdungseffekt) yang digunakan untuk menghentakkan penonton dari ilusinya dan tidak terbawa dalam alur drama. Nyanyian bertugas mengembalikan ilusi penonton, bahwa apa yang dilihat atau dibaca hanyalah cerita dan penonton bisa berpikir kritis terhadap apa yang terjadi. Nyanyian tidak hanya memberi komentar terhadap peristiwa yang terjadi dalam drama, tetapi juga memperjelas dan memberi interpretasi baru. Selain itu, pemain drama sendiri diharapkan bisa mengambil jarak dengan perannya dengan nyanyian terebut (Brecht, 1969: 32-33). Ketika menerjemahkan dan mementaskan drama-drama Brecht, musik dan lagu menjadi unsur penting yang digarap dengan serius oleh Nano. Misalnya dalam drama Die Drei Groschenoper, lagu pembuka yang aslinya berjudul eine Moritat, muncul dan diberi judul Nyanyian Buaya. Lagu asli dalam drama Brecht adalah sebagai berikut. “Und der Haifisch, der hat Zähne (Dan Ikan hiu, dia punya gigi) Und die trägt er im Gesicht (Gigi tersebut dipakainya di muka) Und Macheat, der hat ein Messer (Dan Macheath, dia punya pisau) Doch das Messer sieht man nicht. (Toh pisau itu tidak dilihat orang)” (Brecht, 1968: 7). Oleh Nano, nyanyian tentang ikan hiu tersebut diterjemahkan menjadi Nyanyian Buaya, sebagai berikut. “Nyanyian Buaya Bergigi tajam bagai buaya Moncongnya kuat, nekat perkasa. 335

Saru gertakan musuh berjatuhan. Pisaunya jarang digunakan”. (Riantiarno, 1983: 1). Dari terjemahan tersebut tampak bahwa Nano memasukkan unsur lokal, yakni dengan menerjemahkan nyanyian ikan hiu menjadi nyanyian buaya. Bagi Brecht, gambaran tentang tokoh bandit Macheath yang licin bagai belut karena selalu luput dari kejahatan yang dilakukannya dan juga ganas dengan senjata yang dipakainya, digambarkan dalam nyanyian sebagai seekor ikan hiu yang punya gigi tajam dan selalu terlihat di wajahnya. Dalam garapan Nano, ikan hiu tersebut digambarkan menjadi sekeor buaya dengan giginya yang tajam dan moncongnya yang kuat, sehingga tidak ada seorangpun yang bisa menandinginya. Buaya juga digunakan untuk menggambarkan Mekhit dalam Opera Ikan Asin yang playboy, yang senang memberi harapan palsu kepada wanita, dan satu langkah berani yang dilakukannya adalah menikahi Poli, putri dari Juragan Pikhum Natasasmita, yang sejatinya merupakan musuh bebuyutannya. Gaya parodi yang dipakai oleh Brecht dalam drama Dreigroschenoper oleh Nano diolah sedemikian rupa sehingga dalam Opera Ikan Asin gaya tersebut semakin tampak khas. Dalam drama Brecht, kebebasan Macky Messer digambarkan dengan bebasnya Macky dari hukumaan. Atas kemurahan Ratu Viktoria yang baru saja ditahbiskan menjadi penguasa, Macky dinobatkan menjadi kaum bangsawan di negeri tersebut, tanpa alasan jasa apa yang sudah diberikan Macky kepada negara. Dalam Opera Ikan Asin, ketika Mekhit terbukti bersalah dan akan dihukum mati, datang Surat Keputusan dari Gubernur Jenderal yang isinya mengatakan bahwa Mekhit dibebaskan dari hukuman gantung dan dianugerahi gaji dan jabatan sebagai anggota Volksraad (Dewan Rakyat Hindia Belanda). Ditetapkannya Mekhit sebagai anggota Dewan adalah suatu parodi yang ditampilkan dengan gaya yang lucu. Bagaimana mungkin seorang yang dianggap bersalah dan akan dihukum gantung justru diangkat sebagai anggota Dewan, 336

padahal Mekhit tidak melakukan tindakan yang berjasa kepada negara. Hal tersebut mencerminkan kondisi masyarakat sekarang ini, di mana seseorang yang dianggap bersalah dan seharusnya dijebloskan dalam penjara, justru mendapatkan kedudukan yang terhormat di dalam masyarakat. Sebuah akhir yang ironi, ketika pelaku kejahatan justru dibebaskan dari hukuman dan diberi kedudukan yang tinggi tanpa adanya jasa yang pernah dilakukan kepada negara. Satu elemen penting dalam Teater Epik (episches Theater), yang tidak begitu ketat dimunculkan dalam penerjemahan dan pementasan drama-drama Brecht oleh Nano adalah adanya Nebensatz yang ditulis di awal babak, yang memberi penjelasan kepada penonton tentang apa yang akan terjadi pada babak tersebut. Dalam Opera Ikan Asin, tampak bahwa Nebensatz hanya memberi gambaran kepada pembaca dan penonton bagaimana situasi awal di babak tersebut, dan tidak dimanfaatkan secara optimal seperti pada drama-drama Brecht. Pada drama Brecht, Nebensatz sangat bermakna karena memberi petunjuk kepada penonton sehingga penonton bisa berpikir kritis untuk ikut mengatasi permasalahan yang muncul dalam babak tersebut, bahkan berpikir untuk mengantisipasinya. Dalam drama Mutter Courage und Ihre Kinder, Nebensatz bahkan ditulis sebagai cerita inti dari babak tersebut. Ketertarikan Nano untuk mementaskan drama-drama yang bercerita tentang kehidupan orang kecil, menjadi alasan bagi Nano, mengapa dia lebih intens mementaskan dramadrama Brecht. Bahkan gaya pementasan Brecht yang didukung oleh Teori Epiknya menginspirasi Nano dalam setiap pementasannya, sehingga dikatakan bahwa gaya Nano saat mementaskan drama-drama adalah gaya yang Brechtian. Meskipun begitu, gaya Brechtian yang dimiliki oleh Nano mempunyai ciri khas tersendiri yang berbeda dengan gaya Brecht yang sesungguhnya. Gaya Brechtian yang dimiliki oleh Nano disebabkan karena Nano berusaha memasukkan usur lokal dalam setiap pementasan drama-drama Brecht. 337

Masuknya elemen lokal dalam pementasan dramadrama Brecht di Indonesia oleh Teater Koma pimpinan Nano Riantiarno membuat drama Brecht semakin unik. Perpaduan unsur global dan lokal menghasilkan kombinasi yang lebih menarik, karena unsur global dan lokal tersebut bertemu dan masing-masing membawa pengaruh masing-masing. Ketika Nano mampu menyerap unsur global dari drama-drama Brecht dan berusaha memadukannya dengan unsur lokal, yakni apa yang dipahaminya dari teater tradisional, maka tercipta naskah drama yang lebih menarik dan menantang. Diharapkan dari hasil perpaduan tersebut penonton semakin terhibur dan bisa berpikir kritis sehingga apa yang menjadi tujuan Brecht ketika mencipta drama tersebut dan juga tujuan Nano ketika menerjemahkan dan mementaskan drama-drama Brecht tercapai. KESIMPULAN Drama-drama Brecht yang diterjemahkan dan dipentaskan oleh Nano Riantiarno dengan Teater Komanya di Indonesia telah mengalami beberapa penyesuaian. Masuknya nilai lokal dalam terjemahan dan pementasan drama-drama Brecht tersebut sejalan dengan prinsip glokalisme seperti yang dikemukakan oleh Roland Robertson, yakni tentang percampuran yang melibatkan kombinasi dari dua atau lebih elemen-elemen dari bagian dunia yang berbeda, akan tetapi elemen asal tetap dijaga sehingga heteroginitas tetap terjaga. Dalam usaha untuk menerjemahkan dan mementaskan drama-drama Brecht, ada unsur lokal yang berusaha untuk dimasukkan, meskipun elemen asli drama-drama Brecht tetap dipertahankan. Beberapa unsur mengalami perubahan misalnya judul, nama tokoh, dan setting. Akan tetapi, unsur lagu dan musik yang merupakan elemen penting dalam teori Episches Theater yang dikemukakan Brecht tetap dipertahankan, bahkan digarap dengan serius dan menjadi ciri khas Teater Koma yang Brechtian. Nebensatz yang dalam drama Brecht dianggap bermakna, tidak diaplikasikan secara ketat dalam drama-drama terjemahan Nano Riantiarno. 338

Masuknya elemen lokal dalam pementasan drama-drama Brecht di Indonesia oleh Teater Koma pimpinan Nano Riantiarno membuat drama Brecht semakin unik, menarik dan menantang. DAFTAR PUSTAKA Baumann, Barbara. 1985. Deutsche Literatur in Epochen. Ismaning, Jerman: Max Hueber Verlag. Brecht, Bertolt.1969. Schriften zum Theater. Berlin : Suhrkamp Verlag. ......................... 1997. “Über Eksperimentelles Theater”. Sämtliche Stücke in einem Band. Frankfurt : Suhrkamp Verlag. ........................ 2015. Die Drei Groschenoper. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. ......................... 2015. Der Gute Mensch von Sezuan. Frankfurt: Suhrkamp Verlag ........................ 2015. Mutter Courage und Ihre Kinder. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Kesting, Marianne. 1967. Das Epische Theater. Stuttgart: W.Kohlhammer Verlag. Riantiarno, Nano. 1983. Opera Ikan Asin. Tidak diterbitkan. ............................ 1992. Tiga Dewa dan Kupu-kupu. Tidak diterbitkan. ............................ 2013. Ibu. Tidak diterbitkan. ............................ 2017. Membaca Teater Koma (1997-2017). Jakarta: Pustaka Teater Koma. Ritzer, George dan Ryan, Michael (2002). “The Globalization of Nothing”. Social Thought & Research. 25(1/2), Postmodernism, Globalization, and Politics, pp. 51-81. Robertson, R (1995). “Glocalization: Time–space and homogeneity–heterogeneity”. Global Modernities. London: Sage, pp. 25–54.

339

SYAIR LAGU BANYUWANGEN: HIBRIDITAS DAN GELIAT IDENTITAS10 Novi Anoegrajekti FIB Universitas Jember Email: [email protected]

Abstrak Tulisan ini membahas dinamika syair lagu Banyuwangen yang persebarannya sampai lintas provinsi. Penggunaan bahasa Using menjadi salah satu ciri yang menunjukkan kekuatan identitas lokal Banyuwangi, sedangkan dari segi isi menunjukkan fenomena yang bersifat universal. Hal itu menunjukkan adanya ketegangan dan tarik-menarik antara identitas dan hibriditas. Dalam perspektif poskolonial, hal itu merupakan upaya menciptakan budaya atau praktik menciptakan bentuk-bentuk resistensi dan negoisasi baru bagi sekelompok orang dalam relasi sosial dan politik mereka. Semua itu tidak terlepas dari perjalanan sejarah masyarakat Banyuwangi khususnya Using. Sejak awal, mereka harus bergulat mempertahankan identitas dan eksistensi mereka pada waktu mereka menjadi objek ekspansi kerajaan-kerajaan besar dari Jawa Kulonan dan Bali. Kreasi dan inovasi harus terus dikembangkan untuk dapat mempertahankan identitas dan eksistensi mereka. Saat ini, hal itu membuahkan kreasi-kreasi dalam pengembangan seni pertunjukan yang diminati oleh masyarakat lintas kabupaten dan provinsi. Oleh karena itu, perjalanan proses kreatif para pencipta syair lagu kendang kempul Banyuwangi memiliki daya tarik untuk dikaji secara lebih mendalam. Kata kunci: lagu Banyuwangen, hibriditas, identitas, inovasi, kreasi

10

Makalah ini merupakan bagian dari hasil penelitian Hibah Kompetensi (HIKOM) yang berjudul “Kesenian Tradisi: Kebijakan Kebudayaan dan Revitalisasi Seni Tradisi melalui Peningkatan Keinovasian dan Industri Kreatif Berbasis Lokalitas. Ketua: Novi Anoegrajekti; Anggota: Sudartomo Macaryus dan Agus Sariono. Kemenristekdikti, 2017.

340

A. Pendahuluan Masyarakat Using di Banyuwangi dikenal sangat kuat mengapresiasi produk budayanya, bahkan lebih dibandingkan dengan kelompok-kelompok etnik lain di Banyuwangi, seperti Scholte (1927), Sudjadi (1986), Murgiyanto dan Munardi, (1990), Zainuddin (1996,1997), Puspito (1998), Sudibyo (1998), Basri (1998), Wolbers (1992, 1993), dan Anoegrajekti (2000; 2003, 2004, 2006, 2010, 2014) terbentuk sejak akhir abad ke19 dan sangat gegap-gempita pada akhir dasawarsa 50-an hingga sekarang. Kekayaan budaya ini merupakan potensi modal sosial bagi kemajuan daerah untuk memberdayakan pembangunan ekonomi. Hal ini tentu saja sinergis dengan peraturan bersama Menteri Dalam Negeri dan Menteri Kebudayaan dan Pariwisata No.42 Tahun 2009/No.40 Tahun 2009 tentang Pedoman Pelestarian Kebudayaan menyatakan bahwa kebijakan pemerintah dalam melestarikan kebudayaan bangsa ditujukan ke arah pemenuhan hak-hak asasi manusia, pemajuan peradaban, persatuan dan kesatuan, serta kesejahteraan bangsa Indonesia, sehingga perlu dilakukan pelestarian kebudayaan. Hal tersebut sejalan dengan kebijakan pada tingkat kabupaten di Banyuwangi, seperti Keputusan Bupati Banyuwangi No 401 Tahun 1996, tentang Penetapan Lokasi Desa Wisata Using di Kabupaten Daerah Tingkat II Banyuwangi, yaitu Desa Kemiren, Kecamatan Glagah, Kabupaten Banyuwangi pada masa Bupati T. Purnomo Sidik. Masa Bupati Samsul Hadi yang memunculkan program Jenggirat Tangi antara lain mengeluarkan Keputusan Bupati Banyuwangi No 173 Tahun 2002, tentang Penetapan Gandrung sebagai Maskot Pariwisata Banyuwangi dan Keputusan Bupati Banyuwangi No 147 Tahun 2003, tentang Penetapan Tari Jejer Gandrung sebagai Tari Selamat Datang di Kabupaten Banyuwangi. Selanjutnya yang merangkum semua kegiatan dan bidang budaya adalah Peraturan Bupati Banyuwangi No 13 Tahun 2014 tentang Badan Promosi Pariwisata Kabupaten Banyuwangi pada masa Bupati Abdullah 341

Azwar Anas. Produk hukum tersebut secara tidak langsung mendukung pengembangan potensi budaya Using, akan tetapi sebagai rambu-rambu yang bila diikuti kegiatan kreatif dan inovatif yang layak disuguhkan kepada wisatawan domestik dan asing. Target hadirnya wisatawan asing juga diantisipasi dengan Peraturan Bupati Banyuwangi No 22 Tahun 2015 tentang Program Kursus Bahasa Asing Berbasis Desa/Kelurahan Kabupaten Banyuwangi. Bahasa asing merupakan salah satu peluang dan tantangan. Hal tersebut sebagai upaya agar wisatawan asing betah tinggal di Banyuwangi. Pencanangan tahun 2009 sebagai Tahun Industri Kreatif dan dibentuknya Kementerian Pariwisata dan Ekonomi kreatif secara ideal memberikan peluang baru bagi pengembangan industri yang berbasis pada pengetahuan dan kemampuan kreatif warga negara. Dalam kebijakan pemerintah, industri kreatif dipahami sebagai industri yang berasal dari pemanfaatan kreativitas, keterampilan, serta bakat individu untuk menciptakan kesejahteraan serta lapangan kerja dengan menghasilkan dan mengeksploitasi daya kreasi dan daya cipta. Potensi budaya seni dapat dikembangkan melalui industri kreatif, seperti halnya lagu-lagu Banyuwangen. Tulisan ini menekankan bagaimana masyarakat Banyuwangi mengonstruksi lagu-lagu Banyuwangen sebagai bentuk kearifan lokal dalam gerak perubahan sosial. B. Metode Identitas kultural selalu dikaitkan dengan hibriditas dan diaspora. Menurut Hall (1993; Melani, 2005:38) identitas bukanlah esensi, melainkan sejumlah atribut identifikasi yang memperlihatkan bagaimana kita diposisikan dan memposisikan diri dalam masyarakat, karena aspek budaya dan kesejarahan merupakan keniscayaan. Hall menekankan bahwa identitas sebagai suatu produksi yang tidak pernah tuntas, selalu dalam proses dan selalu dibangun dalam representasi. Identitas tidak bersifat statis, selalu dikonstruksikan dalam ruang dan waktu, serta bersifat 342

kompleks dan majemuk. Dengan istilah lain, Eriksen (1993:117) mengatakan bahwa “...identitas itu sifatnya situasional dan bisa berubah.” Spradley menyebut analisis etnografi sebagai pemeriksaan ulang terhadap catatan lapangan untuk mencari simbol-simbol budaya (yang biasanya dinyatakan dengan bahasa asli) serta mencari hubungan antarsimbol. Sebuah analisis etnografis, seperti yang dikatakan Spradley (1997:118) berangkat dari keyakinan bahwa seorang informan telah memahami serangkaian kategori kebudayaannya, mempelajari relasi-relasinya, dan menyadari atau mengetahui hubungan dengan keseluruhannya. Seperti lazimnya dalam analisis etnografis, metode interpretasi dipergunakan untuk mengakses lebih dalam terhadap berbagai domain yang dialamiahkan dan aktivitas karakteristik pelaku yang diteliti (Morley dikutip dari Barker, 2000:27). Aspek kritis dalam etnografi yang diaplikasikan dalam penelitian ini lebih ditekankan pada pengolahan dan analisis secara komprehensif terhadap temuan-temuan etnografis di lapangan. C. Hasil dan Pembahasan Beberapa kebijakan kebudayaan yang berpihak pada seniman dan masyarakat tampak pada diselenggarakannya pelatihan Gandrung, pergelaran Festival Gandrung Sewu dan Gandrung Paju, pengikutsertaan Grup Janger dalam berbagai festival teater tradisional, dan perluasan ranah pertunjukan Kuntulan.11 Beberapa kebijakan tersebut serta kebijakan lainnya perlu diteliti secara seksama dalam kaitannya dengan kehidupan dan perkembangan seni tradisi. Ihwal seni tradisi, menjadi bagian dari kebijakan bidang kebudayaan. Akan tetapi dimungkinkan juga kebijakan dalam bidang seni tradisi untuk mendukung kebijakan budaya dalam lingkup yang lebih luas, termasuk lagu-lagu Banyuwangen yang bermula dari ritual dan 11 Tahun 2013, Kuntulan diikutsertakan dalam upacara peringatan Hari Kemerdekaan RI yang tampil bersama dengan peragaan keterampilan anggota TNI.

343

seni tradisi. Dalam setiap pelaksanaan ritual, angklung paglak merupakan salah satu seni yang dihadirkan untuk membangkitkan memori kolektif masyarakat pedesaan. Angklung paglak dibunyikan dari atas pondok kecil di tengah sawah. Berfungsi untuk menghibur diri dan menjaga hamparan padi dari burung-burung. Sepasang angklung berada di atas sekitar 5-10 meter dari tanah. Penabuhnya akan memanjat dengan tangga, yang diistilahkan dengan ondho lanang (Syaiful, 2015: 38). Ondho lanang adalah tangga terbuat dari bamboo yang memiliki satu tonggak bambu yang diberi titiansetiap ruasnya. Bunyi angklung menandai kepada masyarakat setempat untuk berkumpul bergotong-royong. “Setiap mendengar bunyi angklung, orang-orang zaman dulu selalu keluar dan melihat pertunjukan itu, mereka seakan terpanggil untuk dating, “ kata Slamet Menur seorang seniman dan koreografer Banyuwangi yang mengembangkan angklung sampai sekarang. Angklung paglak menjadi ruang untuk penciptaan syair-syair lagu yang menggambarkan masyarakat pertanian. Syair tembang Liya-liyu ciptaan M.Arif berikut, menceritakan bagaimana tata cara menghalau burung dan menjaga sawah. Liya-Liyu Liya-liyu gendhongan tani Gendhinge wong ngetaki pari Hoya-hoya Manuke sing welas-welas Kang ngetaki diserang panas … Liya-Liyu Liya-liyu, irama tani Irama bagi orang yang menjaga padi Hoya-hoya Burangnya tidak pernah puas Orang yang menjaga padi selalu terkena terik matahari 344

Melalui group angklung “Sri Muda” lagu-lagu Banyuwangen mulai popular di masyarakat12. Pada pasca 1965 industri musik tradisi dipelopori oleh Pemerintah kabupaten Banyuwangi. Lagu-lagu para musisi eks-Lekra ‒Endro Wilis, Andang CY, dan Basir Noerdian‒ direkam dengan iringan angklung daerah dan mendapat tanggapan positif dari masyarakat (Sariono,dkk., 2009). Seniman Banyuwangi diera 1970-an menciptakan kendang kempul sebagai kesenian tandingan musik dangdut yang marak pada tahun 1950-an. Dengan berbekal alat kendang dan kempul dalam perkembangannya memasukkan keyboard dan gitar. Perpaduan lagu yang berasal dari pertunjukan gandrung dan music dangdut menjadi inspirasi seni music kendang kempul.13 Lagu-lagu kendang kempul

12

Tahun 1942 saat penjajahan Jepang memasuki wilayah Blambangan, tembang Using mengalami perkembangan dengan munculnya kesenian angklung. Angklung yang digunakan mengiringi tembang Using dimodifikasi oleh M. Arif, musisi dari Banyuwangi. Instrumen angklung tak ubahnya mirip dengan gamelan gandrung. Sebagai bentuk kreasi baru masyarakat Using, tembang-tembang angklung seperti, “Nandur Jagung” dan “Genjer-genjer.” Lirik lagu masyarakat Using, saat itu lebih dominan mengisahkan tentang kesengsaraan bangsa yang terjajah. Lagu “Padha Nonton” sangat berarti bagi sebagian orang Using bukan saja sebagai lagu yang dinikmati tetapi sekaligus merupakan torehan sejarah di mana perjalanan mereka dicatat dan didokumentasi dalam ingatan dan hafalan generasi berikutnya. Namun demikian, bagi sebagian pendukung kesenian gandrung sendiri, lagu “Padha Nonton” tidak harus didendangkan, selain karena menelan waktu tampaknya mereka juga tidak memahami dan memaknainya sebagai kisah perjuangan. Selanjutnya lihat, Novi Anoegrajekti, “ Genjer-Genjer”, “UmbulUmbul Blambangan”, dan “Ijo Royo-Royo”: Relasi Kuasa dan Dinamika Syair Lagu Banyuwangen” dalam Sastra Kekuasaan & Penyelamatan Lingkungan. Prosiding, (Yogyakarta: HISKI Komisariat UNY, 2016), hal 607-624.

13

Menurut Andang CY yang menandakan tembang-tembang Banyuwangen adalah pada cengkoknya dengan menekankan pada aksentuasi dialek Banyuwangi. Cengkok pada tembang-tembang klasik berbeda dengan

345

direkam dalam bentuk VCD yang dilengkapi dengan video klip dan diproduksi dibeberapa rekaman lokal antara lain: Aneka Safari Records, Sandi Records, dan Scorpio Record. Sebagai usaha kreatif, industry rekaman Banyuwangi mampu memproduksi VCD kendang kempul dalam jumlah ratusan ribu yang dijual dengan harga terjangkau sekitar Rp.10.000 - Rp. 15.000. Salah satu album yang sukses adalah Layangan dari Patrol Opera Banyuwangi oleh Catur Arum. Elaborasi popularitas kendang kempul dalam format VCD dengan lirik musik lokal Using dan music modern Barat diramu dalam genre musik baru yang disebut patrol opera, karena menggabungkan patrol Banyuwangi dengan gamelan, gitar akustik, gitar bass, dan conga. Kolaborasi dan modifikasi yang mengacu pada penggabungan musik lokal dan non lokal menjadi jenis musik baru yang tetap disebut sebagai musik Using (Subaharianto dan Setiawan, 2013:114). Percampuran sebagai bentuk modifikasi seni dalam kesenian Using inilah yang menjadikan kesenian Using berkarakter hibrid. Hibriditas bukanlah sekedar percampuran dua budaya yang menghasilkan sebuah bentuk budaya baru, melainkan sebuah proyek politik yang bisa saja memperbarui budaya yang sudah ada. Menjadi hibrid bukan sekedar percampuran, tetapi perjuangan untuk terus menegosiasikan gagasan dan praktik kultural dengan mengartikulasikan lokalitas dan modernitas untuk kepentingan politik budaya lokal (Huddart, 2007). Strategi hibriditas kultural yang dilakukan oleh seniman Using merupakan sebuah negosiasi yang dilakukan masyarakat cengkok atau aksen Melayu. Cengkok tersebut yang dapat mengidentifikasikan suatu lagu dapat disebut sebagai tembang Banyuwangi atau bukan. Menurutnya, ciri tembang Banyuwangi yang menonjol adalah cengkoknya dan lagu-lagunya adalah pelog. Andang CY menolak dengan tegas jika ada lagu Melayu yang dinyanyikan dengan bahasa Using namun tidak memperlihatkan aksentuasi cengkok, lagu-lagu tersebut lebih dipopulerkan dalam pertunjukan kendang kempul. Selanjutnya lihat Novi Anoegrajekti, “ Bahasa Using dalam Lagu-lagu Banyuwangen: Dialektika Bahasa Lokal, Gerak Sosial, dan Identitas Using,” makalah dalam Seminar Internasional “Menimang Bahasa Membangun Bangsa”, FKIP Universitas Mataram, 5-6 September 2012.

346

Banyuwangi terhadap perkembangan kesenian popular yang berasal dari Jakarta. Dan yang terpenting adalah siapnya para pemodal untuk menginkorporasi kreativitas yang dihasilkan para seniman Banyuwangi. Dan sebaliknya para seniman Banyuwangi juga memiliki kepentingan ekonomi seiring dengan proses kreatif dan kepentingan negosiasi kultural secara terus-menerus, seperti halnya munculnya lagu Lungset ciptaan Dedy Boom, lagu Jawa Banyuwangia popular yang hampir setiap hari hadir di masyarakat Banyuwangi dan sekitarnya, serta didukung media dan aktivitas pariwisata. Lungset Sun sembur esem iki Masio tah udan njero ati Nono wujude ulihe ngenteni Lungset ati iki Tau tah isun ngeliyo Uwah roso ambil riko Tau tah isun ngeloro Tapi riko suloyo uwah janji lan roso Riko ngajaki pisahan Sak temene isun salah paran Welas ring ati wis sing nono liyo Sulung tah sulung riko apuwo Tau tah isun ngeliyo Uwah roso ambil riko Tau tah isun ngeloro Tapi riko suloyo uwah janji lan roso

Sepurane dung isun ngelarani riko Uwah janji lan ati ngeliyo Sepurane dung isun ninggalaken riko 347

Hang sun jaluk mung siji Riko tetep wangi masio isun sing ono D. Simpulan Hibriditas kultural diterapkan dalam kerangka revitalisasi kesenian tradisi melalui peningkatan keinovasian dan industri kreatif berbasis lokalitas. Dengan temuan-temuan etnografis, masyarakat Banyuwangi bisa secara terus menerus melakukan negosiasi dengan praktik tradisional yang diyakini sebagai marwah identitas kultural masyarakat dalam relasinya dengan modernitas. Dengan meningkatkan perkembangan kesenian tradisi dan peningkatan sumber daya pelaku seni untuk mewujudkan kesejahteraan dan kemandirian para pelaku seni dan masyarakat pendukungnya.

DAFTAR PUSTAKA Anoegrajekti, Novi. 2000. “Kesenian Using: Resistensi Budaya Komunitas Pinggir” dalam Kebijakan Kebudayaan di Masa Orde Baru. Jakarta: PMB-LIPI. Anoegrajekti, Novi. 2003. “Identitas dan Siasat Perempuan Gandrung” dalam SRINTHIL, Media Perempuan Multikultural, April., No.3 Anoegrajekti, Novi. 2004. “Pengembangan Gandrung Banyuwangi dalam Rangka Penguatan Aset Budaya dan Industri Wisata,” Laporan Hasil Penelitian Hibah Bersaing. Jakarta: DP2M-DIKTI. Anoegrajekti, Novi. 2006. “Nyanyian Gandrung: Membaca Lokalitas dalam Keindonesiaan. Makalah disajikan dalam Seminar Internasional HISKI, Jakarta, 7-10 Agustus 2006. Anoegrajekti, Novi. 2012. "Bahasa Using dalam Lagu-lagu Banyuwangen: Dialektika, Bahasa Lokal, Gerak Sosial, dan Identitas Using." Prosiding. Seminar Internasional 348

“Menimang Bahasa, Membangun Bangsa.” FKIP Universitas Mataram Barker, Chris. 2000. Cultural Studies: Theory and Practice. London: Sage Publications. Budianta, Melani. 2008. “Aspek Lintas Budaya dalam Wacana Multikultural.” Dalam Kajian Wacana: dalam Konteks Multikultural dan Multidisiplin. Jakarta: FIB UI. Eriksen, Thomas Hylland. 1993. Etnicity & Nationalism: Anthropological Perspeectives. London and Boulder, Colorado: Pluto Press. Murgiyanto, Sal, M. dan Munardi, A.M. 1990. Seblang dan Gandrung: Dua Bentuk Tari Tradisi di Banyuwangi. Jakarta: Pembinaan Media Kebudayaan. Puspito, Peni. 1998. Damarwulan Seni Pertunjukan Rakyat di Kabupaten Banyuwangi di Akhir Abad ke-20, Tesis, Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada. Sariono, Agus.,dkk. 2009. Rancak Tradisi dalam Gerak Industri: Pemberdayaan Kesenian Tradisi Lokal dalam Perspektif Industri Kreatif. Laporan Penelitian. Jember: Lembaga Penelitian Universitas Jember. Spradley, James.P.1997. Metode Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana. Sudjadi. 1986. "Asal-usul dan Keadaan Kesenian Gandrung Banyuwangi Dewasa Ini" dalam Soedarsono (ed.). Kesenian, Bahasa, dan Folklor Jawa. Yogyakarta: Depdikbud. Subaharianto, Andang dan Setiawan, Ikwan. 2013. Menjadi Sang Hibrid: Budaya Tengger dan Osing dalam Geliat Modernitas.Jember: Lembaga Penelitian Universitas Jember. Syaiful, Moh. 2015. “ Angklung Paglak dan Nilai-nilai Kehidupan Masyarakat Desa,” dalam Jagat Osing: Seni, Tradisi & Kearifan Lokal. Banyuwangi: Lembaga Masyarakat Adat Using dan Rumah Budaya Osing.

349

Hall, Stuart.1993. “Cultural Identity and Diaspora.” Dalam Patrick Williams and Laura Chrisman (eds). Colonial Discourse and Postcolonial Theory. New York: Harvester/Wheatsheaf. Spradley, James P. 1997. Metode Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana. Wolbers, Paul, A. 1992. Maintaning Using Identity Through Musical Performance: Seblang and Gandrung of Banyuwangi, East Java, Indonesia. Urbana: Illinois. Wolbers, Paul, A. 1993. " The Seblang and its Music: Aspects of an East Javanese fertility rite" dalam Bernard Arps (ed.). Performance in Java and Bali: Studies of Narrative,Theatre, Music, and Dance. London: Unversity of London.

350

KEHIDUPAN SOSIAL-BUDAYA PENYAIR DAN KARYA SASTRA YANG DILAHIRKANNYA MEWARNAI KEBERAGAMAN PEMIKIRAN KEBANGSAAN Ekarini Saraswati Universitas Muhammadiyah Malang Email: [email protected]

Abstrak Perkembangan sastra Indonesia mengalami beberapa periode dengan kekhasaannya tersendiri yang dipengaruhi situasi politik pada zamannya. Keberagaman nilai estetik dan ekstra estetis yang digunakan para sastrawan menunjukkan adanya keberagaman latar budaya sosial yang dimiliki sastrawan baik dari segi status sosial, pendidikan, lingkungan sekeliling juga politik yang mempengaruhi pandangan mereka. Keberagaman tersebut dapat dilihat dan dicermati pada tulisan-tulisan yang dikemukakan pembaca terutama pembaca ideal yang memberikan ulasan secara mendalam. Hasil eksplorasi terhadap tanggapan berbagai pembaca tersebut dapat dilihat dari bagaimana perspektif pembaca terhadap kecenderungan satrawan terhadap karya-karyanya. Berdasarkan pandangan Pierre Bordieu tentang modal sosial dan budaya dapat dilihat dari karya sastra yang dilahirkan lima penyair Indonesia: Rendra, Toeti Heraty, Sapardi Djoko Damono, Sutardji Calzoum Bachri dan Taufik Ismail. Rendra yang dijuluki “Burung Merak” memiliki berbagai sisi kehidupan dari mulai kehidupan keluarga, beragama, berteater, bersosial, berbudaya juga berbagai pendidikan yang telah dia tempuh baik di dalam maupun di luar negeri melahirkan puisi yang kaya dengan pengalaman batin yang mendalam. Toeti Heraty yang dilahirkan dari keluarga mapan dengan pendidikan tinggi yang ditempuh serta pergaulan yang luas melahirkan karya puisi ironi yang berciri feminin dari kalangan kelas tertentu. Sapardi Djoko Damono dari kalangan intelektual dengan pergaulan nasional maupun internasional melahirkan puisi imajis dengan berbagai perenungan dari para filosof dunia dengan

351

menggunakan bahasa sehari-hari, namun memiliki makna yang menukik. Sutardji Calzoum Bachri yang lahir di kota para penyair telah mendudukkan mantra dan masalah ketuhanan menjadi ciri khasnya juga dengan kredo puisi serta pengukuhan dia sebagai presiden penyair memiliki daya tarik tersendiri. Terakhir Taufik Ismail seorang dokter hewan yang beralih profesi menjadi penyair mengibarkan perhatian sosialnya yang tinggi kepada Indonesia dengan kritikan halus, namun mampu mewakili kegelisahan rakyat Indonesia pada umumnya. Kata kunci: penyair, sosial-budaya, pembaca, estetik,kebangsaan,

Pendahuluan Perkembangan sastra Indonesia mengalami beberapa periode dengan kekhasaannya tersendiri yang dipengaruhi situasi politik pada zamannya. Rachmat Djoko Pradopo (1995) mengemukakan karakteristik karya sastra setelah masa kemerdekaan ditinjau dari sudut estetik dan ekstraestetik. Periode Angktan 70 (1965-1984) ciri-ciri struktur estetik yang dominan pada karya puisi dalam periode ini ada empat jenis puisi: puisi mantra, puisi imanjis, puisi lugu dan puisi lirik biasa. Puisi bergaya mantra: ulangan kata, frase, atau kalimat berupa paralelisme, kombinasi dengan hiperbola dan enumerasi, eksploitasi tipografi yang sugestif, kata-kata nonsense yang berupa kata (bunyi) tak berarti, kata diputus-putus, dibalik secara metatesis, diulang berkali-kali.; digunakan kata daerah; digunakan asosiasi-asosiasi bunyi. Puisi-puisi imajisme berupa gambaran-gambaran dengan lukisan-lukisan atau cerita kiasan (alegori dan parabel). Puisi lugu, menggunakan teknik pengungkapan ide secara polos, dengan kata-kata serebral, kalimat-kalimat biasa atau polos. Di bidang prosa ciri-ciri estetik yang menonjol adalah:alur berbelit-belit;gaya bahasa simbolik; sarana retorika hiperbola dominan;pusat pengisahan bermetode orang ketiga romantik-ironik;cerkan (cerita rekaan) bergaya esai, bermetode orang ketiga, mengemukakan tanggapan-tanggapan pribadi terhadap masalah-masalah.

352

Ciri-ciri ekstra estetik: Puisi:mengemukakan kehidupan batin religius yang cenderung ke mistik;cerita, lukisan yang berifat alegoris atau parabel; menuntut hak-hak asasi manusia: kebebasan, hidup merdeka, bebas dari penindasan, menuntut kehidupan meodern; mengemukakan kritik sosial atas kesewenang-wenangan terhadap kaum lemah dan kritik atas penyelewengan. Prosa: (juga mencakup drama) mengeksploitasi kehidupan manusia sebagai individu; bukan sebagai makhluk komunal;mengemukakan kehidupan yang absurd; mengemukakan filsafat eksistensialisme; mengedepankan warna lokal (subkultur), latar belakang kebudayaan lokal;mengemukakan tuntutan atas hak-hak asasi manusia untuk bebas dari kesewenang-wenangan, baik yang dilakukan oleh anggota masyarakat lain atau oleh pihak penguasa. Selanjurnya Korrie Layun Rampan (2000) dalam buku sastrawan Angkatan 2000 mengemukakan karakteristik karya sastra yang mencakup semua genre, di antaranya: 1. Menggunakan kata-kata maupun frase yang bermakna konotatif. 2. Banyak menyindir keadaan sekitar baik sosial, budaya, politik, atau lingkungan; 3. Revolusi tipografi atau tata wajah yang bebas aturan dan kecenderungan ke puisi kongkret yang di sebut antromofisme; 4. Kritik sosial sering muncul lebih keras; 5. Penggunaan estetika baru; 6. Karya cenderung vulgar,7. Mulai bermunculan fiksi-fiksi islami, 8. Munculnya cyber sastra di Internet, dan 9. Ciri-ciri bahasa diambil dari bahasa sehari-hari yaitu ke rakyatjelataan 10. Sudah memasukkan filsafat dalam karya sastranya. Keberagaman nilai estetik dan ekstra estetik yang digunakan para sastrawan menunjukkan adanya keberagaman latar budaya sosial yang dimiliki sastrawan baik dari segi status sosial, pendidikan, lingkungan sekeliling juga politik yang mempengaruhi pandangan mereka. Keberagaman tersebut dapat dilihat dan dicermati pada tulisan-tulisan yang dikemukakan pembaca terutama pembaca ideal yang memberikan ulasan secara mendalam. Hasil eksplorasi terhadap tanggapan berbagai pembaca tersebut dapat dilihat 353

dari bagaimana resepsi pembaca terhadap kecenderungan satrawan terhadap karya-karyanya. Mencermati berbagai tanggapan pembaca dari berbagai disiplin ilmu tentu membutuhkan waktu yang tidak sedikit. Oleh karena itu, pada penelitian ini dibatasi pada modal sosial dan budaya yang dikemukakan oleh Pierre Bourdieu pada karya pernyair Indonesia. Untuk itu masalah yang ingin diketahui bagaimanakah persepktif pembaca tentang pengaruh modal sosial budaya yang dimiliki penyair terhadap kualitas karya sastra angkatan 1970? Teks Sastra dan Pembaca Teks Sastra Teks berdasarkan konsep yang dikemukakan oleh Lotman (Segers 2000:25) dicirikan oleh tiga hal: pertama, sebuah teks berciri eksplisit, kedua teks juga terbatas artinya sebuah teks mempunyai awal dan akhir yang membedakan dengan semua struktur lain yang tidak memiliki ciri-ciri terbatas, ketiga sebuah teks adalah terstruktur. Teeuw (1991:12) memerinci lebih terurai ciri yang dipunyai teks sastra dengan istilah kode. Teks sastra memiliki tiga kode, yakni kode bahasa, kode budaya, dan kode sastra. Kode bahasa ialah kaidah-kaidah pemakaian bahasa. Kaidah ini meliputi kaidah pembentukan kata (morfologi), penggabungan kata dengan kata lain (sintaksis) dan arti kata-kata (semantik). Ini berarti bahwa untuk memahami suatu karya sastra kita harus memahami arti dan bentuk dari kata-kata yang digunakan dan mengerti kaidah penggunaan kalimat. Kode budaya terutama berwujud nilai-nilai budaya, pandanganpandangan yang mendasar tentang kehidupan dan dunia serta kebiasaan-kebiasaan yang terdapat pada suatu masyarakat. Kode terakhir adalah kode sastra, maksudnya adalah kaidahkaidah yang mengatur penulisan dan pembacaan karya sastra. Khusus mengenai kode sastra Teeuw (1984) membagi ke dalam dua kaidah, yakni kaidah umum dan kaidah khusus. Kaidah umum merupakan pandangan secara umum tentang karya sastra. Di antara kaidah-kaidah itu adalah sebagai 354

berikut: (1) karya sastra itu ciptaan, artinya suatu karya sastra dianggap bukan suatu hasil tiruan, tetapi sebagai hasil kreativitas pengarang untuk menciptakan sesuatu yang baru; (2) karya sastra itu otonom, artinya karya sastra itu membentuk suatu keseluruhan yang utuh dan berdiri sendiri; dan (3) karya sastra itu koheren artinya karya sastra itu membentuk satu kesatuan utuh yang bagian-bagiannya saling menjelaskan. Kaidah sastra yang lebih khusus menyangkut (1) sastra pada kurun waktu tertentu, (2) aliran tertentu, (3) penyair tertentu, dan (4) jenis sastra tertentu. Tentang kurun waktu tertentu dapat dikatakan bahwa tiap kurun waktu cenderung membawa kekhususan tertentu. Tentang alirannya, dapat dikatakan bahwa ada karya sastra beraliran romantis, atau ekspresionisme, dan sebagainya. Tentang pengarang tertentu, bahwa setiap pengarang mempunyai kekhususan yang tidak terdapat pada pengarang lain. Akhirnya tentang jenis sastra, jelaslah bahwa membaca novel berbeda dengan membaca puisi, karena kaidah kedua jenis karya itu berbeda. Pembaca Pembaca merupakan orang yang menerima teks sastra. Di dalam proses penerimaan itu pembaca yang dituju berbeda-beda. Riffatere (1984) merupakan salah seorang pakar yang memberikan gambaran tentang jenis-jenis pembaca. Menurutnya pembaca terdiri atas pembaca ideal, pembaca implisit, dan pembaca nyata. Pembaca ideal merupakan pembaca super human yang memiliki informasi yang maksimum sehingga mampu mensintensiskan isi teks secara subjektif yang memungkinkannya menyadari benarbenar proses penerimaan yang dijalaninya. Pembaca implisit adalah pembaca yang berada di dalam teks yang keseluruhan susunannya menginstruksikan cara pembaca nyata membaca. Jadi, pembaca implisit merupakan faktor imanen teks yang memiliki satu jenis ciri tanda yang sering mendapat penerimaan pembaca nyata dengan cara yang berbeda-beda. Pembaca nyata merupakan pembaca yang memberikan 355

penerimaan secara nyata, karena pembaca nyata memberikan arti individual kepada struktur-struktur yang dipresentasikan oleh pengarang. Pembaca nyata merupakan pembaca yang berperanan penting bagi penerimaan daripada kategorikategori pembaca ideal dan pembaca implisit. Kelanjutan teori tentang pembaca akan secara khusus dibahas pada bagian pembahasan hasil analisis data. Pembicaraan masalah unsur-unsur penerimaan berawal dari pemikiran Rosenblatt (1978) yang menguraikan pokok persoalan utama transaksi antara pembaca dan teks yang meliputi jejaring perasaan, sensasi, imaji, dan gagasan. Oleh Segers (2000) jejaring dalam transaksi sastra itu dikelompokkannya ke dalam unsur intelektual dan emosional. Secara lebih terperinci, Beach (1993) membuat klasifikasi yang menggolongkan jejaring transaksi sastra itu ke dalam lima unsur utama, yakni unsur tekstual, eksperiensial, psikologis, sosial, dan kultural yang dapat divisualkan dalam skema berikut ini. Tekstual (Pengetahuan pembaca mengenai konvensi-konvensi) Eksperiensial Psikologis (Keterlibatan Konteks (Proses-proses atau penalaman kognitif pembaca) atau bawah-sadar) Pembaca

Teks

Sosial Kultural

356

(Peran sosial pembaca (Peran kultural pembaca, dan persepsi pembaca sikap, konteks) tentang konteks sosial) Skema 2.1: Unsur-unsur Membaca dari Beach Unsur-unsur membaca yang dikemukakan Beach pada gambar di atas sekaligus merupakan lima perpektif atau sudut pandang yang dapat menerangi aspek-aspek tertentu dari transaksi pembaca, teks, dan konteks. Kelima resepsi itu adalah (1) resepsi tekstual yang berhubungan dengan pengetahuan pembaca tentang konvensi sastra, (2) resepsi eksperiensial yang berhubungan dengan keterlibatan atau pengalaman pembaca dengan teks, (3) resepsi psikologis yang berhubungan dengan proses-proses kognitif atau proses bawah sadar pembaca, (4) resepsi sosial yang berhubungan dengan pengaruh konteks sosial terhadap transaksi pembaca dengan teks, dan (5) resepsi kultural yang berhubungan dengan peranan kultur, sikap, dan nilai yang dimiliki pembaca dalam proses membaca. Modal Sosial dan Budaya dalam Pemikiran Pierre Bourdieu Konsep modal sosial budaya mengandung suatu pemahaman tentang pengertian “modal” itu sendiri dan tentang pengertian “sosial dan budaya”. Istilah “modal” merupakan istilah dalam bidang ekonomi yang menunjuk harta benda (uang, barang, atau yang lain) yang dapat dipergunakan sebagai sumberdaya untuk menghasilkan suatu keuntungan ekonomis tertentu. Bourdieu sengaja meminjam istilah ekonomi ini untuk menjelaskan proses dan perjuangan sosial dan dengan demikian memberikan arti yang lebih luas, yang tidak semata-mata mengacu pada modal ekonomi tetapi juga modal nonekonomi seperti modal sosial dan budaya. Meskipun merupakan khazanah ekonomi, istilah modal dipakai oleh Bourdieu karena beberapa cirinya yang mampu 357

menjelaskan hubungan kekuasaan. Adapun beberapa ciri yang dimaksud adalah (1) modal terakumulasi melalui investasi, (2) modal bisa diberikan kepada yang lain melalui pewarisan, (3) modal dapat memberi keuntungan sesuai dengan kesempatan yang dimiliki oleh pemiliknya untuk mengoperasikan penempatannya (Haryatmoko, 2003:11; 2016:44). Sesuai dengan perluasan pengertian modal di atas, Bourdieu selanjutnya memilah bermacam-macam modal yang dimiliki makhluk sosial itu menjadi empat kategori, yakni modal ekonomi, modal budaya, modal sosial, dan modal simbolik (Haryatmoko, 2003:12; 2016:45). Modal ekonomi merupakan sumber daya yang dapat menjadi sarana produksi dan sarana finansial. Modal budaya adalah sumber daya yang dapat menjadi sarana untuk berperan dalam kehidupan sosialbudaya suatu masyarakat. Modal sosial merupakan sumberdaya untuk menentukan kedudukan sosial , yang wujudnya berupa jaringan hubungan sosial. Terakhir, modal simbolik adalah semua sumber daya yang menghasilkan kekuasaan simbolik. Pada penelitian ini dibatasi pada modal sosial dan modal budaya. Modal Sosial Bourdieu mendefinisikan modal sosial sebagai kumpulan dari sumber daya potensial dan atau aktual yang dikaitkan dengan kepemilikan suatu jaringan kerja pada waktu tertentu dari hubungan pokok terlembaga dari saling kenal dan saling mengakui. Keanggotaan dalam kelompok memberi kemudahan bagi anggotanya dengan memberi dukungan dari modal yang dimiliki secara kolektif. Modal sosial dibuat dari kewajiban sosial atau koneksi dan dapat dipertukarkan (convertible), pada kondisi tertentu, menjadi modal ekonomi. Bourdieu menyatakan bahwa muatan modal sosial yang dimiliki seseorang tergantung dari ukuran jaringan koneksi – koneksi yang dapat dia mobilisasi dan muatan modal – ekonomi, kultural, dan simbolik – yang dimiliki oleh orang yang menjadi koneksinya. Maka dengan demikian, modal sosial menurut Bourdieu disusun ulang menjadi dua unsur: pertama, 358

hubungan sosial, yang memungkinkan individu untuk mengklaim sumber daya – sumber daya yang dimiliki secara kolektif, dan, kedua, kuantitas dan kualitas dari sumber daya – sumber daya tersebut (Portes, 1998). Modal Budaya Modal budaya adalah berbentuk simbolik tidak seperti modal ekonomi yang berbentuk material. Oleh karena itu, ilmu pengetahuan adalah modal budaya. Modal budaya merupakan pelibatan diri manusia satu sama lain dengan sumber-sumber ekonomi. Modal budaya dicipta apabila nilai, tradisi, kepercayaan dan bahasa menjadi uang untuk memanfaatkan modal lain. Modal budaya mempunyai tiga sub-jenis yaitu “embodied”, “objectified” and “institutionalized” (Bourdieu, 1986:47). Modal budaya “embodied” secara pasif diwarisi dari sifat-sifat diri sendiri maupun dipelajari dari lingkungan keluarga. Modal budaya tidak berpindah serta-merta seperti hadiah atau wasiat, sebaliknya, ia diperoleh dari masa ke masa. Sebagai contoh ialah modal bahasa. Modal bahasa dapat dikatakan sebagai satu penguasaan yang berkaitan dengan bahasa (Bourdieu, 1990:114). Modal bahasa dianggap sebagai satu bentuk modal budaya ‘embodied’ karena kemahiran berkomunikasi diperoleh dari budaya lingkungan seseorang. Modal budaya “Objectified” terdiri dari benda-benda fisik yang dimiliki, seperti peralatan saintifik atau karya-karya seni. Barang-barang budaya ini dapat dipindahkan menjadi keuntungan ekonomi (seperti dengan membeli dan menjualnya dengan mengambil keuntungan sesuai dengan kesanggupan orang lain untuk membayar) dan bagi maksud "simbolik". Contohnya, seseorang itu dikatakan boleh memiliki modal budaya “objectified” dengan memiliki lukisan manakala seseorang itu boleh menggunakan lukisan hanya jika seseorang itu mempunyai asas yang betul tetang konsep modal budaya sebelumnya.

359

Modal budaya “institutionalized” terdiri dari penghargaan dari sebuah institusi tempat modal budaya yang dimiliki oleh seorang individu yang sering berupa bentuk kelayakan akademik. Konsep ini memainkan peranan yang paling menonjol dalam pasaran buruh, tempat ia membolehkan pelbagai modal budaya yang akan dinyatakan dalam ukuran kualitatif dan kuantitatif. Proses penghargaan dari sebuah institusi itu memudahkan penukaran modal budaya kepada modal ekonomi dengan menjadikannya sebagai heuristik yang mana penjual dapat menggunakan untuk menggambarkan modal mereka dan pembeli dapat menggunakan untuk menggambarkan keperluan mereka untuk modal itu. Pembahasan Pembaca Pembaca yang dimasukkan ke dalam penelitian ini adalah pembaca yang memberikan ulasan tentang karya yang dilahirkan oleh penyair juga pembaca yang mengulas kehidupan penyair. Dari segi pengetahuan tekstual, keterlibatan, perkembangan mental yang mereka miliki tentu melebihi kemampuan pembaca pada umumnya. Adapun dari segi status dan kultural memliki keragaman berdasarkan latar belakang penulis yang dapat dideteksi misalnya Seno Gumira Ajidarma yang merupakan cerpenis juga dosen filsafat dan wartawan Syafii Maarif yang merupakan dosen dan ketua ormas Muhammadiyah. Berdasarkan hasil penelitian ada sekitar 163 pembaca yang membahas kelima penyair ini yang tersebar tidak merata. Pembaca paling banyak mengulas Rendra, Sutardji, Taufik Ismail, Sapardi Djoko Damono dan Toeti Heraty. Para pembaca dari kalangan kritikus sastra berasal dari penulis yang dimuat di media massa dianggap sebagai pembaca ideal. Modal Sosial dan Budaya Para Penyair W.S Rendra merupakan penyair ternama yang pernah dimiliki bangsa Indonesia. Dia dilahirkan di Solo dari seorang 360

ibu penari keraton dan ayahnya seorang guru bahasa Indonesia dan Jawa. Kehidupan keluarga melahirkan jiwa seni yang kuat tertanam dalam dirinya. Untuk mengembangkan bakatnya dia menempuh kuliah di UGM, IKJ juga Amerika. Modal budaya ini memungkinkan Rendra menjalin hubungan dengan berbagai kalangan dari dalam dan luar negeri. Ia juga aktif mengikuti festival-festival di luar negeri, di antaranya The Rotterdam International Poetry Festival (1971 dan 1979), The Valmiki International Poetry Festival, New Delhi (1985), Berliner Horizonte Festival, Berlin (1985), The First New York Festival Of the Arts (1988), Spoleto Festival, Melbourne, Vagarth World Poetry Festival, Bhopal (1989), World Poetry Festival, Kuala Lumpur (1992), dan Tokyo Festival (1995). Wawasan pengetahuan yang luas menjadikan Rendra begitu peduli dengan keberadaan negaranya yang dia tuangkan dalam puisi yang berbentuk kritik sosial. Toeti Heraty Noerhadi lahir dari keluarga mapan dengan sang ayah yang merupakan seorang ahli bangunan terkemuka Indonesia Ir Rooseno menjadikan Toety memiliki kelebihan daripada wanita seangkatannya. Toeti merupakan penyair wanita yang cukup eksis pada zamannya. Jarang penyair wanita yang dibicarakan begitu luas. Modal budaya yang dia miliki empat gelar sarjanayang telah ia raih dari berbagai ilmu yang berbeda. Dia pernah kuliah di fakultas kedokteran hingga sarjana muda, psikologi hingga sarjana muda juga dan terakhir kuliah filsafat di Leiden hingga meraih gelar doktor. Pendidikan yang dia raih baik dari dalam maupun luar negeri memungkinkan dia memiliki pergaulan yang luas secara nasional dan internasional. Toety mengajar di fakutas Filsafat UI dan mengajar di beberapa perguruan tinggi lainnya juga pernah menjadi ketua Dewan Kesenian Jakarta. Penyair Sapardi Djoko Damono dilahirkan di Solo pendidikan yang ditempuhnya di prodi Bahasa Inggris di UGM dan UI dan menjadikan ia guru besar UI di prodi bahasa Indonesia. Kemampuan bahasa Inggrisnya ini menjadikan pengetahuannya luas dengan menerjemahkan berbagai buku asing juga bacaan asing yang telah dibaca sehingga puisinya 361

kaya makna. Sahabatnya yang cukup terkenal adalah Jeihan pelukis terkenal dari Bandung. Sutardji Calzoum Bachri, penyair kelahiran Riau ini banyak dipengaruhi kehidupan beragama di Riau sehingga puisi yang dilahirkan bersifat mantra. Pendidikan yang ditempuh dari perguruan tinggi di Bandung jurusan Adimistrasi Negara Unpad. Pada musim panas 1974, Sutardji Calzoum Bachri mengikuti Poetry Reading International di Rotterdam. Kemudian ia mengikuti seminar International Writing Program di Iowa City, Amerika Serikat dari Oktober 1974 sampai April 1975. Sutardji juga memperkenalkan cara baru yang unik dan memikat dalam pembacaan puisi di Indonesia. Taufik Ismail merupakan putra dari seorang ulama besar A. Gafar Ismail Semasa kuliah aktif sebagai Aktivis Pelajar Islam Indonesia (PII), Ketua Senat Mahasiswa FKHP-UI (1960-1961) dan WaKa Dewan Mahasiswa UI (1961-1962).Di Bogor pernah jadi guru di SKP Pamekar dan SMA Regina Pacis, juga mengajar di IPB. Karena menandatangani Manifesto Kebudayaan, gagal melanjutkan studi manajemen peternakan di Florida (1964) dan dipecat sebagai dosen di Institut Pertanian Bogor. Ia menulis di berbagai media, jadi wartawan, salah seorang pendiri Horison (1966), ikut mendirikan DKJ dan jadi pimpinannya, Pj. Direktur TIM, Rektor LPKJ dan Manajer Hubungan Luar Unilever. Penerima beasiswa AFS International Scholarship, sejak 1958 aktif di AFS Indonesia, menjabat sebagai Ketua Dewan Pembina Yayasan Bina Antarbudaya, penyelenggara pertukaran pelajar antarbangsa yang selama 41 tahun (sejak 1957) telah mengirim 1700 siswa ke 15 negara dan menerima 1600 siswa asing di sini. Taufiq terpilih menjadi anggota Board of Trustees AFSIS di New York, 1974-1976. Habitus, Strategi, dan Arena W.S. Rendra terbiasa dengan kehidupan kesenian di rumahnya sehingga dia mengambil pendidikan seni yang berada di Yogya, Jakarta maupun di Amerika. Teater menjadi 362

pilihan hidupnya untuk mengembangkan bakat yang dia miliki juga membina generasi muda untuk bergabung sehingga bakat mereka tersalurkan. Kesenimanan yang tertanam di jiwanya membuat kepekaan sosialnya tinggi sehingga melahirkan puisipuisi kritik sosial yang terjadi di Indonesia. Keberaniannya mengkritik ini telah membuat Rendra dimusuhi pemerintah sehingga dia pernah dipenjara juga pementasan dramanya sering dilarang. Namun tidak membuatnya patah semangat dia mengorbankan diri untuk kepentingan dunia seni umumnya di Indonesia sehingga pemerintah akhirnya luluh dan memberikan kebebasan berseni dalam batas-batas tertentu. Toeti Herati memiliki kebiasaan membaca sehingga tanpa dia sadari dapat melahirkan puisi yang sebelumnya tidak dia jadikan bagian dari cita-citanya. Puisi yang dihasilkannya menurut para pembaca bersifat percakapan, simbolis dan ironi. Isi puisi yang diekspresikan sebagian besar bercerita tentang perempuan. Kemampuan berpuisi ini menjadikan dia penyair terkenal dan menjabat sebagai kepala dewan kesenian Jakarta. Dapat berkeliling dunia juga membacakan puisnya di berbagai peristiwa baik di Indonesia maupun di luar negeri. Sapardi Djoko Damono merupakan penyair yang hidup di lingkungan masyarakat Jawa dan menjadikan filsafat Jawa menjadi inspirasi bagi sebagian puisi-puisinya. Penghargaan di dalam dan di luar negeri telah dia terima. Menurut para pembacanya pusi Sapardi termasuk ke dalam puisi imajis. Penyair ini memiliki kelebihan dalam mengolah kata yang digunakan sehari-hari, namun memiliki makna yang dalam. Sutardji Calzoum Bachri menggebrak dunia sastra Indonesia dengan kepiawaiannya menulis puis yang berbeda dengan aliran yang ada dengan menggunakan mantra sebagai bentuk puisinya. Dengan kredo dan cara membaca puisi yang lain daripada yang lain mendudukan dia menjadi presiden penyair. Taufik Ismail, kehidupan beragama yang kuat di lingkungan keluarga membuat penyair ini mengambil sendisendi agama Islam menjadi dasar untuk mewarnai puisipuisinya. Pada awal kemunculan puisinya berisi kritik sosial 363

pada pemerintahan orde lama, namun seiring waktu puisipuisi religi juga diciptakan dan berkolaborasi dengan grup band Bimbo yang menyanyikan sebagian besar puisipuisinya.kritik sosial yang dituangkan ke dalam puisinya diringi dengan kegiatan nyata dengan memsyarakatkan sastra di sekolah-sekolah untuk menciptakan suasana sastra dan meningkatkan minat sastra para pelajar. Kesimpulan Dari segi sosial lima penyair ini berasal dari kelas sosial menengah ke atas sebagian besar lahir dari kalangan bangsawan yang secara finansial mampu menyekolahkan mereka ke perguruan tinggi yang pada masa itu masih jarang. Dengan latar belakang sosial yang mereka miliki memungkinkan mereka dapat bergaul tidak hanya skala nasional, tetapi juga internasional. Habitus di keluarga mereka menjadikan mereka dalam suasana akademik sehingga kebiasaan menulis merupakan bagian yang sering mereka jalani. Habitus menghasilkan perbedaan gaya hidup dan praktik-praktik kehidupan yang diperoleh dari pengalaman individu dalam berinteraksi. Kekuatan modal sosial dan budaya yang tinggi membuat kelima penyair ini menjadi penyair yang kuat dan monumental. Mereka penuh percaya diri mengekspresikan kehidupan yang diyakininya dalam bentuk puisi sehingga harus berbenturan dengan pemerintah juga para pengkritik sastra. Habitus serta strategi yang mereka miliki menjadikan mereka dapat bernapas panjang di arena kepenyairan yang mereka masuki. Sebagian besar mereka berkecimpung di dunia kepenyairan lebih dari sepuluh tahun suatu rentang waktu yang cukup dapat mempengaruhi penikmatnya untuk mengenal lebih jauh mereka. Daftar Rujukan Abrams, M.H. 1988. A Glossary of Literary Terms.

364

Beach. R. 1993. A. Teacher’s Introduction to Reader Resepsi Theories. Urbana: The National Council of Teacher of English. Haryatmoko. 2003. “Menyingkap Kepalsuan Budaya Penguasa: Landasan Teoretis Gerakan Sosial Menurut Pierre”. Dalam Basis, Nomor 11—12, Tahun ke-52, November-Desember 2003. Halaman 4—23. Haryatmoko. 2016. Membongkar Rezim Kepastian: Pemikiran Kritis Post-Strukturalis. Yogyakarta: Kanisius. Koentjaraningrat. 1996. Pengantar Antropologi 1. Jakarta: Rineka Cipta. Pradopo, Rachmat Djoko, 1995, Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya, Yogyakarta: Pustaka Pelajar Rampan, Korrie Layun, 2000, Angkatan dalam Sastra Indonesia, Jakarta: Grasindo Rindawati. 2010. “Habitus dan Ranah: Proyek Intelektual Pierre Bourdieu Membangun Teori Struktural Genetik”. Dalam Suyanto, Bagong dan M. Khusna Amal, eds. Anatomi dan Perkembangan Teori Sosial. Malang: Adity Media Publishing. Halaman. 419—441. Riffaterre, Michael. 1984. Semiotics of Poetry. Bloomington: Indiana University Press Ritzer, George dan Barry Smart. 2011. Handbook Teori Sosial. Diterjemahkan dari Handbook of Sosial Theory [London: Sage Publications, 2001] oleh Imam Muttaqien, Derta Sri Widowati, dan Waluyati. Jakarta: Penerbit Nusa Media. Rossenblatt, Louise M. 1978 The Reader the Text the Poem: The Transactional Theory by the Literary Work. USA: Southern Illinois University Press. Segers, Rien T. 2000. Evaluasi Sastra. Terjemahan Suminto A. Sayuti. Yogyakarta: Adicita Teeuw, A. 1984. Sastra dan Ilmu Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya. Teeuw, A. 1991. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama Wikipedia,“Pierre Bourdieu”. Diakses pada 15-03-2016. 365

SENI PERTUNJUKAN CERITA SI PITUNG: PERTARUNGAN IDENTITAS DAN REPRESENTASI MASYARAKAT BETAWI Siti Gomo Attas UniversitasNegeri Jakarta (UNJ) Email: [email protected]

Abstrak Tulisan ini bertujuan untuk menjelaskankan bagaimana cerita si Pitung diperebutkan oleh berbagai kekuatan sosial di luar dirinya dalam konteks representasi identitas masyarakat Betawi. Kontestasi kekuatan pertarungan antar kekuatan untuk memperebutkan cerita Si Pitung sebagai identitas merepresentasikan masyarakat Betawi. Melalui cerita si Pitung pertarungan identitas melalui mitos dapat memporakporandakan kekuatan kolonial, terutama kekuatan kontestasi antara budaya local dengan hegemoni colonial bahwa masyarakat pribumi adalah masyarakat yang lemah dan tertindas. Penelitian ini akan membahas: (1) proses pertarungan dalam memaknai cerita si pitung antara masyarakat kolonial dan tuan tanah melawan masyarakat pribumi , (2) posisi kekuatan social yang ada dalam mewujudkan hegemoni atas cerita si Pitung dan perannya dalam pertarungan perebutan representasi identitas masyarakat Betawi. Sebagai sesuatu yang terbangun dari identitas merupakan sesuatu yang bersifat retak, dan berubah-rubah mengikuti ruang dan waktu. Representasi identitas cerita si Pitung merupakan medan pertarungan pemaknaan dalam lingkup kebudayaan

Kata kunci: cerita si Pitung, representasi, hegemoni, kontestasi dan identitas

366

A. Pendahuluan Sejarah terbentuknya Jakarta dimulai ketika Belanda merebut kota Jayakarta dari dan mendirikan kota Batavia tahun 1619, sebagai pangkalan utama operasi mereka di Hindia Timur, daerah yang terletak di bagian tengah pantai utara Jawa Barat merupakan daerah yang jarang penduduknya dan diapit oleh dua kesultanan, yaitu Banten dan Ciribon. Namun, J.P. Coen tidak menarik orang jawa dari pedalaman sekitar dengan alasan keamanan. Justru J.P. Coen mendatangkan orang Tionghoa dan orang-orang Banda yang telah ditaklukkan untuk menetap di Batavia (Castle, 1967:6). Secara historis sejak tahun 1673, 1815, 1893 nama Betawi belum ada dalam Dagh Register (Batavia, 1673) History of Jawa (Raffles, 1815) dan Encyclopedie van Nederlandsch Indie (1893) sebagai sebuah suku tersendiri . Menurut catatan Raffless bahwa sebagian besar penduduk yang memenuhi Batavia pada saat itu berasal dari Indonesia Timur. Penduduk Indonesia Timur ini menempati wilayah daerah pedalaman tepat di pinggir Batavia (Ommelanden). Jadi, dapat dipastikan bahwa sumbangsi terbesar dalam pembetukan suku baru yang disebut Betawi , yang muncul berdasarkan data Sensus Penduduk tahun 1930 berasal dari Indonesia Timur (Castel, 1967:11). Pembentukan suku baru yang dikenal dengan suku Betawi berasal dari peleburan suku bangsa yang ada berdasarkan catatan Raffles dkk. bahwa pada saat itu telah terjadi melting pot (panci pelebur) secara perlahan-lahan telah mengikis penduduk yang beridentitas ganda menjadi sebuah identitas baru yang disebut Betawi. Menurut hasil penelitian Raben (1999) sejarah asal-usul etnis Betawi, juga telah dibahas oleh para pakar yang mengaitkan dengan pertumbuhan dan perkembangan penduduk kota Batavia berdasarkan pada arsip pemerintah Kolonial Belanda. Lance Castle (1967), Edisi Bahasa Indonesia terjemahan Gatot Triwira 2007, hlm. 10−12), mengemukakan bahwa berdasarkan pencatatan penduduk di Batavia tahun 1673, 1815, dan 1893 menunjukkan sejak 1673 dan 1815 jumlah penduduk 367

dikelompokkan berdasarkan etnis. Berdasarkan informasi Raffles pada tahun 1815 sebagian penduduk Batavia itu adalah budak yang berasal dari Bali dan Sulawesi Selatan. Suku Betawi berdasarkan data di atas bahwa Betawi terbentuk dari berbagai suku dan etnis Nusantara yang mayoritas berasal dari Indonesia Timur. Di pihak lain, kebudayaan yang turut membentuk suku baru itu, yaitu Islam dan bahasa Melayu yang berasal dari Indonesia Barat. Jadi, dapat dimungkinkan bahwa terbentuknya suku Betawi di Batavia melalui proses peleburan atau melting pot. Namun menurut sejarawan Sagiman MD, bahwa eksistensi suku Betawi telah ada serta mendiami Jakarta dan sekitarnya sejak zaman batu baru atau pada zaman neolitikum. Penduduk asli Betawi adalah penduduk Nusa Jawa sebagaimana orang Sunda, Jawa, dan Madura (Suku Betawi, (2014). Berdasarkan data Arkeolog Uka Tjandarasasmita (dalam Knoerr, 2002, hlm. 203−221) menunjukkan data arkeologis bahwa “terdapat bukti-bukti yang kuat dan ilmiah tentang sejarah penghuni Jakarta dan sekitarnya dari masa sebelum Tarumanagara di abad ke-5.” Dikemukakan bahwa paling tidak sejak zaman neolitikum atau batu baru (3500– 3000 tahun yang lalu) bahwa beberapa tempat yang diyakini telah memiliki penghuni, yaitu Cengkareng, Sunter, Cilincing, Kebon Sirih, Tanah Abang, Rawa Belong, Sukabumi, Kebon Nanas, Jatinegara, Cawang, Cililitan, Kramat Jati, Condet, Pasar Minggu, Pondok Gede, Tanjung Barat, Lenteng Agung, Kelapa Dua, Cipete, Pasar Jumat, Karang Tengah, Ciputat, Pondok Cabe, Cipayung, dan Serpong. Penandaan akan adanya kehidupan pada amsa itu, yaitu: kapak, beliung, pahat, pacul yang sudah diumpam halus dan memakai gagang dari kayu, disimpulkan bahwa masyarakat manusia itu sudah mengenal pertanian. Sebutan suku, orang, dan kaum Betawi, menurut laporan Van der Aa (1846 dalam Shahab, 2004, hlm. 4 dan Chaer, 2012, hlm. 6) muncul dan mulai populer ketika Mohammad Husni Tamrin mendirikan perkumpulan "Persatoean Kaoem Betawi" pada tahun 1923 dan ikut serta 368

dalam semangat Sumpah Pemuda dan Kongres Pemuda II tahun 1928. Meski ketika itu penduduk asli belum dinamakan Betawi, tapi Kota Batavia disebut "negeri" Betawi sebagai kategori "suku" dimunculkan dalam sensus penduduk tahun 1930. Seiring dengan kedudukan suku Betawi berdasarkan data sensus penduduk 1930 (Castle, 1967) maka dapat dipastikan suku Betawi ada di Batavia berasal dari proses melting pot (panic peleburan) Selanjutnya latar social histori terjadinya cerita rakyat di Batavia dikaitkan dengan kekuasaan VOC (Vereenigde Oost Indische Compagnie ) tahun 1602 (Moedjanto, 1988:16). Keberadaan VOC yang mendapat hak kedaulatan, yaitu : (1) hak mengadakan perjanjian dengan Negara-begara lain, (2) Hak memmerintah daerah di luar negeri Belanda termasuk mendirikan daerah- daerah di luar negeri belanda, (3) hak memebtuk tentara dan mendirikan benteng, (4) hak mengeluarkan mata uang dan mengedarkannya. Selanjutnya VOc juga mendapat hal istimewa, yaitu : (1) hak monopoli dagang, (2) hak menyerahkan produksinya kepada pribumi, (3) menempati tempat strategis dan campur tangan dengan raja-raja di luar Batavia, (5) hak campur tangan VOC terhadap kerajaan-kerajaan di Indonesia terbatas pada usaha-usaha mengumpulkan hasil bumi dan pelaksanaan monopoli, misalnya dengan pelayaran hongi, hak ekstirpasi, yaitu hak untuk melakukan penebangan pohon-pohon produksi untukk pasar Eropa agar harga tidak menurun untuk produksi yang berlebihan., (5) VOC menggunakan alat tukar barang karena masih terbatasnya penggunaan uang. Hak istimewa VOC ini juga dipergunakan oleh Belanda pada saat VOC mengalahkan kerajaan Sunda Kelapa yang dipimpin oleh Pangeran Jayakarta, seluruh tanah milik kerajaan itu dianggap sebagai milik VOC. Pada tahun–tahun pertama kekuasaan VOC di Batavia, Belanda sudah menjuali tanah miliknya kepada orang-orang Eropa, Cina, dan Arab. Dari sinilah maka dimulainya berlaku Tanah partikulir/Particuliere Landerijn) para penyewa tanah partikulir umumnya dalah penduduk pribumi (termasuk orang Betawi). Kaum pribumi 369

memiliki hak yang sangat lemah nyaris mendekati budak belian. Hal ini, disebabkan oleh tidak adanya perlindungan hukum penyewaan yang jelas (Kartodirdjo, 1973:21) Berdasarkan danpak dari penindasan yang dilakukan oleh pemilik tanah kepada para penggarap, yaitu orang pribumi termasuk masyarakat Betawi telah mendatangkan kemiskinan dan ketakutan rakyat kepada pemerintah Belanda dan para pemilik tanah atau tuan-tuan tanah. Gambaran inilah yang mendatangkan beberapa pembrontakan yang dipimpin oleh para jagoan dari kalangan pribumi untuk melakukan perlawanan melawan kesewenagan tersebut. Munculnya tokoh-tokoh jagoan di Betawi pada saat itu sebagai bentuk perlawanan. Munculnya tokoh jagoan yang memiliki ilmu bela diri dan telah melakukan keonaran di Batavia telah menjadi cerita lisan bagi masyarakat untuk meredam kekuatan Belanda dan para kaki tangannya untuk mengeksploitasi rakyat. Kemunculan tokoh jagoan ini dapat dibagi dalam dua tipe, yaitu jagoan yang alim dan jagoan dengan tipe Bengal. Menurut Ridwan Saidi (1997:87) bahwa sislsilah jagoan Betawi yang ditulis dalam makalah ini dimulai pada akhir abad ke-19 M. jagoaan Betawi dari Kampung Kemayorann diwakili oleh Murtado adalah tipe jagoan yang alim. Sementara itu jagoan yang Bengal yang juga dikenal sebagai tokoh jagoan yang legendaris, yaitu tokoh si Pitung. Sebelum muncul tokoh si Pitung ada tokoh si Puasa a(Kuasa) dari kampong Kwitang. Selanjutnya tokoh jagoan Murtado dilanjutkan oleh tokoh oleh jagoan Ja’man dan Haji entong Gendut dari Condet yang wafat tahun 1916 dalam pertempuran melawan belanda. Munculnya cerita jagoan ini ini adalah sebagai penetrasi budaya yang dilakukan para seniman untuk bisa menyampaikan pesan secara berkesenian, baik melalui pertunjukan atau melalui cerita rakyat, atau cerita rakyat yang dipertunjukan seperti pertunjukan gambang rancag di masyarakat Betawi yang diadakan jika ada pesta rakyat atau tanggapan pesta dari masyarakat.

370

B. Metode Sumber data dari penelitian ini adalaah cerita si Pitung, sebuah cerita lisan yang melegenda di Batavia pada jamannya. Analisis data dengan teknik deskriptif kualitatif. Dalam penelitian ini kesahihan yang digunakan yaitu dengan menggunakan kajian budaya dan sejarah, yaitu pada teori poststrukturalis dengan menggunakan oposisi biner. Bahwa representasi diapakai perspektif poststrukturame dan teori postkolonial ,pendekatan cultural studies memposisikan pengetahuan bukan sebagai suatu kebenaran obyektif, melainkan sebagai suatu produk kita mengkategorisasikan dunia melalui pengertian yang dibangun secara diskursif (Kristeva, 1986). Postrukturalis, dalam pandangan Michel Foucault melihat pengetahuan lahir dari suatu proses diskursif. C. Pembahasan Untuk melihat gambaran representasi seni pertunjukan cerita si Pitung melalui pertarungan identitas dan representasi masyarakat Betawi terlebih dahulu harus membaca cerita si Pitung versi masyarakat Betawi menurut Koesasi (1992) bahwa Si Pitung adalah salah satu pendekar betawi berasal dari kampung Rawabelong Jakarta Barat. Selain itu Si Pitung menggambarkan sosok pendekar yang suka membela kebenaran dalam menghadapi ketidakadilan yang ditimbulkan oleh penguasa Hindia Belanda pada masa itu. Kisah pendekar Si Pitung ini diyakini nyata keberadaannya oleh para tokoh masyarakat Betawi terutama di daerah Kampung Marunda di mana terdapat Rumah dan Masjid lama. Diceritakan bahwa Si Pitung lahir di daerah Pengumben, di sebuah kampung di Rawabelong yang pada saat ini berada di sekitar lokasi Stasiun Kereta Api Palmerah. Ayahnya bernama Bang Piung dan ibunya bernama Mpok Pinah. Pitung menerima pendidikan di pesantren yang dipimpin oleh Haji Naipin, seorang pedagang kambing. Si Pitung merupakan nama panggilan asal kata dari bahasa Sunda pitulung (minta tolong atau penolong). Kemudian, nama panggilan ini menjadi Pitung. Nama asli si Pitung sendiri adalah 371

Salihun (Salihoen). Pada dasarnya ada tiga versi yang tersebar di masyarakat mengenai si Pitung yaitu versi Indonesia, Belanda, dan Cina. Masing-masing penutur versi cerita tersebut memiliki versi yang berbeda dari cerita si Pitung itu sendiri. Apakah si Pitung sebagai seorang pahlawan berdasarkan versi cerita Indonesia dan Cina, dan sebagai seorang penjahat jika dilihat dari versi Belanda. Cerita si Pitung ini dituturkan oleh masyarakat Indonesia hingga saat ini dan menjadi bagian legenda serta warisan budaya Betawi khususnya dan Indonesia umumnya. Kisah legenda Si Pitung ini kadang-kadang dituturkan menjadi rancak (sejenis balada), sair, atau cerita Lenong. Menurut versi Koesasi (1992), Si Pitung diidentikan dengan tokoh Betawi yang membumi, muslim yang shaleh, dan menjadi contoh suatu keadilan sosial. Dari perspektif poststrukturame dan teori postkolonial ,pendekatan cultural studies memposisikan pengetahuan bukan sebagai suatu kebenaran obyektif, melainkan sebagai suatu produk kita mengkategorisasikan dunia melalui pengertian yang dibangun secara diskursif. Menurut Foucault, pengetahuan berkenaan pula dengan relasi kekuasaan, seperti yang dikatakannya : “ Power produces knowledge, in the sense that what is considered ‘true’, knowledge about a topic is constructed through discourse. It is discursive knowledge which has the power to make itself true” ( Stuart Hall, 1997: 49). Jadi, dalam pengertian ini, kekuasan telah menciptakan pengetahuan mengenai apa yang kita anggap sebagai suatu “kebenaran”, pengetahuan dikonstruksikan melalui wacana yang kemudian secara diskursif telah menciptakan kekuasan untuk menjadikannya sebagai kebenaran. Foucault kemudian melanjutkan analisisnya mengenai relasi antara pengetahuan dan kekuasaan sebagai berikut : “ Knowledge produced by discourse is a kind of power because ‘those who known in a particular way will be subject (i.e. subjected) to it “ ( Stuart Hall, 1997 : 295). Konstruksi sosial dalam pandangan postrukturalis menurut Foucault ini telah memberi pengaruh yang besar dalam analisis konteks yang secara spesifik melatarbelakangi suatu wacana dan terutama relasi yang 372

dinamis antara pengetahuan dan kekuasaan. Pengetahuan bukan hanya diciptakaan melalui relasi kekuasaan tetapi juga melahirkan bentuk kekuasaan baru. Sesuai dengan gambaran cerita si Pitung versi masyarakat Betawi bahwa Pitung adalah pahlawan. Penggambaran ini sebagai bentuk ekspresi yang dikomunikasikan oleh masyarakat Betawi melauli ide, konsep dan perasaan kita yang merupakan transmisi makna berupa informasi. dalam bentuk pengetahuan yang disampaikan melalui cerita rakyat, dan pengetahuan itu dianggap sebagai sebuah kebenaran. Keberan ini terlihat dari begitu melegendanya cerita si Pitung di kalangan msyarakat Betawi dibanding tokoh-tokoh lain yang juga hadir dalam cerita jagoan Betawi. Kekuasan telah menciptakan pengetahuan mengenai apa yang kita anggap sebagai suatu “kebenaran”, Bahwa wacana yang muncul sebagai cerita rakyat Si Pitung yang secara diskursif telah menciptakan anggapan bahwa masyarakat Betawi adalah masyarakat kuat, bukan masyarakat yang lemah seperti yang selama ini berlangsung sebagai msyarakat yang inferior, msyarakat tertindas. Dengan hadirnya cerita si Pitung dapat mengubah paradigm masyarakat Betawi bahwa mereka kini telah memiliki jago yang dapat mengalahkan pihak Belanda. Beberapa kali si Pitung lolos dari kejaran Belanda. Pitung berhasil memperdayai pihak Belanda. Dalam hal ini masyarakat Betawi telah berhasil menciptakan kekuasaan melalui wacana cerita si Pitung, yaitu membalik anggapan yang semula lemah menjadi masyarakat yang kuat, tidak lemah lagi tapi kini memiliki kekuatan untuk bisa melawan Belanda seperti yang dilakukan si Pitung. Sementara cerita si Pitung menurut versi van Till (1996) si Pitung merupakan seorang kriminal, diawali ketika si Pitung menjual kambing di pasar Tanah Abang yang kemudian dicuri oleh para “centeng” (Si Gomar menurut versi Film Si Pitung (1970) tuan tanah.Si Pitung kembali pulang dengan tangan hampa, namun si Pitung hanya tersenyum dan menjawab bahwa dia telah dirampok. Ayah Pitung yang marah 373

kemudian menyuruh Pitung pergi mencari uang tersebut dan akhirnya dapat menemukannya kembali. Namun, para pencuri alias "centeng" tersebut mengajak Pitung untuk bergabung sebagai perampok dan menjadi ketua mereka. Pada awalnya Pitung menolak, tetapi akhirnya Pitung bergabung dengan mereka. Legenda yang dikisahkan dalam film Si Pitung, Pitung dan kawanannya menggunakan cara yang “pintar” dengan menyamar sebagai pegawai Pemerintah Belanda (Di Versi Film Si Pitung, Pitung disebut sebagai "Demang Mester Cornelis"– Wilayah Mester Cornelis saat ini disebut sebagai Jatinegara, merupakan bagian dari Kota Jakarta Timur–dan Dji-ih sebagai “Opas”). Kemudian, mereka melakukan penipuan dengan memberikan surat kepada Haji Saipudin agar Haji Saipudin menyimpan uang di tempat Demang Mester Cornelis. Pitung menyatakan bahwa uang tersebut dalam pengawasan pencurian. Haji Saipudin setuju kemudian Pitung dan Kelompoknya membawa lari uang tersebut. Akibat dari hal ini, si Pitung dan kawanannya menjadi buronan “kompenie”. Hal ini menarik perhatian komisaris polisi yang bernama Van Heyne (Schout Van Heyne, Van Heijna, Scothena, atau Tuan Sekotena). Secara resmi, menurut Van Till (1996), nama petugas polisi tersebut bernama A.W. Van Hinne yang pernah bertugas di Batavia dari tahun 1888 1912. Menurut catatan kepolisian Belanda, Van Hinne memulai karier sebagai pegawai klerikal Pemerintah Belanda, kemudian menjadi Deputi Kehutanan, dan Polisi di beragam tempat di Indonesia. Van Hinne menderita sakit yang serius sesudah dikembalikan ke Eropa untuk penyembuhan. Pada akhir tahun 1880, Van Hinne menjadi seorang Perwira Polisi di Batavia (Stambock van Burgerlijke Ambtenaren in Nederlandsch-Indie en Gouvernements Marine, ARA (Aigemeen Rijksarchief), Den Haag, register T.f. 274). Van Hinne segera memburu Si Pitung dengan membabi buta. Akhirnya dia dapat menangkap Pitung, tetapi kemudian Si Pitung berhasil melarikan diri dari tahanan ka-Demangan Meester Cornelis. Van Till (1996) menyatakan bahwa Si Pitung mampu bebas dengan kekuatan sihir, tetapi menurut versi 374

Film Si Pitung (1970), Si Pitung lepas dengan menggunakan kekuatan tenaga dalam. Kemudian, Hinne menekan Haji Naipin (Guru Si Pitung) untuk membuka rahasia kesaktian si Pitung. Akhirnya, diketahui kesaktian tersebut berupa “jimat”, sehingga Hinne dapat menangkap Si Pitung secara lebih cepat. Versi lainya menyatakan bahwa Pitung dikhianati oleh temannya sendiri (kecuali Dji-ih) walaupun versi ini diragukan kebenarannya. Tetapi menurut versi film Si Pitung Banteng Betawi (1971), ia dikhianati oleh Somad yang memberitahukan kelemahan Pitung untuk mengambil “jimatnya”. Kisah lainnya menyatakan bahwa Pitung telah diambil “Jimat Keris”-nya sehingga kesaktiannya menjadi lemah. Versi lainnya mengatakan bahwa kesaktian Pitung hilang setelah dipotong rambut, dan juga versi lain mengatakan bahwa kesaktiannya hilang karena sesorang melemparkan telur. Akhirnya Pitung meninggal karena luka tembak Hinne (Berdasarkan versi Film Si Pitung, Pitung mati tertembak karena peluru emas). Sesudah Si Pitung meninggal, makamnya dijaga oleh tentara karena percaya bahwa Si Pitung akan bangkit dari kubur. Hal ini tersirat dari Rancak Si Pitung dalam Van Till (1996): Relasi antara Pengetahuan dan Kekuasaan dalam cerita Si Pitung . Menurut Foukault bahwa melalui kekuasaan masyarakat Pribumi telah mnegkonstruksi cerita si Pitung yang direpresentasikan sebagai sebuah kebenaran . Hal ini disebakan oleh adanya persamaan nasib orang pribumi yang telah lama tertindas oleh kuasa pemerintah belanda dan tuan tanah di atas tanah partikulir. Cerita si Pitung dikonstruksi sebagai pahlawan. Tokoh si Pitung dari Rawa Belong diceritakan sebagai tokoh yang sejak kecil telah belajar agama dan ilmu bela diri. Pada suatu ketika Si Pitung di rampok sepulang dari menjual kambing gurunya. Sebagai rasa tanggung jawa Pitung pergi mencari si perampok dan akhirnya si Pitung diminta jadi ketua perampok oleh para buron. Sepak terjang si Pitung telah membuat para Tuan tanah dan pemerintah Belanda kewalahan dan takut menghadapi si Pitung. Pitung merampok tuan tanah dan kaki tangan Belanda. Diceritakan dengan menyamar sebagai 375

pegawai Belanda Pitung dan kawan-kawannya berhasil merampok Tuan Syaifuddin juragan perahu di Marunda. Hasil rampokannya banyak di berikan kepada rakyat, terutama yang telah lama menderita oleh ulah tuan tanah dan penguasa belanda. Hadirnya cerita si Pitung sebagai arus balik perlawanan rakyat yang memberi dukungan kepada Pitungdalam buronnya di beberapa tempat di wilayah Batavia. Perlawanan Pitung melalui aksi perampokan kepada orang-orang tertentu telah membuat para kaki tangan dan penguasa Belanda ketakutan. Maka untuk menghadapi keganasan kelompok si Pitung melalui anggota polisi Belanda A.W.V. Hinne dan beberapa asistennya berhasil membunuh si Pitung dengan akal licik mereka dengan cara mnyogok beberapa orang pribumi agar bisa memperdayai Pitung. Sampai akhir hayatnya tokoh ini tetap menjadi buah bibir masyarakat. Bahwa Pitung hidup kembali karena kekuatan ilmu rawa rontek yang dimilikinya . Cerita berkembang dalam masyarakat bahwa mayat si Pitung harus dibagi dalam beberapa bagian, ada yang dikubur di jalan Palmerah tapi ada juga yang dikubur di gedung Telkom. Beberapa versi tentang kematian si Pitung ini juga sebagai bentuk perlawaman masyarakat Betawi untuk meredam bentuk semena-men Belanda dan tuan tanah kepada para rakyat Betawi. Cerita Si Pitung versi Belanda, melalui tulisan Van Tiiil (1996) bahwa si Pitung adalah cerita yang difilmkan pada masa kolonial Belanda (1931) film ini disutradarai oleh Wong Bersaudara dan dibintangi oleh Herman Shim dan Ining Resmini. Film ini menceritakan Bandit si Pitung di Batavia. Tokoh bersejarah Si Pitung adalah seorang bandit abad ke-19 di Batavia, Hindia Belanda (sekarang Jakarta). Ia mengawali karier kriminalnya pada tahun 1892 dengan merampok Hadji Sapiudin, seorang tuan tanah kaya yang tinggal di timur laut Batavia. Sejak itu, Pitung terus mencuri, namun sejumlah orang mengatakan bahwa ia hanya mencuri dari orang-orang yang bekerja sama dengan pemerintah kolonial Belanda. Ia akhirnya ditangkap dalam sebuah sergapan dan dibunuh oleh petugas polisi A.W.V. Hinne dan beberapa asistennya. 376

Cerita si Pitung bagi masyarakat Betawi menurut sejarah direpresentasikan melalui cerita yang dikonstruksi oleh dua kekuatan. Kekuatan orang Pribumi dan kekuatan Belanda. Konstruksi orang Betawi tentang cerita si pitung adalah bentuk perlawanan dari kesewenang-wenangan kolonial Belanda dan tuan tanah. Cerita digambarkan bahwa Pitung adalah pahlawan yang melakukan perampokan terhadap orang-orang Belanda dan para tuan tanah. Hasil rampokaknnya dibagikan kepada rakyat. Danpak dari tindakan Pitung ini telah meresahkan orang Belanda dan para kaki tangannya. Mereka diliputi rasa takut akan kedatangan Pitung ke rumah mereka. Berbagai cara telah dilakukan oleh Belanda untuk bisa menangkap si Pitung yang sulit diketahui keberadaanya. Informasi dari masyarakat tentang keberadaan si Pitung hampir hilang ditelan bumi, tidak ada yang berani buka mulut akan keberadaan si Pitung. Cerita di Masyarakat mulai muncul bahwa Pitung memiliki dapat menghilang dan kebal terhadap bacokan dan peluru. Cerita ini tambah meresahkan orang Belanda, berbagai cara di cari oleh mereka agar dapat menangkap si Pitung. Kepala Polisi terbaik Belanda Schoot Hena ditugaskan untuk bisa menangkap Pitung hidup atau mati. Cerita mengenai kekuatan si Pitung telah membawa Schoot Hena hampir putus asah menjalankan tugas menangkap Pitung yang begitu licin dan gelap. Pada aakhirnya dengan bantuan orang bayaran maka informasi si Pitung dapat diketahui dan akhirnya Pitung mati ditembak oleh Schoot Hena. Mayatnya dipotong-potong karena ditajutkan Pitung bisa kembali. Bentuk perlawanan si Pitung ini adalah sebagai reperesentasi masyarakat Betawi melalui cerita jagoan si Pitung yang telah berani melawan Belanda dengan cara melakukan perampokan. Tokoh ini menjadi idola bagi masyarakat Betawi akan keberanian dan kebaikan si Pitung kepada rakyat. Sementara representasi cerita si Pitung versi Belanda, Pitung adalah bandit atau penjahat yang harus di penjara dan digantung. Cerita dikonstruksi dengan sudut pandang tokoh sebagai antagonis yang harus di tangkap karena untuk 377

mempertanggungjawabkan semua perbuatannya. Cerita ini adalah bentuk kekuatan pemerintah belanda melalui berita surat kabar mengenai Pitung yang jahat dan tak kenal kasihan kepada orang yang dirampoknya. Sifat bandit yang dilekatkan oleh berita Belanda tentu dua hal yang berbeda dalam wacana yang samapai ke masyarakat saat itu. Menurut versi Belanda si Pitung tidak boleh dilindungi karena telah meresahkan masyarakat. Maka siapa saja yang melihat Pitung harus melaporkan kepada petugas karena Pitung adalah penjahat. Wacana itu dikonstruksi atas dasar kekuatan Belanda yang memiliki media saat itu, yaitu surat kabar Hindia Belanda. Berita bahwa Pitung bandit harus dihukum dan gantung. Pitung harus menerima resiko semua perbuatannya. Maka Schoot Hena sebagai pahlawan orang Belanda karena telah menembak mati si Pitung. Schoot hena diberi tanda jasa diadakan pesta atas keberhasilan menembak Pitung. Kedua versi cerita yang berkembang di masyarakat sebagai dua kekuatan yang dioposisikan. Peratama Pitung adalah pahlawan orang Betawi sementara pihak Belanda menganggap bahwa Pitung adalah bandit tokoh antagonis. Sementara dua kekuatan ini saling beroposisi untuk meletakan sebuah kebenaran dari dua perspektif. Pemerintah Belanda sebagai pemegang kekuasaan penuh terhadap hidup orang pribumi lebih leluasa menekan orang pribumi bahwa yang benar adalah hokum Belanda bahwa Pitung bersalah sebagai bandit perampok yang harus dihukum. Sementara Rakyar Betawi memiliki kekuatan senasib dan sepenanggunagan memiiliki kekuatan untuk terus menghembuskan cerita si Pitung dengan berbagai mitos yang dipercayai oleh masyarakat akan ilmu si Pitung yang tinggi tidak mungkin bisa dilawan oleh Belanda. D. Simpulan Simpulan dari penelitian memaparkan representasi cerita rakyat melalui dua kekutan sebagai bentuk identitas masyarakat Betawi yang diwakili oleh versi cerita si Pitung dari masyarakat betawi, dan identitas Belanda dari kekuatan 378

penguasa. Ada dua hal versi cerita yang dilihat berdasarkan dua versi cerita, yaitu: 1. Cerita si Pitung versi masyarakat Betawi yang menggambarkan adanya identitas kesamaan nasib dan sepenanggungan, berdasarkan perspektif sejarah diketahui bahwa masyarakat betawi dengan ketertindasan memunculkan cerita si Pitung sebagai pahlawan orang Betawi. 2. cerita si Pitung versi Belanda yang digambarkan karena adanya kekuatan sebagai penguasa dan penentu hokum yang berlaku di masyarakat Batavia saat itu menggambarkan bahwa Pitung adalah bandit, tokoh antagonis yang harus diyahan dan hokum mati. Representasi cerita si Pitung ini menandakan adanya sebuah kekuatan yang dimiliki oleh sebuah pengirim informasi berupa cerita yang duangggap sebagai sebuah kebenaran.

DAFTAR PUSTAKA Attas,S. G. (2013). Restorasi kultural terhadap cerita rakyat mengenang Si Pitung sebagai kearifan lokal Betawi. Dalam:Makalah Seminar Foklor Asia. Yogyakarta: Panitia Kongres Internasional Folklor Asia III. Braginsky, V.I. (1998). Yang Indah, Berfaedah, dan Kamal: Sejarah Sastra Melayu. Jakarta: INIS. Channiago, Edwar. (2006). Luambek dan Randai di Minangkabau: Pengelolaan Seni Pertunjukan dalam Konteks Adat (dalam Telisik Tradisi). Jennifer Lindsay (penyunting). Jakarta:Kelola. Castle, L. (1967). “The Etnnic Profile of Jakarta,” Indonesia , Vol III (April). Ithaca-New-York Cornel University. Chaer, A. (2012). Folklor Betawi: Kebudayaan dan Kehidupan Orang Betawi. Jakarta: Masup Jakarta. Djamaris, et al (1985). Antologi Sastra Indonesia Lama Pengaruh Islam. Jakarta: Pusat Pembinaan dan 379

Pengembangan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Heukeun, A. SJ. (2000). Historical Sites of Jakarta. Jakarta: Cipta Loka Caraka. JJ. Rizal.( 2009). Siapa dan Darimanakah Orang Betawi. ttps://staff.blog.ui.ac.id/syam-mb/2009/05/18/siapadan-darimanakahorang-betawi/. (DiaksesRabu, 6 Agustus 2009). Kleden, N. (1987). Teater topeng Betawi sebagai teks dan maknanya suatu terapan antropologi. (Disertasi). Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Indonesia, Depok. Koesasi, B.(1992). Lenong dan Si Pitung. (Disertasi). Centre of Southeast Studies, Australian National University. Koster, G.L.. 1997. Roaming through Seductive Gardens. Leiden: KITLV Press. Kiftiawati. 9 Maret 2011. “Bertahan dalam Teriknya Zaman Nyi Meh, Kembang Topeng Betawi”. http://langgambudaya.ui.ac.id/betawi/artikel/detail/14 /bertahan-dalam-teriknya-zaman/. (5 Maret 2013). Kemendikbud.2009. Peraturan Pemerintah No.42 Tahun 2009 tentang Pedoman Pelestarian Kebudayaan. Jakarta: Depdiknas. Meindartato,W.(2009). Teori formula dalam tradisi lisan pantun Betawi. Jurnal Swara di Malaysia.hlm. Muhadjir, dkk. (1986). Peta Seni Budaya Betawi. Jakarta: Dinas Kebudayaan DKI Jakarta. Ong, W. J. (1988). Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London: Methuen. Palupi, D. (1993). Cerita Si Pitung sebagai sastra lisan: analisis terhadap struktur cerita.(Tesis). Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Depok. Pudentia dan Effedi. (1996). Sekitar Penelitian Tradisi Lisan. Warta ATL. Edisi 11/Maret. Ruchiat, R. (1981). Pendekatan sejarahdan latar belakang sosial budaya gambang rancag. Proyek Konservasi Kesenian

380

Tradisional Betawi Dinas Kebudayaan Daerah Khusus Ibukota Jakarta, hlm. 3. Ruchiat, dkk. (2003). Ikhtisar Kesenian Betawi. Jakarta: Dinas Kebudayaan dan Permusiuman Provinsi DKI Jakarta. Rusyana, Y. (1978). Cerita rakyat Cirebon tentang penyebaran Islam.Himpunan Makalah tentang Cerita Rakyat. Bandung: FKSS IKIP. Rusyana, Y. (1981). Cerita rakyat nusantara. Himpunan Makalah tentang Cerita Rakyat. Bandung: FKSS IKIP. Spradley, James P. 2007. Metode Etnografi, Yogyakarta: Tiara Wacana. Saidi, R. (1997). Profil Orang Betawi. Jakarta: PT Gunara Kata. Saidi, R. (1997). Warisan Budaya Betawi. Jakarta: LSIP dan Pemda DKI Jakarta. Sipardjo, Sriyono, 1981. Gambang Rancag. Jakarta: Dinas Kebudayaan DKI Jakarta Saidi, R. (2010). Sejarah Jakarta dan Peradaban Melayu Betawi.Jakarta: Perkumpulan Renaisance Indonesia. Saputra, Y.A. dan Nurzain. (2009). Profil Seni Budaya Betawi. Jakarta: Jakarta City Goverment Tourism dan Culture Office. Shahab, Y. Z. (2012). Reproduksi dan revalitas kebudayaan Betawi: tantangan dan kesempatan dalam era nasionalisasi dan globalisasi. Festival Seni Budaya Betawi, Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Provinsi DKI Jakarta, Minggu 2 Desember 2012, Setu Babakan. Simatupang, L. (2013). Pergelaran Sebuah Mozaik Penelitian Seni-Budaya. Yogjakarta:Jalasutra. Sopandi, Atik dkk. (1992). Gambang Rancag. Jakarta: Dinas Kebudayaan DKI Jakarta. Sweeney, A. (1987). A Full Hearing Orality and Literacy in The Malay World. Berkley: University of California Press. Sibarani, Robert. (2012). Kearifan Lokal: Hakikat ,Peran, dan Metode Tradisi Lisan. Jakarta: Asosiasi Tradisi Lisan (ATL. Murgianto, Sal. 2008. Mengenai Kajian Pertunjukan. Dalam Pudentia MPSS, 381

(Penyunting) Metodologi Kajian Tradisi Lisan (hlm. 532). Jakarta: Asosiasi Tradisi Lisan (ATL). van Till, Margaret (1996). In search of Si Pitung: the history of an Indonesian legend. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 152, no: 3, Leiden, 461-482). Tim Penyusun. (2009). Pedoman Kajian Tradisi Lisan (KTL). Jakarta: Asosia Tradisi Lisan (ATL). MD, Sagiman (2014). http://id.wikipedia.org/wiki/Suku_Betawi, diakses Kamis, 6 Agustus 2014)

382

TRADISI ASANAN DAN MANTRA SANTET OSING SEBAGAI WUJUD KEARIFAN LOKAL DALAM MEREDAM KONFLIK (Tinjauan Semantik: Studi Kasus di Banyuwangi) Asrumi Sastra Indonesia, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember e-mail: [email protected] ABSTRAK Tujuan penelitian ini untuk mengungkap: (1) makna basanan dan mantra santet untuk mengetahui maksud, jenis-jenis basanan dan mantra santet yang bernuansa makna pengasihan dan kerukunan; (2) fungsi utama basanan dan mantra santet dalam kehidupan sosial budaya masyarakat. Data penelitian ini berupa parikan dan mantra santet. Dalam pengumpulan data digunakan metode simak atau observasi, dokumentasi, dan wawancara mendalam (indept interviewing) dengan teknik catat dan dianalisis dengan metode analisis komponen makna, padan referensial, dan etnosains. Hasilnya dinyatakan bahwa basanan, secara semantik ada yang bernuansa makna: menyanjung, menyindir, mengolok-olok, nasihat, dan cinta kasih yang berfungsi sebagai bentuk kearifan lokal dalam menghindari konflik. Berdasarkan maknanya, mantra santet dibedakan atas mantra pengasihan (positip dan negatip), yang berfungsi untuk mengubah perasaan orang yang dituju menjadi senang dan sayang/cinta yang semula benci dan tidak sayang/cinta untuk dicintai dan dinikahi (yang positip), namun ada juga yang bertujuan menjadikan orang yang dituju itu sayang, cinta bahkan tergila-gila pada seseorang, tetapi tujuannya bukan dicintai, melainkan untuk dipermalukan di masyarakat (yang negatip). Mantra tersebut biasanya digunakan para seniman, tetapi berkembang menjadi sarana perjodohan dan percintaan agar keduanya dapat hidup rukun dan saling menyayangi. Implikasinya, mantra santet digunakan dalam kehidupan politik dan organisasi sosial.

384

Kata Kunci: Basanan, Mantra santet, makna, fungsi sosial budaya, konflik.

1. Pendahuluan Dalam menjalani kehidupan sehari-hari, manusia selalu membutuhkan orang lain dalam menjalani dan mencapai tujuan hidupnya. Tujuan hidup manusia pada dasarnya ialah mencapai kehidupan yang cukup, sejahtera, aman, tentram, damai, mendapat keadilan, dan sebagainya. Untuk mencapai tujuan hidup tersebut, pada umumnya tidak mudah atau banyak mengalami hambatan dan tidak lepas dari konflik, walaupun mereka pada umumnya anti konflik atau anti kekerasan. Pada realitanya, konflik yang dihadapi masyarakat tidak mudah dihindari. Hal-hal yang menjadi sumber konflik di masyarakat di antaranya adalah hal-hal yang berkaitan dengan percintaan, perjodohan, persaudaraan, pembagian harta, perebutan jabatan, persaingan dalam perdagangan, tindakan ketidakadilan, pemindahan batas tanah, dan sebagainya, yang kesemuanya dihadapi oleh manusia sebagai anggota masyarakat atau sebagai makhluk sosial. Berdasarkan sumber-sumber konflik masyarakat tersebut di atas, konflik dibedakan atas konflik verbal atau konflik fisik dan konflik non-verbal atau konflik psikis atau konflik batin. Dalam menangani konflik, masyarakat memiliki cara yang berbeda-beda. Permasalahannya bagaimana cara untuk meredam konflik bagi masyarakat, termasuk masyarakat Osing. Berdasarkan sejarah, secara turun-temurun banyak tradisi yang digunakan untuk meredam konflik sebagai kearifan lokal masyarakat Osing, termasuk tradisi basanan atau parikan dan mantra santhet atau pengasihan. Basanan atau parikan merupakan salah satu jenis karya sastra yang dikategorikan sebagai puisi yang memiliki 385

ciri-ciri yang khusus, yakni terdiri atas dua baris dan dapat juga empat baris dalam setiap baitnya dan setiap bait terdiri atas pengantar atau sampiran dan isi (Sudjarwadi, 1995 dan Saputra, 2007). Basanan berbeda dengan puisi pada umumnya karena dalam puisi tidak terdapat sampiran atau pengantar. Basanan menurut Kamus Osing-Indonesia (Hasan Ali, 2002:25) adalah ungkapan atau pantun. Basanan dalam bahasa Osing sama dengan parikan dalam bahasa Jawa. Misalnya: (1) Cêmêng kOpinék ‘hitam kopinya’ Sênêng atinék ‘senang hatinya’ (2) Rujak ramOnan diuwѐni buncis ‘rujak (diberi) campuran buncis’. Ngajak dhyêmênan sing duwé picis ‘mengajak percintaan tidak punya uang’. (3) Tanggyal OjOk ditOntOn ‘tanggal jangan dilihat’. Lumur tatakan piring ‘gelas (untuk minum) sebagai alas/ganjal piring’. Sun tinggyal OjOk katOn ‘saya tinggal jangan rindu’ Ana umur kêcarok maning ‘(jika) ada umur bertemu lagi’. Berdasarkan contoh di atas dapat diketahui bahwa basanan atau parikan, jika ditinjau dari jumlah barisnya dibedakan atas basanan yang terdiri atas dua baris dan empat baris dalam setiap baitnya. Basanan atau parikan pada contoh (1) tersebut di muka diungkapkan berdasarkan konteks “Saat berkumpul bersama sebanyak empat orang yang sedang berbincang-bincang dengan santai, tercetuslah dari salah seorang di antara mereka dengan tuturan basanan tersebut yang ditujukan kepada salah satu orang, menyebabkan mereka tertawa dan terbelalak yang tertuju pada satu orang 386

tersebut karena baru mendapatkan pacar”. Dalam contoh (2) maksudnya (laki-laki) mengajak bercinta atau berpacaran tetapi tidak mempunyai uang. Jika dituturkan langsung di hadapan laki-laki yang mencintai itu akan tersinggung dan dendam. Namun, karena ada kalimat pengantar atau sampiran “rujak ramonan buncis” yang maknanya tidak berhubungan dengan baris isinyamenjadikan pendengar, termasuk laki-laki yang mencintai itu tidak marah dan dendam. Basanan bagi masyarakat Osing merupakan salah satu media komunikasi yang kreatif yang digunakan secara bijaksana atau arif (local wisdom) dalam mengurangi atau meredam konflik yang ada di masyarakat. Hal ini dilakukan karerna mereka yakin bahwa dengan kondisi masyarakat yang jauh dari konflik akan berdampak pada tercapainya keamanan dan kenyamanan hidup di masyarakat. Kearifan lokal (local wisdom) merupakan gagasangagasan setempat (lokal) yang bersifat bijaksana, bernilai baik, yang dianut oleh anggota masyarakat (Echols dan Hasan Sadili, 2002). Ahimsa-Putra (2007) menyebutnya sebagai tindakan yang bijaksana atau pandai dalam mengatasai kesulitan dengan baik dan benar. Kearifan merupakan perangkat pengetahuan yang dapat digunakan untuk menyelesaikan persoalan dan atau kesulitan yang dihadapi dengan cara yang baik dan benar, termasuk tindakan berbahasa yang berupa basanan atau parikan dan mantra sebagai ekspresi linguistik yang berfungsi sebagai peredam konflik. Untuk meredam atau mengurangi konflik fisik dan non-fisik, secara turun-temurun (tradisi) masyarakat Osing menciptakan bentuk-bentuk tuturan dan kebiasaan yang bersifat humor dan dilakukan secara tidak langsung yang berupa basanan atau parikan. Suatu contoh untuk mengingatkan dan menyalahkan seseorang atas tindakannya, mereka tidak langsung bahwa seseorang tersebut salah, misalnya tuturan “Salah riko” atau “salah hiro” yang berarti ‘salah kamu’, tetapi lebih dahulu dibuat tuturan yang bersifat 387

tidak langsung menyalahkan, yang berfungsi sebagai pengantar atau sampiran, kemudian diikuti isi atau maksud yang sebenarnya, seperti dalam basanan atau parikan berikut. (4) Sawahé disOsOr byѐbyѐk ‘sawahnya disosor bebek’. Salahé digyawé dhyѐwѐk ‘Salahnya dibuat sendiri’ Parikan atau basanan pada contoh (4) tersebut di atas dapat diketahui bahwa baris pertama sebagai sampiran atau pernyataan tidak berhubungan secara maknawi, tetapi memiliki hubungan keindahan bunyi dengan bunyi baris kedua , yang berakhir dengan bunyi -ѐ [ɛ]. Dengan terdapatnya sampiran atau pernyataan pada baris pertama pada basanan dua baris tersebut dapat membuat lawan bicara atau pendengar merasa penasaran serta tidak menyangka isi yang sebenarnya sehingga pendengar tidak beban menerimanya, walau isi tersebut sebagai sindiran atau ejekan, yang terletak pada baris kedua. Jika baris pertama dalam parikan tersebut dihilangkan atau dilesapkan dan langsung diucapkan tuturan yang kedua, yakni “Salahé digyawé dhyѐwѐk” artinya ‘salahnya sendiri’ akan berbeda tanggapan pendengarnya, yakni bisa merasa sakit hati atau dendam. Selain sindirin, basanan-basanan yang diciptakan masyarakat Osing sebagai hasil kreativitas berpikir dapat memenuhi kebutuhan hidup sosial untuk menciptakan humor dalam pernyataan cinta, perjodohan, harapan/doa, dan juga pujian. Permasalahannya bagaimana bentuk-bentuk variasi basanan atau parikan dalam masayarakat Osing sebagai peredam konflik perlu kajian yang mendalam. Dalam sebagian basanan yang tergolong percintaan terdapat bentuk solusi untuk mengatasi kesulitan yang mungkin dihadapi para remaja dalam memiliki cinta pujaannya, misalnya cintanya ditolak, yakni dapat mencari “dhukun hang péntêr ‘dukun yang pintar atau mujarab doadoanya’ untuk membantunya, seperti dalam basanan berikut.

388

(5) Klambi ijo diuwѐni byakalék ‘baju hijau diberi tunangannya’ KilѐknOk byanyu hang santêr ‘larungkan (pada) air yang deras’. Kapan sing jodho klêndai akalék‘bilamana tidak berjodoh bagaimana akalnya atau caranya’ GyolѐknOk dhokon hang péntêr ‘Carikan dukun yang pintar/mujarab doanya’. Basanan (5) tersebut di atas menunjukkan bahwa dalam percintaan para remaja atau dewasa sekalipun, memiliki solusi yang bijak yang dapat mengobati atau mengurangi kekecewaan, yakni dengan cara mencari dukun (paranormal atau spiritual) yang memiliki mantra yang mujarab untuk membantu mendapatkan cintanya. Dapat diduga apa yang terjadi, jika tidak ada solusi yang sementara dianggap arif tersebut. Remaja atau orang yang sudah dewasa (yang ditolak cintanya) sudah bisa ditebak akan terjadi konflik, baik batin maupun fisik. Kalaupun tidak pergi ke dukun, konflik verbal yang terjadi dapat disalurkan melalui basanan atau parikan juga. Namun, jika melalui dukun dengan mantra-mantranya yang dianggap mujarab yang dapat membantu meraih cintanya, para remaja atau dewasa yang memanfatkannya sadar bahwa cinta yang diperoleh melalui mantra dukun itu tidak akan abadi. Mantra yang digunakan dukun untuk membantu memperoleh cinta tersebut disebut mantra santhet atau mantra pelet atau mantra pengasihan. Permasalahannya, mantra-mantra yang seperti apa yang tergolong pengasihan tersebut memiliki makna leksikal dan makna budaya. Untuk mengetahuinya perlu kajian yang mendalam. Untuk mengetahui isi atau makna basanan dan mantra santhet atau pelet diperlukan ilmu semantik dan semantik 389

budaya atau etnosemantik. Semantik merupakan ilmu tentang makna leksem dalam suatu bahasa, termasuk makna leksikal, dan gramatikal (Chaer, 2002). Semantik budaya merupakan ilmu tentang makna kata atau bahasa berdasarkan pemahaman masyarakat tuturnya. Sausure (1998) menyatakan bahwa terdapat hubungan antara penanda dan petanda dalam suatu bahasa. Hubungan antara penanda dengan hal di luar bahasa itu bersifat arbitrer atau manasuka. Konsep lain yang mendukung tentang makna budaya adalah pendapat Sapir-Whorf bahwa bahasa berkaitan dengan budaya masyarakatnya. Berkaitan dengan basanan dan mantra masyarakat Osing, keduanya tidak lepas dari budaya penuturnya. Kajian tentang Parikan dan santhet sudah pernah dilakukan oleh beberapa peneliti. Pertama, Saputra (1998) dengan judul “Parikan Osing suatu Analisis Struktural”. Kajian tersebut menjelaskan bahwa secara struktural, parikan Osing terdiri atas ada yang dua baris dan ada yang empat baris dalam setiap baitnya yang ber-rima berangkai ( aa bb cc), namun dalam parikan yang empat baris ada rima berselang dan rima rata. Secara leksikal, parikan Osing menggunakan kata-kata denotatif dan konotatif. Gaya bahasanya menggunakan gaya bahasa klimaks, antiklimaks, paralelisme, repetisi, elipsis, hiperbol, paradoks, simile, personifikasi, dan ironi. Tema parikan meliputi: nasihat perlu diberikan demi kebaikan; sindiran perlu dilakukan agar seseorang menyadari kesalahannya, humor diperlukan untuk menghilangkan kesedihan, dsb. Kedua, Sudjarwadi, dkk. (1995) dengan judul “Struktur Sastra Lisan Using Banyuwangi” yang mencakup juga parikan dari segi Strukturnya, dan sebagian tentang mantra. Ketiga, penelitian (Saputra, 2007) yang berjudul Memuja Mantra ,khusus mantra Sabuk Mangir dan Jaran Goyang yang ditinjau dari strukturalnya. Penelitian ini mengambil data parikan dan mantra santhet dari ketiga penelitian tersebut yang disoroti dari sisi yang berbeda, yakni dari sisi semantik (leksikal dan gramatikal) dan semantik budaya serta semantik maksud. Selain itu, basanan juga sudah pernah ditulis oleh 390

Oktaviana Widiyanti (2015) dengan Judul “Pesona Bahasa Basanan dan Wangsalan Berbahasa Jawa Dialek Osing Banyuwangi” yang di dalamnya mengkaji dari sisi gaya bahasa dan formula kebahasaannya. Berdasarkan uraian tersebut di atas dapat dikatakan bahwa masalah-masalah yang dibahas dalam artikel ini adalah (1) bagaimana jenis, bentuk, makna dan maksud, serta fungsi sosial basanan; dan (2) bagaimana jenis, bentuk, makna, dan maksud serta fungsi sosial mantra santet dalam masyarakat Osing dalam kaitannya sebagai peredam konflik.

2. Metode Penelitian Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif deskriptif dengan studi lapangan dan kepustakaan tentang basanan dan mantra santhet dalam masyarakat Osing. Data dalam penelitian ini berupa data tulis dan lisan. Data tulis berupa basanan atau parikan dan mantra santhet yang terdapat pada buku laporan penelitian (Sudjarwadi, dkk. 1995 dan Saputra, 2001 dan tahun 2007). Data lisan berupa informasi tentang parikan dan mantra santhet dari tokoh adat Osing dan penulis parikan. Dalam penyediaan data digunakan metode dokumentasi dengan teknik catat; metode wawancara mendalam (indepth interviewing) dengan teknik catat. Data yang telah diklasifikasi dianalisis dengan metode padan referensial dan pragmatik dan dengan metode etnosains dengan langkah-langkah berikut. Data yang tidak ditemukan makna leksikal, gramatikal, dicari makna sesuai dengan pemahaman masyarakat Osing (makna budaya). Selain itu, juga digunakan metode distribusional dengan teknik lesap (Sudaryanto, 1993).

391

4. Hasil dan Pembahasan 4.1 Jenis, Bentuk, Makna, maksud, dan Fungsi Sosial Budaya Basanan Osing sebagai Peredam Konflik Secara umum, basanan atau parikan merupakan karya puisi yang khas, yang berfungsi sebagai sarana komunikasi verbal yang bersifat terbuka dalam mengungkapkan isi hati pembicara, baik yang bersifat pribadi maupun umum, tetapi tidak menimbulkan keresahan atau konflik bagi pendengarnya, walaupun isinya berbentuk cacian. Basanan atau parikan tersebut pada dasarnya sebagai ungkapan verbal yang bersifat humor, yakni menghibur para pendengarnya. Dalam basanan terdapat baris pengantar atau sampiran dan isi. Sampiran dalam basanan tidak berhubungan secara maknawi dengan isi, namun secara ortografis memiliki kesamaan lagu atau irama lagu (guru lagu) dalam setiap akhir baris. Kata-kata dalam sampiran basanan mempunyai dampak psikologis pada pendengar, yakni menimbulkan perasaan penasaran atau ingin tahu sambil menunggu maksud yang sebenarnya atau isi basanan pada tuturan atau kalimat berikutnya yang dituturkan pembicara sehinnga ketika bagian isi dituturkan, penasaran pendengar terjawab dan terasa lucu sehingga secara bersamasama pendengar secara spontan tertawa. Berdasarkan analisis makna leksikal, basanan dalam masyarakat Osing dibedakan menjadi beberapa jenis, yakni: sindiran, nasihat, harapan atau doa, pujian, dan minta maaf atau minta pamit yang kesemuanya dapat menciptakan humor. Berikut tabel jenisjenis basanan yang ditemukan peneliti.

392

Tabel 1. Jenis, Bentuk dan Makna, Maksud, dan Fungsi Sosial Basanan atau Parikan Osing No.

Jenis

1.

Bentuk dan Makna Gramatikal

Maksud

Fungsi Sosial Budaya

(1) -TénOngténOngOk érék mêngkurêp.

Hinaan pada orang yang bicaranya selangit (tentang cinta dan kekayaan), tetapi tidak ada yang mempercayainy a.

Menyindir orang yang bicara (cinta) yang tidak dimaui lawan jenisnya melalui humor sehingga tidak merasa terhina.

Hinaan terhadap saudara yang suka bertengkar

Menghina orang yang suka berantem dengan saudara melalui humor sehingga tidak merasa

‘Tenongtenongnya tengkurep’

irik

‘bakul tempat nasi saja, tempat tiris sesuatu tengkurep’

Sindiran

-NgOmOngngOmOngOk nglérék sing ngarêp. ’bicarabicaralah, melirik (saja) tidak ada yang mau’ Gyalor pOlѐng.‘Jalan (setapak) berbelang-belang’ Sêdolor kOyOk cѐlѐng.‘Sesaudara seperti babi hutan’

393

dihina. (3) Tuku rujak byanyu-byanyu byaѐn. ‘membeli rujak air-air saja’ Sing diajyak mѐlu-mѐlu byaѐn.

Ejekan pada orang yang sedang jatuh cinta, tetapi tidak terbalaskan walau ke manapun perginya diikuti.

Mengejek orang yang sedang jatuh cinta, kemanapun mengikutiny a (pacarnya), walau tidak diajak dalam bentuk humor sehingga tidak tersinggung.

Ejekan pada orang yang sedang menaksir lawan jenisnya.

Mengejek orang yang sedang mengharapk an cinta, ternyata tidak ikut memiliki cintanya, dalam bentuk humor.

Ejekan pada suami istri yang sedang renggang, agar istrinya diberi uang jika pulang ke rumah.

Mengejek seseorang (istri) yang mau rujuk pada suaminya dengan syarat diberi uang belanja

‘tidak diajak ikut-ikut saja’

(4) Andhyêngandhyêng ring ngisOr lambé. ‘Tahi lalat bawah bibir’

di

Tiwas rikOk mandyêng sing mѐlu duwé. ‘Terlanjur kamu melihat serius tidak ikut memiliki’ (5) Kluwéh OnOk méjO. ‘Kluwih di meja’ Nѐk aku muléh kѐkOnOk blOnjOk. ’Jika saya pulang berilah uang

394

dengan humor sehingga keduanya tidak tersinggung.

belanja’

(6) LOnthOnglOnthOng thOk kêtanék nOng srOnOk ‘lontonglontong saja ketannya di srono’

Ejekan pada orang yang suka membual cinta dan kekayaan.

Mengolokolok orang yang suka membual tentang cinta, kekayaan dsb., namun tidak ada kenyataanny a (humor).

Ejekan untuk orang-orang yang suka berganti-ganti pasangan.

Mengejek orang yang suka gontaganti pacar atau pasangan hidup dengan humor sehingga tidak tersinggung.

Mengolok-olok anak-anak remaja yang tidak kuat

Mengolokolok atau mengejek gadis yang

NgOmOngngOmOng thOk nyatané hing OnOk ‘bicara-bicara saja, nyatanya tidak ada’ (7) Tѐk kOpi. ‘Teh kopi’ ‘Byarêng walѐh gyanti. ’Begitu bosan berganti (pacar)’

(8) Biru-biru gOdhyOngék manggis.

395

’Biri-biru daunnya manggis’

mentalnya.

suka menangis walau karena masalah yang sepele (dalam bentuk humor) sehingga tidak tersinggung.

Nasihat bahwa hidup itu harus dijalani (berat dan ringan)

Menasihati orang atau siapa saja yang suka mengeluh ketika mendapat kesulitan, (dalam bentuk humor).

Nasihat agar sekiranya tidak enak tidak boleh dijalani karena jika dijalani akan membuat sakit hati.

Nasihat pada anak muda agar dapat segera mengambil keputusan untuk tidak membiarkan hatinya memendam perasaan atau kehidupan yang tidak

Ayu-ayu gyawénék nangis. ’Cantik-cantik suka menangis’

2.

Nasihat

(9) Omah gênthѐng sapOnOnOk ‘Rumah genteng sapulah’ AbOt ѐntheng lakOnOnOk (imperatif) ‘Berat jalanilah’

ringan

(10) Duwé anak OjOk dikOngkOnik. ‘Mempunyai anak jangan disuruh-suruh’ KOngkOnOnOk ngêlih saikai. ‘Suruhlah berpindah sekarang’ KirOk sing énak

396

enak (dalam bentuk humor).

OjOk dilakOnik. ‘Sekiranya tidak enak jangan dijalani’ DilakOnik nggyêring atik. ‘Dijalani membuat hati’

sakit

(11) Kucir-kucir kucérék lorong. ‘Kucir-kucir kucirnya jalan’

nasihat pada seseorang yang menaksir orang tidak boleh gagal

Menasihati anak muda agar jangan menyerah ketika ingin mendapatka n cintanya.

Nasihat agar mencari dukun yang pintar, jika cintanya tidak diterima

Nasihat pada anak muda yang sedang jatuh cinta, jika ditolak harus menggunak an akalnya untuk mencari paranormal yang pintar supaya

RikOk ngêsir OjOk kathik worong.(imperatif larangan) ‘(jika) kamu menaksir jangan sampai gagal’ (12) Klambi ijok diuwѐni byakalѐk. ‘baju hijau diberi tunangannya’ KilѐknOk byanyu kang santêr. ‘larungkan (pada) air yang deras’

397

Kapan sing jodho klêndai akalék. ‘bila berjodoh bagaimana akalnya’

cintanya diterima.

tidak

GyolѐknOk dhukun kang péntêr. ‘carikan dukun yang pintar (mujarab doanya)’ (13) Kusir-kusir gonong sêmѐru, ‘Kusir-kusir gunung semeru’ Kali OmbO akѐh iwyaké. ‘Sungai yang luas banyak ikannya’ OjyOk ngêsir prawan ayu, ‘Jangan menaksir cantik’

gadis

Kêlawan randhya akѐh anakék. ‘(lebih bersama

enak) janda

398

Nasihat dalam perjodohan agar tidak menaksir gadis yang cantik, tetapi janda pun tidak masalah (asal kaya)

Menasihati agar jangan menaksir gadis yang cantik karena lebih baik menaksir janda yang banyak anaknya, tetapi kaya raya (humor tetapi serius).

banyak anaknya’ (14) Lurah basir blangkOnan. ‘Lurah Basir memakai blangkon/peci’ BlangkOne ilang pucukék.

Nasihat agar dalam menyampaikan cinta pada seseorang tidak melalui orang lain

Nasihat pada anak muda agar dalam memperole h atau ingin mendapatka n cinta jangan menyuruh orang lain karena banyak gagalnya (serius tetapi juga humor)

Nasihat dalam perjodohan agar tidak cemburu

Nasihat pada anak muda agar ketiga sudah mendapatka n cinta dari seseorang tidak boleh cemburu (buta) karena jika cemburu akan

‘bklangkonnya hilang pucuknya’ Kadhung rikOk sir OjOk kOngkOnan. ‘Jika kamu menaksir jangan menyuruh orang’ WOng kOngkOnan luputék.

okѐh

‘Orang suruhan banyak gagalnya’ (15) Sapu lêmês sapuné udhyar. ‘Sapu sapunya lepas’

lemes lepas-

Wêsi konéng lingkunglingkungan. ‘Wesi

kuning

399

ditinggal mencari yang lain.

melingkar-lingkar’ Kadhung wêlas OjOk cupar. ‘Jika cinta jangan cemburu’ Gyolѐk maning liyOk kampungan. ‘Mencari lagi (di) lain daerah/kampung’ (16) Kyain byathék ambunék kari sing énak.

Nasihat untuk taat pada orang tua

Menasihati atau pesan agar anak itu wajib menuruti pesan atau nasihat orang tua (serius dan lucu).

Nasihat untu taat pada orang tua

Menasihati generasi muda atau anak agar tidak berani kepada orang tuanya, jika tidak ingin

‘kain batik bahunya sangat tidak enak’ Dadѐn laré kudunék manot naséhat. ‘Menjadi anak seharusnya menuruti nasihat (orang tua)’ (17) Byanyu kali mili ring kêdhong, ‘Air mengalir kedung’

sungai di

Mili kêdhyong

ring ngétan

400

sengsara hidupnya (serius dan lucu).

paranék. ‘Mengalir ke kedung ke timur arahnya’ OjOk wani rikOk karo wOng tuwOk, ’Jangan berani kamu dengan orang tua’ Yѐn sing péngén kêduwung mburinék. ‘Jika tidak ingin menyesaldi belakang’. (18) POh kuwѐni sêmpal gyagyangék. ‘Mangga kuweni patah gagangnya’ Byanyu mili ngétan paranék. ‘Air mengalir ke timur arahnya’ OjOk nyang tuwyѐk.

wani wOng

‘Jangan berani pada orang tua

401

Nasihat untuk taat pada orang tua

Nasihat pasa anak muda agar dalam menjalani hidup ini tidak boleh berani pada orang tua karena berani dengan orang tua berarti berani dengan Tuhannya (serius dan lucu).

(bapak dan ibu)’ Parsasat wani ambi pangéranék. ‘Sama halnta berani dengan Tuhannya’ (19) Grigis-grigis rikOk salinOk. Kaut jyagung klObOték.

Nasihat agar segera menikah, jika sudah cukup umur

Nasihat pada anak muda agar segera menikah, jika sudah cukup umur dan sudah bekerja (serius dan lucu).

Nasihat agar segera menikah

Nasihat pada anak muda agar segera menikah, jika memang sudah punya keinginan menikah (serius dan lucu).

Gyêlis-gyêlis rikOk kawinOk. Isun tanggung pêrabOték. (20) Lintang kêrêp lintang kêrnadi. ‘Bintang rapat bintang kernadi’ Undur-undur rêmbulan kepangan. ‘Undur-undur rembulan dikepang/ rajutan (e). RikOk duwé karêp mumpung saikai. ‘kamu mempunyai hasrat (menikah)

402

senyampang sekarang’ Mundurmundur sêlak larang pangan. ‘Mundurmundur keburu mahal pangan’ (21) Kêmbyang waru klêndai rupanék. ‘Bunya bagaimana rupanya’

waru

Silir-silir sêgOrOk.

ring

Nasihat bahwa dilarang untuk poligami

Nasihat pada anak muda agar tidak poligami (beristri lebih dari satu) dan tidak mau menjadi istri kedua karena akan menyakitka n hati (serius dan lucu).

Nasihat Larangan untuk

Nasihat pada anak

‘Semilir di laut luas’ WOng maru klêndai rasanék. ‘Orang dimadu bagaimana rasanya’ Ditinggal nggilir atinék lOrOk. ‘Ditinggal bergantian hatinya sakit’ (22) PirOk abOték

403

wOng mikul soroh.

Poligami

muda agar tidak beristri lebih dari satu (poligami) karena berat mencukupi sandang pangannya (serius dan lucu).

Nasihat jika ada masalah didudukkan untuk ditanyai.

Nasihat pada anak muda agar jika pasangan hidupnya dianggap atau diisukan bersalah sebaiknya didudukkan untuk ditanyai kebenarann

‘Berapa beratnya orang memikul sirih’ Kang abOt kêranjangék. ‘Yang berat keranjangnya’ PirOk abOté wOng rabi loro. ‘Berapa beratnya orang beristru dua’ Kang sandhyang panganék.

abOt

‘Yang berat sandang pangannya’ (23) POndhOk sawah rubuhnOk. ‘pondok sawah robohkan’ Mѐné gyampang nyapOnik.

isun

‘biar gampang saya menyapu’ Nawi salah lungguhnOk.

404

‘Jika salah dudukkanlah’ Mѐné gyampang nakOnik.

ya (serius dan lucu).

isun

‘Biar gampang saya menanyai’ 3.

Harapa n/doa

(24) OnOk ajyar ngêtik.

rasé

Doa untuk pekerjaan

Harapan masyarakat yang optimis agar yang dikerjakan memberikan manfaat bagi hidupnya Serius dan lucu).

Doa untuk panjang umur

Doa masyarakat yang menginginka

‘Ada rase belajar mengetik’ OnOk nggyawé saté.

kurOk suduk

‘Ada kura-kura membuat sunduk sate’ ROng lawasé mbyathik.

wulan ajyar

‘Dua bulan lamanya belajar membatik’ MugOk-mugOk OnOk manpaaték. ‘Mudahmudahan manfaatnya’

ada

(25) OnOk lumur, tletekan piring. ‘Ada

gelas

405

n panjang umur agar bisa ketumu lagi (diucapkan pada saat tamu berpamitan) .

tertimpa piring’ MugOkmugOk dOwO umur, byané kêtêmu maning. ‘Semoga panjang umur, biar bertemu lagi’ (26) UgOk-ugOk rikOk turuOk. Ugo-ugo kamu tidurlah (kata-kata timangan anakanak)’ Kadhung turu dhunakên.

sing isun

‘jika tidak tidur saya turunkan’ MugOk-mugOk rikOk miluOk. ‘Semoga kamu ikutlah’ Kadhung sing milu arêp isun dhukunakên. ‘Jika tidak ikut akan saya dukunkan’

406

Doa untuk percintaan

Doa seseoarang yang sedang jatuh cinta agar cintanya menerima, namun jika tidak menerima akan didukunkan (supaya menerima cintanya), (serius dan lucu)

4.

Pujian

(27) Pakis-pakis diolah jyangan.

Pujian pada gadis pujaan

Gadis idola para pemuda adalam berbibir tipis berleher jenjang apalagi memakai kerudung akan lebih cocok (serius dan lucu).

Pujian untuk pekerja keras

Memuji wanita atau priya yang bekerjanya cepat dan tenaganya kuat (serius dan lucu).

‘Pohon pakis dimasak sayur’ Sumbêr wadhung watêsék.

tapal

‘Sumber wadhung tapal batasnya’ Lambé tipis gulu mênjyangan. ‘Bibir tipis gulu menjangan’ Nganggo kodhong sêru pantêsék. ‘Memakai kerudung pantas sekali’ (28) kêthunék.

Suwѐk

‘Robek kopyahnya’ Dyandyangé méréng ngétan. ‘Dandangnya miring ke timur’ Tuwyѐk untunék.

rak

407

‘Tua kan giginya (ompong)’ Tandyangék kOyOk sétan. ‘Bekerjanya/tenag anya seperti setan (kerjanya cepat dan tenaganya kuat)’ 5.

Minta Maaf/P ulang

(29) Nyang KalipurOk cêkêlanék tatah. ‘Pergi Kalipuro berpegangan tatah’

Meminta maaf untuk anaknya

Ketika tamu akan pulang, mereka bersalaman dengan ucapan meminta maaf pada tuan rumah (serius).

pamit

Mengakhiri pertemuan antarsesama (serius).

ke

Sampéyan nyêpurOk kalih awak kulOk. ‘Kamu maafkan dengan diri saya. (30) Santên parutan klOpOk. ‘Santan kukuran kelapa’ Cêkap sêmantên kulOk.

piatur

‘Cukup sekian

408

tuturan saya’ (31) OnOk jyaran nyanyi kêndhyang kêmpul.

Pamit dengan meminta maaf

Ketika tamu akan pulang, mereka bersalaman dengan ucapan meminta maaf pada tuan rumah (serius).

Meminta pamit

Mengakhiri pertemuan antarsesama (serius).

‘Ada kuda menyanyi Kedhang Kempul’ OnOk kurOkkurOk kêtibyan pêté. ‘Ada kura-kura tertimpa pete’ Wis rOng wulan kita kumpul. ‘Sudah bulan berkumpul’

dua kita

Jyaluk sêpurOk nawi OnOk salahé. ‘Meminta maaf jika ada salahnya’ (32) Ngrêkêp ambi cêmat-cêmit. ‘Mendekap dengan komatkamit’ Nggyawé kayu dinggo kursi. ‘Membuat

409

kayu dibuat kursi’ Sampun cêkap kulO nyuwun pamit. ‘Sudah cukup saya minta pamit’ Kalih mbyakyu mrikai kulO nyuwun pamit. ‘Dengan kakak sini saya minta pamit’ 6.

Pernyat aacinta

(33) OnOk kidyang kalungan sutrOk.

Kesetiaan cinta

Pernyataan cinta antara pemuda dan pemudi.

Kesetiaan cinta

Perjanjian cinta (yang setia) antara pemuda pemudi (serius).

‘Ada kijang berkalungkan sutra’ Hang sun sayang ya mung rikOk. ‘Yang cintai ya kamu’

saya hanya

(34) PirOk-pirOk byêras kopinék. ‘Berapapun beras kopinya’ Têlung karung sun katénik (kati+ni). ‘Tiga

karung

410

saya timbang/ukur’ PirOk jyanjinék. ‘Berapa janjinya’

lawas lama

Têlung tahun sun antѐnik. ‘Tiga tahun saya tunggui’ (35) OnOk uling diwadhyahi kisOk. ‘Ada Uling ditempatkan (di) kisa (anyaman daun kelapa utk tempat ayam)’ Kucing dipêndhêm sawah.

mati ring

‘Kucing mati dikubur di sawah’ Kadhyung éléng ѐsêmék kang SurOsOk. ‘Jika senyumnya Suroso’

ingat kak

Rasané

ati

411

Keakraban

Keakraban persaudaraa n atau pertemanan dalam komunikasi sosial (serius).

hing arêp pisah. ‘Rasanya hati tidak akan/mau pisah’ (36) Ngliwêt bêras bêrasék karOn.

Kesetiaan cinta

Pengungkap an cinta yang sehidup semati (serius).

Santhet (kapak)

Perasaan cinta karena santet kapak (serius).

‘menanak beras berasnya mangkal’ Jyênang pathi dibubur irêng. ‘jenang kanji dibubur hitam’ EngêtngOmOng kêlOrOn.

ѐngêt

‘ingat-ingat berbicara (saat) berdua’ Kadhung mati dikubur byarêng. ‘jika mati dikubur bersama’ (37) Ampak-ampak ring stasiun. ‘Berduyunduyun di stasiun’ LêngOk wyangi bOtOlék biru. ‘minyak wangi

412

cinta

botolnya biru’ RikOk awak isun.

kapak

‘kamu apakan/kapak diri saya’ (santhet kapak) RainOk wyêngi sing isOk turu. ‘Siang malam tidak bisa tidur’ (38) ErOk- érok manuk dara. ‘Guncangguncang burung dara’ Manuk dhyêluk muni byêkur. ‘burung dheluk/hantu berbunyi bekur’ PirOk-pirOk rikOk sun gyawé. ‘untunglah kamu saya buat (santhet)’ Sertok celok mungkur. ‘Setelah panggil

sun mlayu saya lari

413

Santet cinta

Perasaan cinta akibat santet cinta (serius).

(berbalik) belakang’ (39) wOng cѐrѐt.

ke

Panasék kênѐng

Santet cinta (berupa seret)

Perasaan cinta karena santet masanya hanya sebentar (± 40 hari) dan bisa ditambah lagi (serius).

Cinta yang tidak direstui

Kekuatan cinta pada dua remaja yang tidak bisa dipisahkan atau lebih baik mati jika

‘Panasnya orang terkena ceret (untuk merebus air)’ Adhyêmék nOng jyêndhélOk. ‘Dinginnya jendela’

di

Wêlasé wOng kênѐng sѐrѐt. ‘Cintanya orang terkena mantra (agar jatuh cinta)’ Dhyêmênék mung sadhyélOk. ‘Cintanya hanya sebentar (± 40 hari)’ (40)OrOng-OrOng byangur potéh. ‘orong-orong lebih baik putih’ Blyêndhung jagung gulOk

414

dipisahkan, maka muncul kawin lari (colong).

pasirék. ‘rebusan jagung pasirnya’

gula

Kadhyung wirang byangur matik. ‘Jika terkena malu lebih baik mati’ Wis kadhung padha sirék. ‘sudah terlanjur samasama menaksir’ (41) Nyang warong tukOknOk nOngkOk. ‘Ke warung belikan nangka’ POndhOk blarak isun sapOnik. ‘pondok daun kelapa saya sapu’ Sing worong olѐh rikOk. ‘Tidak gagal dapat kamu’ ‘tidal lain/pasti

415

Perjuangan cinta

Untuk memperole h cinta, meskipun hartanya habis atau menjadi miskin akan dijalani.

dapat kamu’ DadiOk mlarat isun lakOnik. ‘(meskipun) menjadi miskin saya jalani’

(42) Wulan wulan surOk. ‘bulan bulan suro’

ajyi besar

Tidak dendam, jika cintanya gagal.

Menerimany a dengan sabar dan ikhlas ketika mengalami kegagalan cinta.

Cinta buta

Mencintai suami orang lain, dijalani sampai sah menjadi suaminya, walaupun tahu bahwa

Wulan sapar tanggyal maning. ‘bulan Sapar tanggal lagi’ Sing dyadi OjOk ngrêsulOk. ‘(jika) tidak jadi jangan kecewa’ Korang sabyar klêndai maning. ‘kurang sabar bagaimana lagi’ (43) NgétOk ampar ring byanyu ungu. ‘nampak menyambar di air ungu’ Jyagung

416

gyaring pѐpѐnik.

sun

‘jagung kering saya jemuri’

istri orang tersebut cemburu hingga sakit.

Rabi rikOk cupar isun wis rungu. ‘istri kamu cemburu saya sudah tahu’ Sampѐk gyêring sing sun lѐrѐnik. ‘sampai tidak hentikan’

sakit saya

Berdasarkan tabel di atas dapat diketahui bahwa basanan dalam masyarakat Osing merupakan salah satu jenis karya sastra yang berupa: sindiran, nasihat, harapan/doa, pujian, minta maaf atau minta pamit, dan pernyataan cinta. Berdasarkan bentuknya, basanan sebagai bentuk pusi bebas terdiri atas dua baris dan dapat juga empat baris. Basanan yang terdiri atas dua baris di dalamnya terdiri atas sampiran atau keterangan atau pengantar pada baris pertama dan isi pada baris kedua. Artinya bahwa baris pertama tidak mempunyai hubungan maknawi dengan baris kedua, tetapi memiliki kesepadanan atau keselarasan bunyi pada suku terakhirnya, misalnya bersajak (aa). Jika basanan terdiri atas empat baris dalam satu baitnya, baris pertama dan kedua sebagai sampiran atau keterangan dan baris ketiga dan keempat sebagai isi. Dalam basanan empat baris tersebut, suku terakhir baris pertama memiliki kesamaan bunyi dengan suku terakhir baris ketiga sedangkan suku terakhir baris kedua 417

memiliki kesamaan bunyi dengan suku terakhir baris keempat atau dikatakan bersajak (ab ab). Basanan yang berjenis sindiran dapat berupa: hinaan, ejekan, dan mengolok-olok. Basanan berjenis nasihat dapat berupa: nasihat untuk kehidupan, percintaan, perjodohan, patuh kepada orang tua, segera menikah di usianya yang cukup, larangan untuk poligami, dan keterbukaan. Basanan yang berjenis harapan atau doa dapat berupa: doa untuk panjang umur ketika berpamitan pada tuan rumah dan doa untuk mendapatkan cinta. Basanan yang berjenis pujian dapat berupa pujian untuk gadis pujaan dan pujian bagi para pekerja keras. Basanan yang berjenis minta maaf dapat berupa: meminta maaf untuk anaknya yang telah berbuat salah atau menyakitinya, meminta pamit dengan meminta maaf, dan meminta pamit. Basanan yang berjenis pernyataan cinta dapat berupa: pernyataan kesetiaan cinta, keakraban, santet cinta yang berjenis santet kapak, santet cinta yang berupa santet sѐrѐt, perjuangan cinta, tidak dendam jika mengalami kegagalan cinta, dan cinta buta. Santhet kapak dapat membuat yang disanthet tidak akan bisa memperoleh cinta (tidak bisa ketemu jodohnya atau tidak bisa menikah) hingga kapanpun sampai menemukan dukun yang dapat mencabut kapaknya dari tempat yang sangat tersembunyi hingga ke dasar laut. Basanan berjenis sindiran, sebagai bentuk kreativitas berbahasa, diaktualisasikan dalam bentuk humor karena dapat membuat pendengarnya tertawa, walaupun isi basanan tersebut menyakitkan bagi yang disindir karena isi sindiran dapat berupa hinaan, ejekan, dan olok-olokan yang dilontarkan di hadapan kelompok masyarakat. Jika sindiran tersebut tidak berupa basanan atau berupa sindiran langsung akan mengakibatkan konflik antarsesama. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa dengan basanan, konflik fisik maupun konflik batin bagi orang yang disindir akan reda.

418

4.2 Jenis, Bentuk, Makna, Maksud, dan Fungsi Sosial Budaya Mantra Santet sebagai Peredam Konflik Mantra santet dalam masyarakat Osing merupakan mantra pengasihan yang dalam masyarakat Jawa disebut mantra pèlèt. Berdasarkan analisis data terdapat mantra santet Osing yang dibedakan beberapa jenis, yakni: Ambyarsari, Semar Mesem, Sabuk Mangir, dan Jaran Goyang dengan tingkatan-tingkatan kesaktiannya (Sudjarwadi, 1995 dan Saputra, 2007). Berdasarkan jenis ilmunya, mantra Sabuk Mangir tergolong mantra kuning sedangkan mantra Jaran Goyang tergolong mantra merah (Saputra, 2007), yang masing-masing memiliki tingkatan kesaktian sehingga terdapat mantra Sabuk Mangir (1, 2, dan 3) dan mantra Jaran Goyang (1, 2, dan 3). Sementara, mantra Ambyarsari tidak termasuk dalam analisis, namun masih tergolong kuning. Hal ini disebabkan oleh kenyataan bahwa dalam mantra Ambyarsari terdapat unsur pengasihan atau membuat orang yang lain yang semula biasa-biasa atau tidak ada rasa sayang dan cinta, dengan mantra ambyarsari ini bisa menjadi cinta. Hal lain yang terdapat dalam mantra ini dapat membuat orang-orang terdekat dengan orang yang dicintai (jika dimantrai dengan mantra Ambyarsari) dapat terjadi pertengkaran atau percekcokan hingga buyar atau berpisah sehingga dengan rasa ikhlas untuk berpindah cinta pada yang menyuruh dukun untuk memantrainya. Berikut tabel data-data mantra santet dalam masyarakat Osing.

No.

Jenis Mantra

Tabel 2. Jenis, Makna, dan Fungsi Mantra Banyuwangi Wacana Mantra dan makna Maksud Gamatikal

1.

Amby

Bismillahir

Dengan mantra 419

ini

ar Sari

rochmaanirrochiim. (1)Allohuma ambyar ‘Allohuma harum sari’ (2) Salam-salam dyening Alloh. semoga dilindungi

sari.

rineksok ‘Salam

Alloh’ (3)Nabi Rosululloh. ‘ Nabi (Muhammad) utusan Alloh’ (4) Lan diayomi sakabyehe porok pendhitok ‘dan dilindungi seluruh wali wali mukmin. (5) Salam-salam tinuronan petong ambyar ‘semoga ditidurkan tujuh Harum, petong sari petong korsi. Tujuh sari, tujuh kursi’ (6) Salam-salam ya arrochmaanirrochiim. ‘salamsalam (7) Tekok welas tekok asih.’datang cinta datang kasih sayang’ (8)

Asihok

si 420

jyabyang

dapat membuat merebut orang yang dicintai untuk mencintai dan menyayangi dirinya (yang meminta tolong).Dan bisa juga dengan mantra ini dapat membuat orang yang berada di sekeliling orang yang dicintai saling membenci (bertengkar) dengan orang yang dicintai sampai meninggalka nnya meminta cerai walau sudah mempunyai anak. Setelah cerai akan lebih mudah

bayinek wong sak ‘kasihilah untuk mendapatka si bayinya orang sennya. jyagyad marang isun. Dunia kepada saya’ (9) Laa illaaha illalloh Muhammadur ‘Tiada Tuhan selain Alloh, rosuululloh. Muhammad utusan Alloh’

2.

Semar Mese m

Bismillaahirrochmaanirrochii m. (1)Semar bukak ‘Semar mulai dagangan’

dasar. menata

(2) Gyareng ngenengngenengaken. ‘Gareng membantu menjajakan’ (3) Petruk ‘Petruk yang manggil’

celuk-celuk. memanggil-

(4) Srikandhi tukang dodol. ‘Srikandi yang berjualan’ (5) Arjunok sang tata-tata sang tawa-tawa. “Arjuno yang menata dan menawar-nawarkan’

421

Dengan mantra ini dapat membuat orang yang dicintai bisa lupa daratan (selalu ingin menemui dan ingin memilikinya) pada orang yang dicintainya.

(6) Janokok tekok, uwong podhyo morok. “Janoko datang, pembeli pada Datang,’ (7) ndhodhok kemroyok, ngadyeg ‘ketika duduk mengerubungi, ketika gyembrebyeg. berdiri pada ikut mengerubungi’

berdiri

(8) Tekok welas tekok asih ‘datang cinta, datang kasih sayang’ (9) Asihok si jyabyang byayinek ‘kasihilah si bayinya wong sak jyagyad marang isun. Orang sedunia pada saya’ (10) ojyo legog-legok sirok ‘jangan ‘jangan engkau merasa tenang’ (11) yen durung tekok nyang umyah isun. ‘jiba belum datang ke rumahku (12) lamunok sirok sing tekok, ‘jika engkau tidak datang,’ (13) sirok kenok byendunek Alloh ‘engkau terkena 422

balasan Alloh’ kapindho Rosululloh ‘juga Ropsululloh’ (15) Laa ilaaha illalloh Muhammadur ‘tiada Tuhan Selain Alloh, rosuululloh. ‘Muhammad adalah utusan Alloh’ 3.

Sabuk Mangi r (1)

Bismillahirrochmaanirrochiim . (1)Niat isun matekaji sabuk mangir.’Niat saya membaca mantra sabuk mangir’ (2)Lunnguh isun lungguhe Nabi Adam’duduk saya duduknya Nabi Adam

(3) Hang sopo ningali lungguh isun iki ‘siapa pun yang melihat duduk saya ini Ya isun iki lungguhe Nabi Adam.’ya saya ini duduknya 423

Dengan mantra ini membuat orang yang semula membenci dapat menjadi sangat mencintai tanpa alasan yang logis.

Nabi Adam’ (4) Badan isun badane Nabi Muhammad ‘tubuhku tubuhnya Nabi Mohammad’ Hang sopo ningali badan isun iki’Siapapun yang melihat tubuhku ini’ Ya isun iki badane Nabi Muhammad.’ya saya ini tubuhnya Nabi Muhammad’ (3) Cahyanisun cahyane Nabi Yusuf.’cahayaku cahayanya Nabi Yusuf’ Hang sopo ningali cahyanisun iki ‘siapapun yang melihat cahaya saya ini’ Ya isun iki cahyane Nabi Yusuf. ‘ya saya ini cahayane Nabi Yusuf. (4) Suaranisun suarane Nabi Daud.’suaraku suaranya Nabi 424

Daud’ Hang sopo krungu suaranisun iki ‘Siapapun yang mendengar suaraku ini’ Ya isun iki suarane Nabi Daud.’ya saya ini Nabi Daud’ (5) Teka welas teka asih jyabyang byayine ... ‘datanglah cinta, datanglah kasih sayang bayinya ...’ Asiha marang jyabyang byayinesun.’cintalah kepada bayiku’ (6) Sih-asih kersane Gusti Alloh ‘cinta kasih kehendak Tuhan Alloh’ (7) La ilaaaahaillalloh ‘tiada Tuhan selain Alloh’ Muhammadurrosululloh.’Mu hammad utusan Alloh’ Sabuk Mangi r (2)

Bismillaahirrochmaanirrochii m

Dengan mantra ini membuat (1)Niat isun matekaji sabuk orang yang mangir.’niat saya semula membenci 425

dapat menjadi sangat sabuk mangir’ mencintai tanpa alasan (2) Isun nyalami sedulur yang logis. papat limo badan.’saya menyalami sedulur mengucapkan mantra

papat badan’

limo

(3) Isun njyaluk tulung sira.’Saya meminta tolong kamu’ (4) Isun kongkon mlebu atine hang sun tuju.’Saya suruh masuk hatinya yang saya tuju’ (5) Ketok turu sira tangekno.’(jika) terlihat tidur kamu bangunkan’ (6) Ketok tangi sira lunggguhno. (jika) terlihat bangun, kamu dudukkan’ (7) Ketok lungguh sira degno.’(jika) terlihat duduk, kamu berdirikan’ (8) Ketok ngadeg sira lakokno.’(jika) terlihat berdiri kamu jalankan’

426

(9) Ketok mlaku sira playokno.’(jika) terlihat jalan, kamu larikan’ (10) Aja pati mandheg ‘jangan sampai berhenti’ (11) Kadhung durung turu bantal tangan isun. ‘jika belum tidur (memakai) saya’

bantal

tangan

(12) Teka welas teka asih jabang bayine .....’datang cinta, datang kasih sayang bayinya ... (13) Asihok marang jabang bayinesun.’cintalah pada bayi saya’. Mantr a Sabuk Mangi r3

Bismillahir rochiim

rochmaanir Dengan mantra ini membuat (1)Niat isun matek aji sabuk orang yang mangir. ‘Niat saya membaca semula mantra sabuk membenci dapat menjadi mangir’ sangat (2) Kuma poteh asale bapak mencintai ira.’darah putih berasal dari tanpa alasan yang logis. bapak saya’.

427

(3) Kuma abang asale emak ira.’darah merah berasal dari ibu saya’ (4) Raganira raganisun.’ragamu raga saya’ (5) Sukmaniri sukmanisun. ‘sukmamu sukma saya’ (6) Cahyanira cahyanisun.’cahayamu cahaya saya’ (7) Wahyunira wahyunisun.’wahyumu wahyu saya’ (8) Welas asih ira, welas asih isun.’cinta kasihmu, cinta kasih saya’ (9) Teka welas teka asih jebeng bayine ....’datang cinta, datang kasih bayinya ..... (10) Asiho marang jabang bayinisun.’cintailah pada bayi saya’ 4.

Mantr a Jaran Goyan g

(1) Bismillshir rohmsnir Dengan rshim.’Tuhan Alloh maha mantra ini, gadis yang Pengasih dan semula menolak dan penyayang’ membenci lelali yang (2) Niat isun matek aji Jyaran mencintainya Goyang.’Niat saya membaca 428

mantra jaran goyang’ (3) Sun goyang ring tengah latar.’saya goyang di tengah halaman’ (4) Sun wolak-walik jantung atine.’saya bolak-balik jantung hatinya’ (5) Sun limpane.’saya limpanya’

remet-remet remas-remas

(6) Sun kerik-kerik sikile.’saya kesik-kesik kakinya’ (7) Kecaruk turu sun tangekna.’bertemu tidur, saya bangunkan’ (8) Kecaruk tangi sun lungguhna.’bertemu bangun, saya dudukkan’ (9) Kecaruk lungguh sun degna.’bertemu duduk, saya berdirikan’ (10) Kecaruk ngadeg sun lakokna.’bertemu berdiri, saya jalankan’ (11) Kecaruk mlaku sun playokna.’bertemu berjalan, saya larikan’

429

, menjadi tergila-gila padanya, namun tujuan lakilaki tersebut bukan untuk dijadikan pacar atau istri, melainkan untuk dipermaluka n di hadapan masyarakat.

(12) Sun kenengna jabang bayine ....’saya dapatkan bayinya ... (13) Kadhung edan sing edan.’jika gila tidak gila’ (14) Sing mari-mari.’tidak akan sembuh’ (15) Kadhung sing isun hang nambani.’jika/kalau bukan saya yang mengobati’ (16) Sih-asih kersane Gusti Allah.’cinta kasih karena Tuhan Alloh’ (17) La ilaha Muhammadur Rasulullah.’Tiada selain

illallah, Tuhan

Alloh, Muhammad utusan Alloh’

Berdasarkan sejarahnya, terdapatnya mantra karena adanya kejadian yang membuat pikiran manusia itu mengalami kebuntuhan dalam mengatasi masalah cinta dan perjodohan. Misalnya orang tua yang mempunyai seorang gadis dijodohkan dengan pemuda tetangganya yang sudah dikenalnya, namun gadis itu secara tidak langsung 430

menolaknya. Orang tua tersebut sudah mempunyai kesepakatan dalam menjodohkan anak-anaknya sehingga salah satu atau keduanya berusaha agar kedua remaja yang dijodohkan tersebut dengan ikhlas menerimanya melalui jasa mantra seorang dukun (mantra sabuk mangir misalnya). Selain itu, terdapat kisah cinta terlarang karena masih hubungan persaudaraan, sehingga salah satu orang tuanya berusaha mencari jasa dukun untuk membubarkan hubungan cinta kasih keduanya dengan cara yang halus melalui mantra-mantra agar tidak terjadi konflik (fisik dan batin). Selain itu, terdapat permasalahan di dunia panggung, yakni adanya keinginan pemain agar pertunjukkannya disukai masyarakat umum sehingga ketika manggung selalu ditonton orang banyak. Untuk itu, para pemain panggung berupaya secara supra dengan cara mencari bantuan agar menjadikan dirinya digandrungi atau disukai penonton dengan mantra-mantra pengasihan dari jasa dukun. Dengan mantra pengasihan tersebut dalam kelompok seni panggung terdapat satu aktor atau aktris yang memiliki pamor atau pancaran sinar yang membuat penonton betul-betul tergila-gila. Hal ini dilakukan karena berlangsungnya seni pertunjukan sangat ditentukan oleh daya tarik seni yang ditampilkan dan daya tarik pemain yang berseni tersebut. Jika, seni pertunjukan banyak digemari penonton, dalam waktu yang berlainan akan banyak yang menanggap seni tersebut sehingga masa depan seni dan seniman akan terjamin. Implikasinya, mantra pengasihan digunakan para calon pejabat atau politikus untuk dapatnya simpatik dari masyarakat agar dipilih supaya memperoleh kemenangan. Berdasarkan tabel 2. Tersebut di atas dapat dikatakan bahwa ada beberapa mantra santet atau pelet dalam masyarakat Osing Banyuwangi, di antaranya adalah mantra ambyar sari, mantra semar mesem, mantra sabuk mangir, dan mantra jaran goyang. Dari keempat mantra tersebut, mantra jaran goyang tergolong merah sedangkan yang ketiga lainnya tergolong kuning. Dikatakan merah, karena salah satu jenis mantra santet atau pengasihan, tetapi memiliki tujuan yang 431

negatif atau jahat karena tujuan jatuh cintanya bukan untuk dibuat serius atau dinikahi, melainkan untuk dipermalukan. Mantra sabuk mangir, ambyar sari, dan semar mesen sebagai mantra kuning maksudnya adalah sebagai mantra pengasihan agar menjadikan orang yang semula tidak mencintai menjadi cinta, atau yang semula belum mencintai menjadi cinta untuk dijadikan pacar atau dinikahi. Mantra sabuk mangir terdiri atas 3 variasi, yakni sabuk mangir 1, sabuk mangir 2, dan sabuk mangir 3. Semakin tinggi angka atau tingkatan mantranya, semakin kuat atau tinggi tingkat (Saputra, 2007). Dalam hal ini, memiliki kesamaan dengan mantra jaran goyang yang juga memiliki 3 variasi, yakni jaran goyang 1, jaran goyang 2, dan jaran goyang 3. Mantra jaran goyang 3 memiliki tingkat kemujaraban yang tertinggi, jika dibandingkan dengan jaran goyang 1 dan jaran goyang 2. Dari beberapa mantra santet dalam masyarakat Osing membuktikan bahwa masyarakat sangat membutuhkan hal itu untuk menyelesaikan persoalan-persoalan hidupnya yang dilakukan secara bijaksana atau arif supaya tidak menimbulkan masalah-masalah baru, yakni konflik sosial. Dengan keberadaan santet tersebut dapat menjaga terjadinya konflik fisik dan non-fisik antartetangga, antarsaudara, dan antardesa, terlepas dari siapa yang merasa diuntungkan dan yang dirugikan, tetapi dengan jalan pemanfaatan mantra tersebut tidak ada yang merasa dirugikan. Implikasinya hanya terjadi kebencian pada paranormal yang biasa membantu masyarakat melalui mantra-mantranya karena merasa dirugikan. Masalahnya, meskipun membenci lama-kelamaan reda sendiri karena tidak bisa membuktikannya, hingga timbul kesadaran bahwa jodoh itu apa kata Tuhan YME, dan merasa senang terjadi kegagalan karena dapat pacar atau jodoh yang lebih baik.

432

4. Kesimpulan Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan bahwa ditinjau dari makna dan maksudnya, basanan Osing dibedakan atas beberapa jenis, yakni: sindiran, nasihat, harapan atau doa, pujian, dan minta maaf atau minta pamit, yang kesemuanya dapat menciptakan humor sehingga dapat menghindari konflik. Basanan sindiran berupa hinaan, ejekan, dan mengolok-olok. Basanan nasihat berupa nasihat untuk kehidupan, percintaan, perjodohan, patuh pada orang tua, pernikahan, larangan poligami, dan keterbukaan dalam hidup berumah tangga. Harapan dan doa berupa doa panjang umur dan untuk mendapatkan cinta. Basanan pujian diperuntukkan pada gadis pujaan dan pekerja keras. Basanan minta maaf kepada anak dan minta pamit (pulang). Basanan cinta berupa pernyataan kesetiaan cinta, keakrapan, santet cinta (kapak dan sèrèt), perjuangan cinta, tidak dendang ketika gagal bercinta, dan cinta buta. Semuanya sebagai tindakan yang bijaksana sebagai wujud kearifan lokal untuk menghindari konflik sosial. Dalam masyarakat Osing terdapat mantra santet ambyar sari, semar mesem, dan sabuk mangir sebagai mantra pengasihan dalam memperoleh cinta atau menjadikan cinta. Penggunaan mantra tersebut sebagai langkah yang bijaksana bagi penggunanya karena untuk menghindari konflik dalam kondisi yang semula membenci satu sama lain. Mantra jaran goyang sebagai mantra untuk pelampiasan dendan cinta sehingga terhindar dari kekerasan fisik.

Daftar Pustaka Ahimsa-Putra, Heddy Sri. 2007. “Ilmuwan Budaya dan Revitalisasi Kearifan Lokal, Tantangan Teoritis dan Metodologis”, Pidato Ilmiah: Dies Natalis FIB UGM ke62 di Yogyakarta. Chaer, Abdul. 2002. Pengantar Semantik Bahasa Indonesia. Jakarta: Rineka Cipta.

433

Echols dan Hasan Sadili. 2002. Kamus Inggris-Indonesia. Jakarta: Gramedia. Hasan Ali. 2002. Kamus Bahasa Daerah Using–Indonesia. Banyuwangi: Pemda Banyuwangi. Oktaviana Widiyanti. 2015. “Pesona Bahasa Basanan dan Wangsalan Berbahasa Jawa Dialek Osing Banyuwangi”. Saputra, H.S.P. 2007. Memuja Mantra. Yogyakarta: PT LKS Pelangi Aksara Yogyakarta. Sousure, Ferdinand de. 1998. Pengantar Linguistik Umum (edisi Indonesia, Penerjemah Rahayu Hidayat). Yogyakarta: Gajah Mada University Press. Sudjarwadi, dkk. 1995. “Struktur Sastra Lisan Using Banyuwangi”. Depdikbud: Jawa Timur. Sudaryanto. 1993. Metode dan Aneka Teknik Analisis Bahasa (Pengantar Penelitian Wahana Kebudayaan Secara Linguistik). Yogyakarta: Duta Wacana University Press.

434

MENGENAL IDENTITAS MASYARAKAT BUTON MELALUI KONSEP BERKELUARGA DALAM KABANTHI KALUKU PANDA Kosilah Jurusan Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan Universitas Muhammadiyah Buton Email: [email protected]

Abstrak Sebuah bangsa yang besar bermula dari himpunan keluarga yang kecil, konsep yang diterapkan dalam keluarga itulah yang akan menjadi dasar berbangsa. Kaluku Panda adalah sebuah karya sastra lokal berupa naskah lama yang berbentuk syair (kabanthi) yang sarat dengan konsep berkeluarga untuk membangun sebuah generasi yang bermartabat dan berwibawa. Hasil penelitian dalam kabanthi Kaluku Panda tersebut di dalamnya mengandung konsep-konsep ketuhanan, konsep seks dan konsep berkehidupan sosial baik dalam bermasyarakat maupun tata cara dalam membina sebuah keluarga. Konsep berumah tangga pada masyarakat Buton adalah konsep yang mengikuti ajaran agama islam dalam membangun rumah tangga, yakni konsep sakinah, mawaddah wa rohmah dan senantiasa menjaga kesetiaan dalam hubungan. Larangan yang paling fatal dalam pernikahan yakni adanya pelanggaran batas atau zina maka hukumannya sangatlah berat. Adapun prosesi menuju kehidupan dalam berumah tangga di masyarakat Buton sangatlah detil dan panjang urutannya. Dimulai dari persiapan, pemilihan, prosesi pernikahan hingga konsep seks

435

dalam berhubungan setelah berumah tangga menjadi konsep nilai yang sangat berharga demi terciptanya sebuah generasi yang baik. Penelitian terhadap kabanthi Kaluku Panda ini adalah termasuk penelitian deskriptif kualitatif. Lebih jauh lagi, pembinaan identitas bangsa dapat membentuk character and nation building. Tujuan dari penelitian ini, masyarakat Indonesia dapat mengetahui identitas masyarakat Buton melalui konsep-konsep yang terkandung dalam kabanthi Kaluku Panda tersebut untuk kemudian dapat dijadikan sebagai pengetahuan dan contoh untuk di terapkan dalam kehidupan, khususnya saat menyiapkan dan menjalankan rumah tangga sehingga dapat menciptakan keturunan yang baik dan dapat menjadi generasi yang membawa identitas bangsa yang berwibawa sesuai dengan apa yang tertuang dalam pancasila sebagai dasar negara Indonesia. Kata kunci: Identitas, masyarakat Buton, konsep berkeluarga dan Kabanthi Kaluku Panda

PENDAHULUAN Berkehidupan sosial dan bernegara merupakan media manusia untuk senantiasa berinteraksi antara satu dengan yang lainnya agar terus dapat eksis dan bertumbuh dan berkembang meneruskan kehidupan seiring dengan berjalannya zaman. Salah satu cara untuk dapat berinterakasi baik dengan masyarakat sekitarnya, manusia acapkali perlu menanamkan nilai-nilai yang tidak bertentangan dengan norma dan hukum di sekelilingnya. Hal ini menjadi sangat wajar mengingat karakter manusia dalam setiap daerah berbeda-beda. Pun demikian dengan kondisi geografis dan demografis yang bervariatif pulalah yang menyebabkan faktorfaktor keberagaman itu muncul pada setiap individu. Indonesia adalah negara yang dapat mengontrol keselarasan hidup bermasyarakat yang beragam. Alat kontrol inilah yang sekaligus dijadikan sebagai identitas bangsa ini. Pancasila dengan kelima silanya menjadi senjata yang ampuh untuk membingkai keaneka ragaman tersebut dalam bangsa 436

yang besar ini. Patutlah dibanggakan hingga ahirnnya bangsa ini mempunyai satu pandangan dalam melihat keberagaman yang begitu majemuk. Identitas bangsa ini menjadi ujung tombak untuk mengatasi berbagai hal yang membuat keresahan bangsa ini. Dewasa ini, tak sedikit para generasi muda memilih jalan yang salah dalam mengekspresikan bentuk ‘kebebasan’nya. Perbuatan asusila yang bertentangan dengan pancasila pun bukan lagi menjadi hal yang tabu dan perlu ditutup-tutupi lagi. Tawuran antar pelajar, seks bebas yang menjadi trend, penggunaan miras dan barang-barang haram lainnya menjadi pilihan utama untuk solusi cepat dalam menghadapi segala masalah hingga norma adat istiadatpun tak lagi menjadi warisan yang dipandang perlu untuk diturunkan terhadap anak cucu sebagai generasi penerus keberlangsungan kehidupan dalam masyarakat. Untuk itulah nilai-nilai budaya yang mempunyai nilai luhur sudah tak banyak lagi diketahui oleh para penerus bangsa ini. Nilai kearifan lokal dalam setiap daerah di Indonesia menjadi ujung tombak pembentukan karakter generasi bangsa ini. Sastra mengambil peran juga dalam hal ini. Sejak zaman dahulu kala, peran karya-karya sastra di setiap daerah menjadi pilihan untuk menyampaikan pesan-pesan positif dalam masyarakat.sehingga karakter yang berbudi bisa terbentuk dan tercipta dalam keluarga dan masyarakat luas. Sastra dengan medium bahasanya yang indah mampu masuk dalam nurani masyarakat Indonesia, memperhalus budi dan menajamkan akal. Seperti fungsinya, sastra tak hanya menghibur dengan membawa kesenangan karen halus dan indah bahasanya naun, lebih dari itu membawa pendidkan dan pengetahuan yang terbungkus dalam pesan dan maanat yang dibawanya. Kabanthi adalah syair yang ditulis dengan bahasa Wolio yang merupakan karya sastra lama yang terdapat di daratan pulau Buton (cari referensinya). Nilai-nilai moral dan nilai agama yan gkental dalam kabanthi ini menjadi bekal pedoman hidup masyarakat Buton dari zaman dahulu hingga sekarang. Meskipun saat ini sedikit berbeda dengan zaman 437

dahulu yang menganggap segala perilaku adat itu pantang untuk tidak dilaksanakan secara penuh. Generasi sekarang lebih suka pada hal-hal yang bersifat praktis dan efektif hingga tradisi leluhurpun sah-sah saja di ‘pangkas’ selama itu dianggap lebih praktis dan efektif tanpa mempertimbangkan esensi nilai sejatinya dari tradisi tersebut. Sebagai contoh nyata, setiap salah satu dari anggota masyarakat di Buton sudah jarang sekali kita dapati jika suatu masa mempunyai hajat besar seperti menikahkkan anak mereka, tak lagi mengundang tetangga dan sanak saudara untuk bersamasama memasaka menyajikan sajian untuk keperluan hajat tersebut. Jasa katering makanan menjadi pilihan utama untuk menyelesaikan persoalan itu. Lebih praktis dan efektif kilahnya. Padahal esensi dari nilai kebersamaan itu adalah adanya kegotong-royongan antar sesama sehingga ikatan persaudaraan antar sesama erat terjalin dan berlangsung lama. Semuanya kini perlahan tapi pasti, tergerus oleh zaman dan era instan yang haus nilai-nilai tradisi. Masyarakat Buton adalah salah satu masyarakat yang masih menjaga adata dan bisa kita lihat kekentalan tradisinya dalam beberapa sisi kehidupannya. Salah satunya adalah yang terdapat dalam tradisi pernikahan dan berkeluarga. Hingga saat ini perhitungan adat masih dan terkesan harus dipikirkan dalam proses sebelum pernikahan. Pemberian wejangan pun dari tetua adat atau salah satu yang dituakan dalam keluarga pun masih dilakukan meski urutan prosesi sudah tak seharusnya dilewati. Pingitan misalnya, tak banyak lagi yang menjalankannya selama tujuh hari tujuh malam, bisa dilewati hanya semalam saja dengan maksud seolah sebagai ‘penggugur’ prosesi adat saja. Kilahnya cukup sederhana, yang penting kita tahu apa maksud dan tujuannya, wejangan pun bisa dilakukan kapan saja. Sah–sah saja memang tapi alangkah lebih baiknya jika kita dapat mengetahui dan masih menjalankan apa yang sudah menjadi tradisi tetua yang tak ada salahnya tetap kita penuhi demi bekal keberlangsungan hidup nanti.

438

Kabanthi Kaluku Panda ini sarat dengan nasehat dan pengingat bagi siapa saja yang hidup bermasyarakat di bumi ini. Dengan sekilas membacanya saja paling tidak seseorang akan membenarkan nilai luhur yang sejatinya tak ada salahnya untuk terus dilestarikan. Segala proses dan himbauan yang sarat dengan nilai moral dan agama dalam karya sastra lama ini digambarkan dengan tidak lugas. Selayaknya syair dan petuah masa lampau isi dari kabanthi Kaluku Panda ini memerlukan penjelasan dan uraian akan makna sesungguhnya. Namun satu hal yang dapat diperhatikan bahwa pada akhirnya pesan moral dan pesan agama yang dibawa oleh syair-syair tersebut menjadi konsep berkeluarga (bermasyarakat) yang menginginkan terciptannya generasi yang baik dan bermartabat, selaras dengan identitas bangsa ini. Dengan demikian kita dapat mengetahui identitas masyarakat Buton melalui konsep berkeluarga yang terdapat dalam kabanthi Kaluku Panda ini dengan memperkuat dan mempersatukan pandangan sebagai sebuah bangsa yang satu. Oleh karena itulah penelitian ini dibuat agar kita mengetahui secara jelas identitas masyarakat Buton melalui konsep berkeluarganya yang terdapat dalam kabanthi Kaluku Panda sebagai wujud persamaan pandangan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Dengan menggunakan metode deskriptif kualitatif, paparan syair ini akan diungkapkan dan dijelaskan mengenai konsep yang terkandung di dalamnya yakni berupa konsep berkeluarga bagi masyarakat Buton dan hal tersebut menjadi identitas masyarakat Buton yang sejalan dengan identitas bernegara kita di Indonesia. Tak lain demi terciptanya generasi penerus yang sesuai dengan pancasila. Masyarakat Buton dan identitasnya Berbicara mengenai identitas sebenarnya adalah label atau ciri khas tertentu yang tertambat pada diri seseorang. Sehingga jika identitas yang dimaksud adalah identitas yang melekat pada daerah atau wilayah tertentu, maka bisa diasumsikan bahwa hal ini sejalan dengan definisi identitas yang kemukakan oleh Wahyono (2009) berikut ini. Identitas 439

suatu bangsa adalah cerminan dari pola kehidupan masyarakat dalam berbangsa dan bernegara, serta penyelenggaraaan kehidupan demokrasi (kedaulatan rakyat) dan berperi kemanusiaan yang ada di negara tersebut. Sebuah bangsa adalah kumpulan dari masyarakat yang hidup dalam satu kesatuan. Lebih jelasnya lagi seperti yang dijelaskan oleh Prayitno dalam Wahyono (2009) menambahkan bahwa bangsa berarti komunitas manusia yang memiliki nama/identitas bersama, memiliki keyakinan, komitmen dan sejarah yang besama, memiliki budaya publik bersama, memiliki hak dan kewajiban yang sama bagi anggotanya dan menguasai tanah air bersama. Adapun menurut sumber yang sama bahwa pembinaan identitas bangsa secara dinamis dan terus menerus sebagai upaya menanamkan karkater dann pondasi kebangsaan (character and nation building) adalah elemen pokok yan gmemperkuat pembentukan persaudaraan bangsa dan memperkuat ketahanan bangsa tersebut. Hal ini menjadi jelas adalah jika kita membahas mengenai salah satu komunitas atau daerah yang menjadi bagian dari satu kesatuan berarti kita menjadi bagian yan gtak terpisahkan dari kesatuan itu. Seperti halnya masyarakat Buton yang menjadi bagian dari wilayah kesatuan Indonesia. Oleh karenanya segala bentuk budaya dan kebiasaaan berkehidupannya tentulah pada akhirnya akan mencerminkan identitas bangsa tersebut. Kesediaan warga negara / bangsa untuk mendukung identitas nasional perlu di tanamkan dan dipupuk serta dikembangkan terus menerus. Hal ini dilakukan karena warga terlebih dahulu memiliki identitas kelompoknya, sehingga jangan sampai melunturkan identitas bangsa/nasional . Adapun bentuk identitas kebangsaan bisa berupa adat istiadat, bahasa nasional, lambang nasional, bendera nasional termasuk juga ideologi nasional. Dengan tidak memungkiri adanya faktor-faktor yang mempengaruhinya. Faktor geografis dan demografis, faktor kesejarahan dan faktor kebudayaan yang notabene masih sama yakni nusantara menjadikan identitas masyarakat Buton memiliki sumbang sih bagi keanekaragaman kekayaan budaya bangsa ini. Hal ini senada 440

dengan pernyataan berikut bahwa identitas nasional suatu negara pada hakikatnya merupakan suatu bentuk kepribadian bangsa yang sesungguhnya untuk mewujudkan kredibilitas, integritas, harkat dan martabat bangsa dalam rangka mencapai tujuan negara (latheva.wordpress.com/2016/05/03/kewarganegaraanidentitas-nasional-sebagai-karakter-bangsa-Indonesia/). Buton adalah nama sebuah pulau sepanjang kurang lebih 100 km yang terletak di dalam sisi tenggara jazirah Sulawesi (Maula dkk: 2011). Daerah Buton adalah daerah yang awalnya memiliki nama butuun dengan bentuk pemerintahan kesultanan ini memiliki peradaban yang luar biasa kaya. Selain nama Butuun, nama Wolio juga direkatkan pada bentuk kerajaan tersebut pada masa lampau (Darmawan :2009). Nama Wolio inilah kemudian disematkan juga dalam penamaan bahasa yang digunakan sebagai bahasa daerahnya. Bahasa ibu yang menjadi ‘bahasa pemersatu’ adalah bahasa Wolio yang penggunaannya telah dipahami dan dimengerti oleh orang Buton dan semua etnik yang tiggal di dalamnya (Palalloi: 2011). Bahasa wolio ini juga yang terdapat dalam hampir keseluruhan karya lokal berupa kabanthi. Hal ini penulis sampaikan mengingat penulis sampai saat ini belum mendapatkan karya-karya kabanthi yang memakai bahasa lain selain bahasa Wolio. Masyarakat Buton terkenal ramah dan pekerja keras serta masih menjunjung beberapa kebiasaan spiritual yang mengesankan. Pelaksanaan adat istiadat yang sarat dengan nuansa islam menjadi pemandangan sehari-hari di wilayah ini. Adanya pengantar adzan pada setiap akan dikumandangkannya adzan pada tiap waktu-waktu sholat membuat senantiasa mengingatkan pada setiap orang bahwa masyarakat Buton ini adalah mayoritas penganut agama islam. Selain itu rincian prosesi adat yang sarat dengan doa-doa berbahasa arab dan Wolio juga memperindah nuansa kombinasi yang sakral dalam tiap prosesi adat baik dalam tahap manusia lahir, hidup maupaun saat meninggal. Etika tradisional yang masih erat dijalankan dalam masyarakat 441

Buton ini adalah ramah, suka menolong, menyayangi orang lain dan tidak suka menyendiri menjadi kebiasaan dalam tatanan hidup bernegara dan berbangsa (Zaadi:2005). Dengan demikian masyarakat Buton menjadi pribadi yang menarik dan berwibawa dalam menjalani pergaulan dalam bermasyarakat luas. Sebuah masyarakat adalah kumpulan dari beberapa keluarga. Sebuah keluarga dibangun dari dua insan yang mempunyai rasa cinta kasih yang tulus. Rasa cinta dan kasih sayang pasti dan akan dialami oleh setiap manusia. Di dalam kehidupan berumah tangga, kasih sayang merupakan kunci kebahagiaan (Widagdho dkk : 2008). Hampir di semua agama dan aliran kepercayaan, rasa kasih sayang diterapkan baik secara vertikal maupun horisontal. Adanya sebuah komunitas atau bangsa juga diawali oleh penyatuan rasa cinta dan kasih sayang terhadap sesama manusia. Berkeluarga adalah pilihan sarana untuk penyatuan tersebut. Menurut Friedman (2012), Fungsi keluarga adalah sebagai berikut: 1) Fungsi afektif, mengajarkan segala sesuatu untuk ,e,epersiapkan anggota keluarganya dalam berhubungan dengan orang lain, 2) Fungsi soialisasi, mengembangkan dan sebagai tempat melatih anak untuk berkehidupan sosial sebelum meninggalkan rumah untk berhubungan dengan orang lain, 3) Fungsi reproduksi, fungsi untuk memepertahankan generasi dan menjaga kelangsungan keluarga, 4) Fungsi ekonomi, fungsi keluarga untuk memenuhi kebutuhan keluarga secara ekonomi dan tempat untuk mengembangkan kemampuan individu dalam meningkatkan penghasilan dalam rangka memenuhi kebutuhan dan 5) Fungsi pemeliharaan kesehatan, fungsi untuk mempertahankan keadaan kesehatan anggota keluarga agar tetap memiliki produktivitas yang tinggi. Mengingat begitu sangatlah penting dan positif fungsi keluarga maka sangatlah wajar jika berkeluarga merupakan pilihan yang tepat bagi generasi bangsa yang sudah memiliki pasangan yang cocok dan kesipaan baik secara mental, spiritual maupun finansial.

442

Berkeluarga adalah proses dimana seseorang telah melalui proses pernikahan. Menurut Sudarsono (1992) pernikahan adalah suatu ikatan suci dan luhur antara seorang perempuan dan seorang laki-laki menjadi suami istri dan dihalalkan hubungan seksual dengan tujuan mencapai keluarga sakinah, penuh kasih sayang, kebajikan dan saling menyantun. Dengan adanya pernyataan tersebut maka jelaslah bahwa sesungguhnya konsep umum dalam pernikahan dan berkeluarga adalah dasar-dasar berkeluarga yang mempunyai tujuan bahagia bersama. Dalam islam, sebuah pernikahan yang berhasil ada beberapa syarat dan hal ini menjadi konsep dasar dalam berkeluarga, yakni: 1) Dapat memilih pasangan yang baik, hal ini sesuai dengan as-sunah dari ibnu majah dan at-Tirmdzi yang mengatakan bahwa ‘ Jika datang pada kalian orang yang baik akhlak dan agamanya. Nikahkanlah dia (dengan keluargamu)’ , 2) Menjalani pernikahan dengan sukarela artinya tidak ada unsur paksaan, 3) Terjadinya kewajiban menggauli dan saling bergaul (memperlakukan pasangan) dengan baik dan 4) Masingmasing suami dan istri mendapat memenuhi hak dan kewajiban secara seimbang dan bersama-sama. Hal ini sebagaimana yang tertuang dalam Q.S Ar-rum (30):21 yang artinya ‘ dan diantara tanda-tanda kekuasaan-Nya iyalah Dia yang menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan erasa tentram kepadanya, dan dijadikannya diantara kamu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir. Selainn itu dalam Undang-undang Nomor: 1 Tahun 1974 tentang perkawinan, pasal 1 menyatakan bahwa perkawinan adalah ikatan lahir dan batin antara seorang pria dan wanita sebagai suami isteri dengna tujuan membentuk keluarga yan gbahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan yan g Maha Esa. Adapun Keluarga sakinah adalah keluarga yang dibina berdasarkan perkawinan yang sah, mampu memenuhi hajat hidup, spiritual dan materiil yang layak, mampu menciptakan suasana cinta kasih sayang selaras, serasi, seimbang dan mampu menanamkan nilai-nilai 443

keimanan, ketakwaan, amal sholeh dan akhlaqul karimah dalam lingkungan keluarga sesuai ajaran islam. Lebih lanjut lagi bahwa intinya adalah keluarga sakinah menjadi tujuan dari semua konsep berkeluarga. Keluarga yang tangguh dan di dalamnya setiap anggota menemukan ketentraman jiwa (sakinah), batin dan diliputi cinta kasih (mawaddah) dan rahmat seperti apa yang disampaikan oleh Zaitunah Subhan (2004). Mengingat Buton dan masyarakatnya mayoritas beragama islam dan sempat juga sistem pemerintahannya juga berpedoman pada islam, maka konsep berkeluarga dalam kabanthi Kaluku Panda ini sedikit banyak merujuk pada konsep berkeluarga secara islam. Kabanthi Kaluku Panda Adapun ciri-ciri dari kabanthi sebagaimana pernyataan Rosdin dalam Darmawan (ed) adalah karya sastra ini terdiri atas sejumlah kalimat pendek, tidak mengandung rima, dan dalam penyajiannya biasanya dilagukan oleh tokoh tertentu (biasanya dari golongan tokoh agama.) kepada sekelompok individu atau khalayak ramai dengan harapan agar setiap pendengarnya dapat memetik hikmah dan pesan yang terkandung dalam karya tersebut (Rosdin dalam Darmawan: 296). Dengan demikian, dapat dinyatakan bahwa Kaluku Panda ini merupakan salah satu karya sastra lama yang merupakan karya yang mempunyai nilai luhur di dalamnya. Dikarenakan Kaluku Panda ini isinya merupakan kalimatkalimat pendek berbahasa Wolio yang tersusun atas bait-bait dan tidak terikat oleh rima maka dapatlah Kaluku Panda ini merupakan salah satu kabanthi yang dimiliki oleh masyarakat Buton. Kaluku Panda adalah salah satu karya sastra lama daerah Buton yang mempunyai 12 halaman dan terdiri dari 70 bait. Adapun pada setiap bait terdiri dari empat baris. Bahasa yang digunakan dalam kabanthi ini adalah bahasa Wolio dan beraksara Wolio pula. Aksara wolio ini adalah pada dasarnya berupa tulisan Arab namun, telah dilakukan beberapa pengembangan dan pencirian terhadap aksara tersebut yang 444

merupakan ciri khusus aksara Wolio sesuai dengan bahasa yang digunakan pula sehingga dalam pembacaan dan penggunaan nya bisa dibedakan antara bunyi vokal dan konsonannya. Pengarang dari kabanthi Kaluku Panda ini adalah La Ode Kobu (Yarona Labuandiri) dan di terjemahkan dalam bahasa Indonesia oleh Drs. Arif Rahman dan di salin oleh Lambalangi pada tahun 2003. Kaluku Panda ini memiliki beberapa salinan dan versi, namun untuk kejelasan dan kepastian jumlah dah banyaknya versinya diperlukan penelitian lebih lanjut lagi. Kabanthi Kaluku Panda yang dijadikan objek studi dan sumber data dalam penelitian ini adalah kabanthi Kaluku Panda yang mempunyai deskripsi seperti yang telah dijelaskan pada pernyataan sebelumnya. Identitas masyarakat Buton dalam Kaluku Panda Keluarga adalah komunitas terkecil dalam masyarakat, cikal bakal sebuah bangsa yang besar. Keberlangsungan tata cara dan kebiasaan dalam keluarga menjadi ciri dan penentu identitas bangsa itu sendiri. Setiap keluarga memiliki tata cara dan kebiasaaan sendiri-sendiri yang tak bisa disamakan, kebiasaan setiap keluarga dalam melangsukan kehidupan sehari-harilah yang akan menentukan dan memberikan ciri atau identitas siapa dan bagaimana keluarga itu dinilai dan ditempatkan dalam lingkungan masyarakat atau bahkan bangsanya. Begitupula dengan masyarakat Buton. Wilayah yang secara geografis terletak di bagian tengggara dari pulau sulawesi ini tentu memiliki keunikan tersendiri. Dalam hal ini dalam menerapkan kebiasaan dalam berkeluarga. Masyarakat Buton yang mayoritas penduduknya beragama islam dan sempat bentuk otoritas kepemimpinan daerahnya berbentuk kesultanan ini, tak mengherankan jika hampir seluruh konsep kehidupannya dilandaskan pada konsep keislaman. Konsep dalam menjalankan pemerintahan berlandaskan dengan konsep islam yang bahkan dalam tatanan keislaman berada pada tahap tasawuf. Hal tersebut secara detail di tuangkan dalam martabat tujuh. Begitupun dengan konsep berkeluarga yang nota bene mempunyai beberapa tujuan hidup, juga 445

dilandaskan dalam konsep berkeluarga yang islami atau dilandaskan terhadap keimanan terhadap Tuhan yang Esa. Hal ini sesuai dengan apa yang tertuang dalam pancasila sila I yang berbunyi Ketuhanan yang Maha Esa. Hal ini nampak dalam kabanthi Kaluku Panda yang pada bait pertama, ke enam, sebelas, dua belas, dua puluh, dua puluh tujuh dan dua puluh delapan. Pada bait bait tersebut dijelaskan mengenai nasehat dan arahan dalam hubungan secara vertikal antara manusia dengan tuhannya dalam segala hal yang berkenaan dalam kebidupan di dunia. Hal tersebut terlihat dalam contoh kabanthi Kaluku Panda pada bait pertama berikut: Kupebaangi kusarongi Akbaru Kuangkataka sarona Opu maoge Sarona Opu moewauna dunia Apepatai incana ilimuna

Yang mempunyai arti sebagai berikut: Kubermula menyebut keagungan Kuangkat tinggi nama Tuhan Maha Besar Nama Tuhan yang telah mencipta dunia Meliputi segala ilmunya.

Bait yang pertama tersebut merupakan penanda awal bahwa dalam kabanthi tersebut berdasar pada sifat keyakinan terhadap Tuhan yang Maha Esa. Ditambah lagi dengan bait berikut: Poopusiya malo-malo konowiya 446

Senantiasea sara batua karomu Siy saangu nizamu yoni Wolio Yikarangina Batua momatambena

Yang memiliki arti sebagai berikut: Jadikan Tuan hamba pagi dan sore Senantiasa kau perhambakan dirimu Inilah sebuah tembang bahasa Wolio Yang dikarang seorang hamba nan hina

Penempatan rasa ‘rendah hati’ dan keyakinan akan kekuatan dan kebergantungan terhadap Tuhan yang Maha Esa menjadi penanda tegas bahwa kabanthi yang di tulis ini dimulai dan sarat dengan nilai-nilai luhur berbasis islam karena dalam bait kedua dan ketiga disebutlah ada nabi, rosulullah dan jibril, serta penyebutan secara jelas mengenai kata islam dan taqwa dalam bait ke duapuluh dan dua puluh dua yang artinya bahwa istilah tersebut tentu merujuk pada agama islam. Adapun permulaan dalam kabanthi ini yang menandakan bahwa penjelasan mengenai kehidupan berumah tangga dapat dilihat dari bait berikut: Awaajibu yapai maanusia Malinguaka ‘Aaqili baalega Boli osea parinta inia itu Osiytumo kawujuna syetani

447

Jika dialih bahasakan ke dalam bahasa Indonesia adalah sebagai berikut Adalah wajib bagi setiap manusia Bagi yang mencapai umur aqil-baligh Janganlah turuti perintah jelek itu Itulah bujuk rayu syetan iblis

Syair di atas menjelaskan batasan tentang tindakan yang seharusnya tidak dilakukan oleh seseorang yang cukup usia atau orang dewasa. Dan jika dihubungkan dengan syair sebelumnya dalam bait ke-31 hingga bait ke-36 menjadi landasan bahwa jika sudah masuk waktu menikah maka sebaiknya dilakukan pernikahan daripada terjadi perzinahan yang dapat merugikan diri sendiri dan orang lain. Hal ini sebagai penegasan tentang nilai yang terkandung dalam kabanthi ini berbicara mengenai ranah menuju masa berkeluarga dan konsep berkeluarga.

Dalam konsep keluarga islam pada dasarnya membangun keluarga adalah berlandaskan dengan rasa kasih sayang, cinta dan keberkahan. Dalam bahasa arab dikenal dengan sebutan sakinah, mawaddah wa rohmah. Hal tersebut menjadi konsep dan tujuan berkeluarga dalam Islam. Pun demikian pulalah yang tercermin dalam kabanthi Kaluku Panda ini dalam bait berbunyi: Miyarangamu maasikeyampuu Simbouduka umaasiaka karomu

448

Ositumo wine inda momabongko Tokaindeana naile muri-murina

Mempunyai arti sebagai berikut: Tuk sesamamu manusia sayangilah mereka Seperti halnya menyayangi diri sendiri Demikian itulah bibit tak pernah rusak Untuk persemaian esok kemudian hari Dalam bait di atas dapat dijelaskan bahwa dalam hubungan antar manusia atau sesama tentulah dasarnya adalah rasa kasih sayang yang dalam islam disebut dengan ‘mawaddah’. Bait tersebut menjelaskan pula bahwa rasa kasih sayang itu merupakan hal pokok dan penting bagi keberlangsungan generasi berikutnya. Hal ini terungkap dari kata Tokaindeana atau persemaian yang berarti bahwa ‘hasil’ yang bisa diartikan adalah anak turun dan hasil dari kebersamaan. Jika dipupuk dengan rasa kasih sayang maka hasil persemaiannya akan baik.

Bahkan untuk menjaga ‘kebaikan’ hasil kebersamaan tersebut di tambahkan lagi dalam masa-masa berhubungan intimnya. Seperti yang terlihat pada bait empat puluh tiga hingga empat puluh delapan yang menerangkan masa-masa yang dianggap baik dalam berhubungan sehingga kelak akan menghasilkan generasi penerus yang baik dan mulia. Seperti bait berikut: Eyo malape Jumaa teisinini Teemoduka Araba’a tehamisi Eyo madaki tewakutuu yipepali 449

Alaamatina akandeamparo-mparo Artinya: Hari baik adalah Jum’at dan juga Senin Demikian juga hari rabu dan Kamis Hari buruk dan waktu yang dihindari Pertanda kan dimakan hama tanaman Jika telah ada pertanda adanya persemaian artinya bahwa hubungan tersebut sudah ada hasil, yakni si perempuan mengandung maka haruslah ditambah dengan zikir dan takbir sebagai rasa syukur dan penjagaan terhadap hasil keturunan tersebut seperti yang tertuang dalam bait ke-50 yang berbunyi: Kabubusina zikiri tetakbiru Perawaina khaluwati teetoba Adadiaka penembulamu siytu Ositumo penembula yipiyara Artinya: Sirami pula dengan pupuk zikir dan takbir Siangi ia dengan berkhalwat dan tobat Bila telah tumbuh persemaianmu itu Itulah tumbuhan yang perlu dipelihara Selain itu ada beberapa larangan keras yang bisa merusak kehidupan berkeluarga yakni ‘memasuki kebun’ orang lain. Hal ini menyatakan bahwa kehidupan berumah tangga itu dianalogikan dengan rasa ‘kepemilikan’ antar satu dengan 450

yang lain dan dianalogikan dengan kosa kata perkebunan dan bercocok tanam karena secara logika, ladang atau kebun diumpamakan sebagai lahan dan sumber kehidupan, jika ingin mendapatkan hasil panen yang bagus maka segala sesuatu sebelum hingga sesudah panen pun kebun tersebut selalu dijaga dan dirawat, jika ada yang masuk dalam kebun tersebut maka dirasa mengganggu dan adanya ancaman terhadap usaha bercocok tanam atau apa yang dipupuk sebagai hasil kelak tersebut. Kebun identik dengan sumber penghidupan dan rasa kepemilikan. Kebun berarti diartikan adalah batasan ranah rumah tangga pribadi yang menjadi sumber kebahagiaan dan sumber keberlangsungan kehidupan berketurunan. Hal ini dapat diketahui dari isi kabanthi pada bait berikut: Kaapaakao ‘adatina kadadi Beapesua inuncana koinawuna Asuru-suru gauna beaakandea Sabaraaka antonay inawu itu Artinya: Masalahnya adat kebiasaan hewan Ingin selalu masuk di kebun orang Dia memaksakan ingin memakan tanaman Segala tanaman isi kebun itu Hal tersebut juga sesuai dengan apa yang terkandung dalam ajaran islam yang menganggap perbuatan zina adalah perbuatan yang berdosa besar terlebih lagi jika sampai melakukannya dengan istri orang lain sehingga kehancuranpun menjadi hukuman yang nyata bagi nya. Bahkan dalam delapan bait di mulai dari bait ke 63 sampai bait ke 70 dijelaskan tentang tindakan yang harus ditempuh untuk memberikan hukuman dan pelajaran bagi si ‘perusak kebun ‘tersebut. Bahkan hukuman zina yang teramat pedih dalam 451

islam pun juga di aminkan dalam kabanthi ini sebagai balasan bagi pezina yang merusak rumah tangga sesamanya. Salah satunya dapat dilihat pada bait ke-64 berikut: Aosemeya mokoinawunayitu Teemaduka kawana atudaiya Akaradeya kawana akantobua Teemoduka inciyaatembaiya Artinya: Hewan itu diburu dipunya kebun Sampai pula hewan itu dilempar Ditombaki ataupun ditusuk-tusuk Bahkan sampai pulaia di tembak Adapun jika kesemua sayarat, tuntunan dan larangan tersebut diikuti tanpa ada pelanggaran maka dalam kabanthi Kaluku Panda ini di jelaskan pada bait ke-56 yang isinya menjelaskan bahwa adanya rahmat dan keberkahan dalam rumah tangga tersebut dan ada rahmat pula dalam bibit atau generasi yang dikandung tersebut. Artinya konsep rumah tangga yang sakinah, mawaddah dan rohmah dapat tercapai dan menghasilkan keturunan yang baik dan berwibawa.sehingga keturunan tersebut menjadi kebanggaan keluarga, masyarakat bahkan negara. Bait tersebut berbunyi: Kalimbunguna anamisimo isyqi Momatu’ana kawondo ni’mati Osiytumo tandaina rahmati Kalabiana wine inciyasiytu Artinya: Kelapa mudanya memberi rasa asyik

452

Kelapa tuanya menyebar harum nikmat Demikian itu sebagai pertanda rahmat Keunggulan bibit yang demikian itu Penjelasan yang penulis tuangkan dalam penjelasan di atas adalah disesuaikan dengan pembahasan yang diperlukan sehingga urutan bait tidak menjadi hal yang mengikat, karena esensi dalam mengambil nilai dan pelajaran dalam kabanthi ini pada dasarnya adalah sama saja yang penting tidak merusak, tidak memutar balikan dan tidak mengurangi keluhuran esensi nilai yang termuat di dalamnya. Kesimpulan Akhirnya adalah identitas masyarakat buton yang menjunjung tinggi nilai kebersamaan menuju kebahagiaan dalam menjalin hubungan baik dalam kehidupan berkeluarga ataupun bermasyarakat menunjukkan selaras dengan identitas bangsa Indonesia yang tertuang dalam pancasila. Keyakinan terhadap Tuhan yang Maha Esa, konsep bermasyarakat dan berumah tangga yang harmonis berdasar ajaran agama islam menjadi isi yang dominan dalam kabanthi Kaluku Panda ini. Pandangan hidup suatu bangsa adalah suatu kristalisasi dari nilai-nilai yang dimiliki oleh bangsa itu sendiri, yang diyakini kebenarannya dan menimbulkan tekad pada bangsa itu untuk mewujudkannya. Nilai-nilai yang terkandung dalam masyarakat Buton yan tertuang dalam kabanthi Kaluku Panda ini hingga sekarang masih diyakini dan ditaati. Sehingga nilainilai yang positif dan mengandung keluhuran ini menjadi penanda identitas masyarakat buton bahwa dalam kehidupan berkeluarga berpegang pada konsep islam demi terciptanya kehidupan yang penuh kasih sayang dan berketurunan yang baik,sehingga keberlangsungan kehidupan bermasyarakat dapat ditandai bahwa dengan usaha menciptakan keturunan dan generasi yang baik maka kehidupan sosial bermasyarakat menjadi lebih baik pula sistem sosial yang akan diciptakan. Identitas bangsa Indonesia yang toleran, gotong royong, 453

membina persatuan dan keadilan soail menjadi identitas yang linear dengan identitas masyarakat Buton yang menjaga secara berkesinambungan dalam berkehidupan sosial masyarakat. Kabanthi Kaluku Panda ini berisi mengenai konsep berkeluarga masyarakat Buton yang mempunyai konsep membangun keluarga yang sakinah, mawaddah wa rohmah sesuai dengan konsep islami. Dengan demikian identitas masyarakat Buton dapat diketahui dan dikenal sebagai masyarakat yang pada dasarnya selaras dengan nilai-nilai islam dan tidak berolak belakang dengan apa yang terkandung dalam identitas bangsa indonesia ini. Daftar Pustaka Darmawan, M Yusran (ed). 2009. Naskah Buton, Naskah Dunia. Baubau: Respect. Friedman, M Marilyn. 2012. Buku Ajar keperawatan keluarga. Yogyakarta: Gosyen Publishing. Kobu, La Ode (terj-Arif Rahman). 2003. Kaluku Panda, Tembang Berbahasa Wolio Buton. Maula, Muhammad Jadul dkk. 2011. Kesepakatan Tanah Wolio, Ideologi Kebhinekaan dan Eksistensi Budaya Bahari di Buton. Depok: Titian Budaya bekerjasama dengan Pemda Kota Baubau dan FISIP UI. Palalloi, Hamzah (ed). 2011. Kota Baubau Sejarah dan Perjalanannya. Baubau: Badan Komunikasi Informasi dan pengolahan Data. Sudarsono. 1992. Hukum Perkawinan Nasional. Jakarta: Rineka Cipta. Wahyono, Tries Edy. 2009. Pendidikan Multikultural. Malang: Surya pena Gemilang. Widagdho, Djoko dkk. 2008. Ilmu Budaya Dasar. Jakarta: Bumi Aksara. Zaadi, La Ode. 2005. Mengenal Kebudayaan Buton. Baubau. CV. Sambalangi. Zaitunah, Subhan. 2004. Membina Keluarga Sakinah. Yogyakarta: Pustaka Pesantren

454

STRUKTUR DAN RELASI KELUARGA DALAM BUDAYA LOKAL PADA CERITA BERSAMBUNG PEMENANG SAYEMBARA MENULIS MAJALAH FEMINA TAHUN 2012-2013 Kusmarwanti, M.Pd., M.A. Universitas Negeri Yogyakarta Email: [email protected]

Abstrak Cerita bersambung pemenang sayembara menulis majalah Femina tahun 2012-2013 mengangkat budaya lokal yang khas, yaitu suku Dayak, masyarakat kabupaten Sanggau (Kalimantan Barat), suku Seasea (Banggai, Sulawesi Selatan), masyarakat Aceh korban operasi militer, dan masyarakat pulau Mentawai. Struktur keluarga dalam cerita bersambung tersebut merupakan keluarga batih/inti (nuclear family) dan keluarga luas (extended family). Keluarga batih yang memiliki tingkat pendidikan yang tinggi, mendapat pengaruh industrialisasi, dan berinteraksi dengan kota sebagai simbol modernisasi cenderung membentuk relasi keluarga yang mandiri dan lepas dari campur tangan keluarga luasnya. Keluarga batih yang tradisional cenderung masih melibatkan keluarga luasnya dalam penyelesaian masalah rumah tangga, meskipun rumah mereka sudah terpisah. Campur tangan keluarga besar dalam keluarga batih/inti berpengaruh pada pemunculan dan penyelesaian konflik. Sementara itu, keluarga luas dalam cerita bersambung ini tumbuh pada sistem sosial tradisional atau pramodern dengan aktivitas pertanian dan ketergantungan pada alam yang lebih dominan. Para tetua menekankan pentingnya harmoni dengan alam dan berpegang pada simbol-simbol, ritual, dan adat. Hubungan kekerabatan dalam keluarga luas ini masih erat sehingga masalah dalam rumah tangga dianggap sebagai masalah bersama.

455

Kata kunci: potret keluarga, cerita bersambung Femina, sosiologi sastra

PENDAHULUAN Majalah Femina setiap tahun menyelenggarakan sayembara menulis cerita bersambung. Cerita bersambung hasil sayembara tahun 2012 dan 2013 memiliki kekhasan cerita, yaitu pengangkatan budaya lokal. Hal ini sebagaimana disampaikan oleh Leila S. Chudori, ketua juri, bahwa tema yang paling menonjol dalam naskah-naskah yang masuk adalah tema budaya dan adat-istiadat Indonesia, secara khusus adalah budaya yang berada di pojok-pojok Nusantara, yang jarang terdengar kisahnya (Femina, 2012). Tradisi pengangkatan budaya lokal berlanjut pada tahun 2013. Menurut Leila S. Chudori (www.femina.co.id.), hal ini dimungkinkan terjadi karena cerita sebelumnya didominasi cerita dengan setting daerah pelosok sehingga banyak finalis sayembara mengikuti jejaknya. Selain setting budaya lokal, cerita bersambung pemenang sayembara menulis Femina 2012-2013 juga banyak mengangkat kehidupan keluarga. Cerita bersambung pemenang sayembara ini memiliki struktur keluarga yang beragam yang dipengaruhi oleh budaya lokal. Struktur keluarga ini berpengaruh pada relasi antaranggota keluarga dan konflik keluarga. Dilihat dari kehadiran anggotanya, keluarga dapat dibedakan menjadi dua, yaitu keluarga inti/batih (nuclear family) dan keluarga luas (extended family). Menurut Soekanto (2009:1), keluarga batih merupakan kelompok sosial kecil yang terdiri dari suami, istri, dan anak-anak yang belum menikah. Keluarga luas merupakan keluarga yang terdiri dari beberapa keluarga batih. Menurut Lestari (2012:7), keluarga batih dibangun berdasarkan ikatan perkawinan, sedangkan keluarga luas dibangun berdasarkan hubungan antargenerasi. Keluarga luas ini biasanya terdapat dalam masyarakat yang memandang penting hubungan kekerabatan. 456

Peran keluarga ini selalu mengalami perubahan. Di Indonesia, semula peran keluarga luas lebih besar karena secara tradisional hubungan darah dianggap lebih penting daripada hubungan perkawinan. Akan tetapi, dalam perkembangannya peranan keluarga batih semakin penting, baik dalam keluarga di perkotaan maupun di pedesaan (Soekanto, 2009:23). Dalam keluarga akan terbangun relasi antaranggotanya. Semakin besar anggota keluarga, bentukbentuk relasi yang terjadi antaranggota keluarga pun semakin banyak, misalnya kakek/nenek-cucu, mertua-menantu, saudara ipar, paman/bibi-keponakan, dan sebagainya. Setiap bentuk relasi yang terjadi ini memiliki karakteristik yang berbeda (Lestari, 2012:9) Dalam perkembangannya, keluarga selalu dipengaruhi oleh perubahan sosial yang terjadi di sekitarnya. Dilihat dari jenisnya, terjadi perubahan kehidupan keluarga dari tradisional/pramodern menjadi modern dan post-modern. Hal ini dapat dilihat dari aspek jenis keluarga, landasan dan kondisi hubungan suami istri, serta praktik pembesaran anak (Sunarti, 2012:15). Keluarga dalam cerita bersambung pemenang sayembara menulis majalah Femina memiliki struktur dan relasi yang dipengaruhi oleh budaya lokal. Untuk membahas hal tersebut, penelitian ini menggunakan teori sosiologi sastra. Menurut Swingewood (1972:11-12), sosiologi adalah studi ilmiah dan objektif tentang manusia dalam masyarakat, tentang institusi sosial, dan proses-proses sosial yang terjadi dalam masyarakat. Selanjutnya, Swingewood (1972:13) berpendapat bahwa perspektif yang paling populer mengadopsi aspek dokumentasi dalam sastra dan menganggap karya sastra sebagai cermin zaman. Dalam perspektif ini karya sastra merupakan dokumentasi sosial yang merupakan refleksi situasi zaman pada masa karya sastra itu diciptakan.

457

METODE PENELITIAN Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif. Hal ini didasarkan pada data dalam penelitian ini adalah berupa teks tulis, yaitu cerita bersambung pemenang sayembara menulis majalah Femina tahun 2012-2013. Pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah content analysis. Sumber data ini adalah cerita bersambung pemenang sayembara menulis majalah Femina tahun 2012-2013, yaitu (1) “Ulin” karya Anindita Siswanto Thaif, (2) “Sebelum Malam di Seasea” karya Erni Aladjai, (3) “Pengorek” karya Yohana L.A. Suyati, (4) “Hikayat Negeri Terapung” karya Mellyan Cut Keumala Nyakman, dan (5) “Janji di Negeri Titi” karya Siti Rahmah. Pengumpulan data dilakukan dengan cara membaca cerita bersambung tersebut secara berulang-ulang sehingga ditemukan data yang relevan. Teknik analisis data yang digunakan adalah analisis deskriptif kualitatif. Data-data tersebut dikelompokkan berdasarkan permasalahan, ditabulasikan, dijelaskan secara deskriptif kualitatif, kemudian dilakukan inferensi dengan memperhatikan aspek permasalahan dan temuan data selama proses pembacaan. Selanjutnya, data ditafsirkan dengan teori sosiologi sastra. Keabsahan data diuji dengan validitas semantik, intrarater, dan interrater Validitas semantik digunakan dengan mengaitkan tulisan dengan interpretasi makna dan konteks yang melingkupnya. Intrarater dilakukan dengan membaca ketiga cerita bersambung tersebut secara cermat dan berulang-ulang sehingga ditemukan data yang sesuai dengan pokok kajian. Interrater dalam penelitian ini adalah Prof. Dr. Suminto A. Sayuti yang berkecimpung dalam dunia sastra, serta rekan dosen lain yang termasuk dalam bidang terkait. PEMBAHASAN Cerita bersambung pemenang sayembara menulis majalah Femina tahun 2012-2013 mengangkat latar budaya yang berbeda-beda, yaitu Suku Dayak, Suku Seasea, masyarakat Sanggau (Kalimantan Barat), Desa Terapung (Aceh), dan masyarakat Pulau Mentawai. Secara umum latar 458

sosial cerita ini adalah masyarakat tradisional yang dapat dikenali dari beberapa ciri, yaitu menggantungkan hidup dari alam (ladang, hutan, dan sungai), berpendidikan rendah, menggunakan sistem barter dalam pasar tradisional, dan adanya kepala suku atau komunitas adat. Kondisi sosial budaya ini berpengaruh pada struktur dan relasi dalam keluarga. Keluarga dalam penelitian ini dibatasi pada keluarga yang hidup dalam budaya lokal. Dilihat dari kehadiran anggotanya, keluarga dapat dibedakan menjadi dua, yaitu keluarga inti/batih (nuclear family) dan keluarga luas (extended family). Hasil temuan penelitian ini menunjukkan adanya dua jenis keluarga ini sebagaimana tampak dalam tabel berikut.

Relasi Keluarga

Mandiri Mandiri Ada keterlibatan nenek Ada keterlibatan nenek Ada keterlibatan nenek Ada keterlibatan nenek Ada keterlibatan keluarga besar

Judul Cerber

Anggota Keluarga

Keluarga

Keluarga luas

Keluarga batih

Struktur Keluarga

Tabel 1. Struktur dan Relasi Keluarga dalam Cerita Bersambung Pemenang Sayembara Menulis Majalah Femina Tahun 2012-2013

Mina Marieta Ulin

U P U

Suami, istri, anak Suami, istri, anak Suami, istri, anak

Ramlah

HNT

Suami, istri, anak

Farina

SHdS S HNT

Suami, istri, anak, mertua Nenek dan cucu

JdNT

Ayah, anak laki-laki, adik perempuan, keponakan perempuan

Sabariy ah Bajak Ruji

Keterangan: U : Ulin 459

P : Pengorek HNT : Hikayat Negeri Terapung SHdSS : Sebelum Hujan di Sea-Sea JdNT : Janji di Negeri Titi

Struktur dan Relasi Keluarga Batih dalam Cerita Bersambung Pemenang Sayembara Menulis Majalah Femina Tahun 20122013 Dalam cerita bersambung ini, keluarga batih dimiliki oleh keluarga Mina dan Ulin dalam “Ulin”, keluarga Marieta dalam “Pengorek”, dan keluarga Ramlah dalam “Hikayat Negeri Terapung”. Keluarga batih ini ada yang mandiri dan ada yang masih mendapat campur tangan keluarga luasnya dalam urusan rumah tangga. Mina tinggal bersama suami dan anaknya. Suami Mina bernama Ikoh, seorang laki-laki yang dulunya bekerja di penambangan emas kemudian pindah ke perusahaan kayu. Selain dengan suaminya, Mina tinggal bersama anak perempuannya yang sekolah di kampung. Mina dan keluarganya tinggal di pondok peladang. Dibanding keluarga yang tinggal di pondok peladang lainnya, Mina termasuk keluarga yang kaya dan modern. Ia memiliki fasilitas rumah yang tidak dimiliki keluarga peladang lainnya, seperti majic jar untuk menanak nasi, lemari es, kompor, vetsin (penyedap masakan), obat kapsul, pemutih, kosmetik, dan daster batik. Berbeda dengan para peladang lainnya, Mina memang sering ke kota. Ia mengenal barang-barang itu karena sering ke kota. Kehadiran Mina dengan barang-barang modern tersebut bertentangan dengan adat orang Dayak yang menggantungkan hidupnya pada alam. Ketergantungan pada alam dalam cerita bersambung “Ulin” tampak pada aktivitas berladang dan berburu di hutan. Selain sebagai sumber makanan, masyarakat Dayak juga memanfaatkan hasil hutan dan ladang untuk bumbu masakan (berupa tumbuhtumbuhan, biji-bijian, dan minyak babi) dan ramuan obat (Uluk dkk., 2001:13-16). Karena itulah, masuknya vetsin (penyedap 460

masakan) dan obat-obatan kimia menjadi sumber konflik keluarga dalam hal ini. Dalam berumah tangga dengan Ikoh, Mina memiliki kemandirian dalam hidupnya. Ia tidak peduli dengan orangorang yang menganggapnya aneh karena tidak seperti perempuan-perempuan peladang lainnya. Ia tidak banyak berinteraksi dengan keluarga besarnya. Ia bisa mengambil keputusan dalam rumah tangganya bersama suaminya. Keluarga batih juga dimiliki oleh Marieta dalam cerita bersambung “Pengorek” karya Yohana L.A. Suyati juga menampilkan latar budaya Dayak yang secara spesifik mengangkat kehidupan peladang karet. Ia menikah dengan Libu, seorang petani karet. Marieta memiliki keluarga yang bahagia meskipun anak yang tinggal bersamanya saat ini adalah anak dari pacarnya ketika kuliah, Purwanto. Marieta seorang perempuan yang mandiri. Ia mampu menyelesaikan permasalahan rumah tangganya tanpa campur tangan keluarga besar, bahkan suaminya. Ketika Purwanto, lelaki masa lalunya yang telah menghamilinya datang untuk menemuinya dan anaknya, ia masih tampak tegar meskipun ia mengalami konflik batin. Ia dan Purwanto masih saling mencintai. Ia bisa menyembunyikan perasaan dan konflik batinnya dari suaminya. Puncak kemandirian Marieta dalam menyelesaikan permasalahan rumah tangganya tampak ketika Purwanto terbunuh sebagai korban isu pengorek. Isu pengorek (penculik yang menculik untuk mengambil organ dalam tubuh korbannya) memang pernah marak di Kabupaten Sanggau, Kalimantan Barat. Dari penelusuran informasi, ditemukan beberapa berita terkait pengorek ini, di antaranya adalah “Isu Penculikan Renggut 3 Nyawa” dalam harian Tribun Pontianak (8 Maret 2011) dan “Pastikan SMS Penculik Bohong” dalam harian Pontianak Post (11 Maret 2011). Isu pengorek menjadi isu lokal yang tidak bisa dilepaskan dari kondisi masyarakat Sanggau yang bermata pencaharian sebagai petani karet. Karena isu ini, masyarakat menjadi tidak berani keluar rumah, termasuk menyadap karet 461

dan memanen hasil ladang mereka. Dalam cerita bersambung “Pengorek” ini, isu pengorek memang hadir bersamaan dengan musim panen hasil ladang. Mina dan Marieta dalam cerita bersambung pemenang sayembara menulis majalah Femina tahun 20122013 yang memiliki struktur keluarga batih ini memiliki kesadaran pendidikan yang cukup tinggi. Mina, meskipun tidak disebutkan sebagai lulusan perguruan tinggi, ia memiliki kesadaran pendidikan yang cukup tinggi karena menyekolahkan anak perempuannya di kampung. Ia memiliki rumah di Kampung Hulu. Jika dibandingkan dengan pondok Ulin dan Tambi yang ada di tengah-tengah ladang, rumah di Kampung Hulu sudah dianggap perkotaan. Berbeda dengan perempuan-perempuan peladang lainnya, ia banyak berinteraksi dengan orang-orang perusahaan kayu tempat suaminya bekerja. Sementara itu, Marieta adalah lulusan perguruan tinggi di Yogyakarta. Sekembalinya ke Sanggau, ia menjadi guru honorer sekaligus membantu suaminya sebagai petani karet. Tingkat pendidikan, industrialisasi, dan interaksi dengan kota yang menjadi simbol modernisasi mempengaruhi struktur dan relasi keluarga. Hal ini sejalan dengan pendapat Sunarti (2012:17-18) yang menyatakan bahwa ada beberapa faktor eksternal yang mempengaruhi kehidupan keluarga di antaranya adalah industrialisasi, ilmu pengetahuan, dan teknologi, modernisasi, migrasi penduduk, permintaan tenaga kerja (khususnya wanita), serta peningkatan pendidikan (khususnya wanita). Keluarga Mina dan Marieta tergolong keluarga postmodern dicirikan dari pengakuan berbagai nilai dan kepercayaan yang beragam yang membawa ke situasi toleransi lebih besar terhadap perbedaan-perbedaan pandangan hidup (Sunarti, 2012:15-16). Faktor-faktor tersebut sangat berpengaruh pada struktur keluarga dan kemandirian kedua keluarga ini dalam rumah tangganya sehingga tidak ada campur tangan keluarga luasnya.

462

Struktur keluarga batih juga dimiliki oleh “Ulin” dalam “Ulin” dan “Ramlah” dalam “Hikayat Negeri Terapung”. Namun, Ulin dan Ramlah tidak lepas dari campur tangan keluarga besarnya. Ulin tinggal dalam rumah yang terpisah dengan neneknya (Tambi), tetapi Tambi sangat terlibat dalam rumah tangga Ulin. Hal ini tampak pada campur tangan Tambi dalam pengambilan keputusan ketika Ulin mengizinkan suaminya (Andau) untuk bekerja di perusahaan kayu. Tambi menentang keputusan tersebut karena ia menganggap perusahaan kayu telah mematikan adat dan alam Dayak. Konflik antara Ulin dan Tambi semakin memanas ketika Ulin menunjukkan tanda-tanda terpengaruh oleh Mina yang bergaya hidup kota dan dianggap mulai meninggalkan adat Dayak. Penentangan Tambi terhadap keputusan tersebut disebabkan oleh keinginannya untuk mendidik Ulin menjadi perempuan Dayak yang sesungguhnya, yang bisa hidup damai dengan alam. Bahkan, nama Ulin pun diambil dari alam. Nama Ulin dalam cerita bersambung ini pun merupakan nama pohon. Menurut Uluk (2001:16), ulin merupakan kayu yang biasa digunakan oleh masyarakat Dayak sebagai tiang rumah. Kayu ulin ini kuat, tahan air, tidak diserang serangga, dan tidak mudah lapuk sehingga dapat bertahan sampai ratusan tahun. Masyarakat Dayak juga memiliki kepercayaan terhadap pertanda alam. Mereka menggunakan pertanda alam untuk aktivitas berladang. Mereka juga mempercayai mimpi yang terkait dengan alam. Dalam cerita bersambung “Ulin”, Tambi bermimpi melihat seekor ular bertamu ke pondok Ulin dan berdiam di bawah dipan. Di hari yang lain ia melihat seekor burung elang yang terbang rendah pondoknya. Dua kejadian ini dipercaya sebagai pertanda buruk. Jika campur tangan nenek dalam keluarga Ulin menimbulkan konflik, maka campur tangan ibu dalam keluarga Ramlah dalam “Hikayat Negeri Terapung” justru menyelesaikan konflik hidupnya. Sejak suami Ramlah hilang dibunuh militer dalam DOM Aceh, Ramlah hidup terluntalunta di jalan bersama kedua anaknya. Ia pun kembali ke 463

rumah ibunya. Selain mendapat tempat tinggal, di rumah ibunya ini Ramlah mendapat jaminan dalam hal ekonomi karena terpenuhi kebutuhan hidupnya, dalam hal keamanan karena rumah ibunya jauh dari DOM, dan dalam hal psikologis karena terobati luka hatinya. Baru setelah keadaan memungkinkan, Ramlah kembali ke rumahnya di desa Terapung. Cerita bersambung “Hikayat Negeri Terapung” karya Mellyan Cutkeumala Nyakman berlatar Desa Terapung di Aceh. Terkait dengan konflik cerita, masyarakat desa Terapung di Aceh dalam cerita bersambung ini merupakan masyarakat korban militer pada saat Aceh ditetapkan sebagai Daerah Operasi Militer (DOM). Hal ini dipicu oleh ketidakpuasan sebagian masyarakat Aceh terhadap berbagai program dan kebijakan pemerintah Indonesia, maka telah terjadi perlawanan terhadap pemerintah dengan membentuk Gerakan Aceh Merdeka (GAM). Sebagai reaksi terhadap GAM, pemerintah Indonesia telah menggunakan pendekatan militerisme dengan menetapkan Aceh sebagai Daerah Operasi Militer (DOM) sejak 1989. Korban tewas tercatat hingga 472 orang (Komnas HAM, 2013). Akibatnya, jumlah janda di Aceh meningkat tajam, terutama di Kabupaten Pidie. Dari hasil sensus penduduk tahun 1990, jumlah janda di Pidie berjumlah 23.366, dan meningkat pada sensus 1991, yaitu 24.000 orang (Gusmian, 2004:97-98). Berbeda dengan Mina dan Mareita yang memiliki tingkat pendidikan yang cukup tinggi dan mengecap kehidupan perkotaan, Ulin dan Ramlah adalah perempuan desa yang lugu dan tidak berpendidikan. Ulin adalah perempuan Dayak yang menikah pada usia yang masih muda. Setiap hari ia bekerja di ladang bersama Tambi. Ramlah adalah seorang janda yang setiap mencari ikan untuk makan dan dijual untuk menyambung hidup bersama anak-anaknya. Ia tinggal di pinggir laut dalam rumah panggung yang sederhana. Kemiskinan Ramlah digambarkan dalam cerita dengan seringnya uang sekolah anaknya menunggak dan dengan ketidakmampuannya menikahkan anaknya karena ia tidak 464

memiliki uang yang cukup. Meskipun janda miskin dan tidak berpendidikan, Ramlah memiliki cita-cita menyekolahkan anaknya setinggi ia mampu. Struktur dan Relasi Keluarga Luas dalam Cerita Bersambung Pemenang Sayembara Menulis Majalah Femina Tahun 20122013 Dalam cerita bersambung majalah Femina ini keluarga luas (extended family) dimiliki oleh keluarga Farina dalam ”Sebelum Malam di Seasea”, keluarga Sabariyah dalam “Hikayat Negeri Terapung”, dan keluarga Bajak Ruji dalam “Janji di Negeri Titi”. Anggota keluarga dalam keluarga besar ini beragam sesuai dengan kondisi dan adat masing-masing daerah. Dalam “Sebelum Malam di Seasea”, Farina tinggal bersama suami (Mikus), anak (Sima), dan mertuanya (Martina). Setelah menikah, Farina berpisah dengan ibunya dan mengikuti suaminya. Berawal dari pertemuan di pasar, Farina sebenarnya belum cukup mengenal Mikus ketika lakilaki ini melamarnya. Tidak disangka, ternyata Mikus adalah laki-laki yang kasar dan sering main tangan padanya. Konflik dalam rumah tangganya semakin meruncing dengan kehadiran mertuanya yang sangat membela Mikus dan menganggap Farina tidak bisa melayani Mikus dengan baik. Kondisi alam yang berat, di tengah hutan dan kemarau panjang, semakin menambah konflik rumah tangga Farina. Puncaknya, ketika Mikus berniat membunuhnya, ia menitipkan anaknya pada tonggol (kepala suku Seasea). Sebagai masyarakat tradisional, lembaga dan organisasi adat menjadi penting bagi suku Seasea, termasuk untuk menyelesaikan konflik dalam keluarga. Tonggol ini diakui sebagai pemimpin dalam struktur masyarakat dan diakui sampai sekarang oleh komunitasnya. Sebagai bagian penting kerajaan Banggai, Tonggol juga merupakan bagian dari perangkat kerajaan di tingkat paling bawah (Alwi, 2010).

465

Cerita bersambung “Sebelum Hujan di Seasea” berlatar di Kepulauan Banggai, khususnya Suku Seasea yang tinggal di Pulau Peling, Sulawesi Tengah. Suku Seasea merupakan salah satu suku terasing dan primitif di kepulauan ini. Masyarakat suku Seasea menggantungkan hidup dari ladang dan hutan. Keladi adalah bahan makanan utama bagi masyarakat ini. Mereka juga mempercayai pertanda alam, seperti burung gagak hitam sebagai pertanda musibah kematian (Alwi, 2010) yang muncul sesaat Mikus menyabetkan sondang atau parang ke tubuh istrinya Farina. Berbeda dengan suku Dayak dalam “Ulin” yang memiliki sumber alam melimpah, suku Seasea memiliki masalah dengan air karena kemarau panjang. Hal ini tidak lepas dari identitas suku Seasea yang dikenal sebagai sebagai ‘Pau Kinolot’, yang berarti pula ‘suku yang gemar menyembelih kepala manusia (Alwi, 2010). Dalam cerita, Farina menganggap hal inilah yang menyebabkan kampung Seasea tidak pernah bisa menyelesaikan masalah air yang selama ini menimpanya. Sementara itu, Sabariyah dalam “Hikayat Negeri Terapung” hanya tinggal bersama cucunya, Yusuf. Suaminya hilang dan dibunuh oleh militer dalam kasus DOM. Begitu juga dengan kedua orang tua Yusuf yang hilang dari perjalanan ke rumah saudara. Sabariyah dan Yusuf hidup sebatang kara ditinggalkan suami dan kedua orang tuanya. Karena sistem kekerabatan yang masih kuat, mereka hidup bersama. Yusuf yang masih kecil diasuh oleh neneknya. Dibanding keluarga-keluarga lain, keluarga Bajak Ruji dalam “Janji di Negeri Titi” termasuk keluarga luas yang paling kompleks. Hal ini bisa dilihat dari anggota keluarga yang terkumpul dalam Uma (rumah besar khas Mentawai). Dalam rumah tersebut tinggal Bajak Ruji sebagai kepala keluarga, anak laki-laki (Liu), adik perempuan (Ina Amma), dan keponakan perempuan (Ura). Istri Bajak Ruji. Suami Ina Amma berselingkuh dengan perempuan lain sehingga Ina Amma kembali ke rumah kakak laki-lakinya. Ura adalah anak hasil hubungan gelap antara ibu Ura (adik Bajak Ruji) dengan 466

seorang peneliti yang sedang menjalankan tugas di Mentawai. Setelah melahirkan, ibu Ura bunuh diri. Uma bagi masyarakat Mentawai merupakan rumah induk komunal yang dihuni secara bersama oleh beberapa keluarga yang masih satu klan atau suku. Selain sebagai tempat tinggal bersama, uma menjadi tempat melaksanakan upacara adat dan religi, seperti perkawinan, kelahiran, kematian, pengobatan, pelantikan sikerei (dukun adat) baru, atau ketika mendapat hewan buruan baru (Olong, 2006:202). Dalam Uma tersebut, semua permasalahan keluarga diselesaikan bersama-sama sebagaimana tampak pada tanggung jawab Bajak Ruji dan Liu sebagai laki-laki untuk ikut terlibat dalam penyelesaian masalah Ura dan Ina Amma. Ketiga keluarga tersebut, Ulin, Ramlah, dan Bajak Ruji, berada pada sistem sosial tradisional/pramodern. Dalam sistem ini, bidang pertanian yang dan ketergantungan pada alam masih tampak dominan. Selain itu, dalam sistem ini biasanya struktur keluarga luas (extended family) masih sangat dominan. Hubungan kekerabatan masih erat. Keluarga besar ikut serta berbagi peran dalam praktik pembesaran anak. Keluarga tradisional menekankan pentingnya harmoni dengan lingkungan. Segala persepsi pemikiran, dan perasaan tercermin secara detail dalam simbol-simbol, ritual, dan adatadat di lingkungannya. Sementara itu, keluarga postmodern dicirikan dari pengakuan berbagai nilai dan kepercayaan yang beragam yang membawa ke situasi toleransi lebih besar terhadap perbedaan-perbedaan pandangan hidup (Sunarti, 2012:15-16). PENUTUP Berdasarkan hasil penelitian dan pembahasan di atas dapat disimpulkan beberapa hal berikut. Pertama, cerita bersambung pemenang sayembara menulis majalah Femina tahun 2012-2013 mengangkat latar budaya yang berbeda-beda, yaitu suku Dayak dalam “Ulin”, masyarakat kabupaten Sanggau di Kalimantan Barat dalam “Pengorek”, suku Seasea di kabupaten Banggai, Sulawesi 467

Selatan dalam “Sebelum Malam di Seasea”, desa Terapung di Aceh dalam “Hikayat Negeri Terapung”, dan masyarakat Pulau Mentawai dalam “Janji di Negeri Titi”. Latar budaya ini memiliki kondisi sosial budaya yang khas, yang mempengaruhi struktur dan relasi dalam keluarga. Kedua, keluarga batih yang memiliki tingkat pendidikan yang tinggi, mendapat pengaruh industrialisasi, dan berinteraksi dengan kota sebagai simbol modernisasi cenderung membentuk relasi keluarga yang mandiri dan lepas dari campur tangan keluarga luasnya. Keluarga postmodern seperti ini mengalami toleransi yang tinggi terhadap perbedaan dalam hidup. Sementara itu, keluarga batih yang tradisional cenderung masih melibatkan keluarga luasnya dalam penyelesaian masalah rumah tangga, meskipun rumah mereka sudah terpisah. Campur tangan keluarga besar dalam keluarga inti berpengaruh pada pemunculan dan penyelesaian konflik. Ketiga, keluarga luas memungkinkan relasi keluarga yang lebih bervariasi karena adanya anggota keluarga yang lebih luas. Struktur keluarga luas terjadi pada sistem sosial tradisional/pramodern dengan aktivitas pertanian dan ketergantungan pada alam yang lebih dominan. Dalam struktur keluarga luas, hubungan kekerabatan masih erat. Keluarga besar ikut serta berbagi peran dalam praktik pembesaran anak. Keluarga tradisional menekankan pentingnya harmoni dengan alam dan berpegang pada simbolsimbol, ritual, dan adat. Daftar Pustaka Alwi, Andi F. 2010. “Menjejaki Komunitas Suku Seasea di Dataran Tinggi Pulau Peling”. 10 November 2010. Diakses dari http://katulutulu.blogspot.com pada 1 November 2013. Femina. 2012. “Penguman Pemenang Sayembara Cerber Femina 2012”. No.17/XL 28 April-4 Mei 2012

468

Gusmian, Islah. 2004. Pantat Bangsaku Melawan Lupa di Negeri Para Tersangka. Yogyakarta: Galang Press Komnas HAM. 2013. “Ringkasan Eksekutif Hasil Tim Pemantauan dan Penyelidikan Peristiwa Daerah Operasi Militer di Provinsi Aceh.” Diakses dari www.elsam.or.id pada 1 Oktober 2014 Lestari, Sri. 2013. Psikologi Keluarga Penanaman Nilai dan Penanganan Konflik dalam keluarga. Jakarta: Kencana Pontianak Post. 2011. Pastikan SMS Penculik Bohong”. Edisi Jumat, 11 Maret 2011 halaman 17. Diakses dari www.issu.com/ptkpost/docs/11032011/17 pada 1 Oktober 2014 Olong, Hatib Abdul Kadir. 2006. Tato. Yogyakarta: LKiS Femina. 2012. “Penguman Pemenang Sayembara Cerber Femina 2012”. No.17/XL 28 April-4 Mei 2012 Soekanto, Soerjono. 2009. Sosiologi Keluarga Tentang Hal Ikhwal Keluarga, Remaja, dan Anak. Jakarta: Rineka Cipta Sunarti, Euis. 2012. “Pengaruh Perubahan Sosial terhadap Keluarga”. Diakses dari http://euissunarti.staff.ipb.ac.id/ pada 24 Februari 2014 Swingewood, Alan. 1972. “Introduction: Sociology and Literature” dalam The Sociology of The Literature (Alan Swingewood dan Diana Laurenson). London: Granada Publishing Limited. Tribun Pontianak. 2011. “Isu Penculikan Renggut 3 Nyawa” Edisi 8 Maret 2011. Diakses dari www.infopontianak.org pada 1 Oktober 2014 Uluk, Asung, Made Sudana, Eva Wollenberg. 2001. Ketergantungan Masyarakat Dayak terhadap Hutan di Sekitar Taman Nasional Kayan Mentarang. CIFOR: Jakarta www.femina.co.id. 2013. “Penguman Pemenang Sayembara Cerber Femina 2013”. Diakses pada 3 Januari 2014

469

MUNCULNYA FILOSOFI “BANYAK ANAK BANYAK RIZKI” PADA MASYARAKAT JAWA MASA CULTUURSTELSEL

Latifatul Izzah Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Jember Email: [email protected]

Abstrak Tulisan ini membahas tentang awal munculnya filosofi “Banyak Anak Banyak Rizki” pada masyarakat Jawa masa cultuurstelsel antara Tahun 1830-1870. Kajian ini menjadi unik dan menarik karena kebijakan cultuurstelsel yang diterapkan oleh pemerintah colonial Belanda pada masyarakat petani di wilayah Jawa khususnya Karesidenan Madiun berdampak pada tingginya angka demografis. Tingginya angka demografis ternyata disengaja untuk memenuhi banyaknya tenaga kerja yang dibutuhkan pada tanaman agroindustri khususnya tebu dan kopi yang diwajibkan pada para petani. Kondisi ini mengakibatkan munculnya filosofi “Banyak Anak Banyak Rizki” pada masyarakat petani. Petani menginginkan beban pajak yang dibebankan padanya berupa tenaga kerja dapat dibagi dengan mempunyai banyak anak. Penelitian ini dibedah dengan teori dari Ben White dan menggunakan metode historis. Metode historis digunakan untuk menelusuri awal mula munculnya pandangan masyarakat Jawa tentang filosofi “Banyak Anak Banyak Rizki”. Sementara teori dari Ben White digunakan untuk melacak relevansi antara kebijakan cultuurstelsel pemerintah colonial Belanda dengan tingginya angka demografis yang sangat berguna bagi pemenuhan kebutuhan tenaga kerja pada tanaman agroindustri. Penelitian ini didasarkan atas dua kelompok data, yaitu data primer dan data sekunder. Data primer didapatkan dari manuskrip-manuskrip yang sejaman dengan masa cultuurstelsel, sedangkan data sekunder dikumpulkan dari berbagai tempat dan meliputi karya-karya

470

terpublikasi, hasil penelitian, dan laporan-laporan pemerintah terkait dengan permasalahan yang diteliti. Populasi yang dijadikan fokus adalah masyarakat petani di Karesidenan Madiun.

Kata Kunci : Filosofi banyak anak banyak rizki, Masyarakat Jawa, Masa cultuurstelsel

A.Pendahuluan Perang Diponegoro yang berakhir pada bulan Maret 1830 dengan penangkapan Pangeran Diponegoro selagi masih berunding dengan Belanda, membawa kerusakan lingkungan dan kemerosotan ekonomi yang sangat parah. Perang ini menelan korban 200.000 orang meninggal dunia dan pemerintah Belanda menanggung hutang f 32.000.000 (M.C. Ricklefs, 1981: 113). Upaya yang dilakukan Belanda untuk merehabilitasi perekonomiannya dan membayar hutang yang sudah membengkak, pemerintah harus menentukan pilihan sistem terbaik untuk meraih keuntungan secepat mungkin. Bagi van den Bosch, Hindia Belanda adalah sebuah wingewest yang harus mendatangkan keuntungan. Pada Tahun 1830, kebijakan politik Kolonial Belanda di wilayah Indonesia mengalami perubahan yang luar biasa. Kondisi ini muncul sebagai akibat dari membengkaknya hutang yang besar akibat Perang Diponegoro dan untuk merehabilitasi perekonomian Negeri Belanda. Pernyataan ini dikemukakan oleh J van den Bosch. Kesulitan perekonomian yang dialami Negeri Belanda karena lepasnya Belgia pada Tahun 1830. Belgia merupakan kawasan industri yang kaya bagi Belanda ( I.J. Brugman, 1983: 76-77). Pilihan sistem semi liberal yang dilaksanakan sejak Tahun 1811-1829 ternyata kurang dapat memaksimalkan produksi tanaman ekspor, baik oleh petani maupun pengusaha Eropa. Konsep van den Bosch tentang sistem cultuurstelsel akhirnya diterima sebagai pilihan paling tepat untuk kondisi Pulau Jawa pada waktu itu.

471

Sistem cultuurstelsel pada dasarnya adalah sistem monopoli VOC yang disempurnakan. Menurut van den Bosch, dengan sistem bebas, petani segan menanam tanaman ekspor yang menjadi bahan perdagangan utama untuk mengisi kas pemerintah Belanda. Tanaman ini (kopi dan tarum) justru sangat berhasil dengan sistem paksa seperti di daerah Priangan karena menggunakan kekuasaan kepala pribumi. Cara yang ditempuh adalah, rakyat dipaksa menanam tanaman ekspor pengganti pajak. Pelaksanaannya dipimpin dan diawasi oleh pejabat Eropa (residen) tetapi tetap menggunakan kekuasaan kepala pribumi (bupati) yang memerintah seperti sediakala. Petani tetap bekerja dalam komunitas desa dibawah kepala desa. Dari gambaran di atas jelas bahwa sistem cultuurstelsel memanfaatkan ikatan tradisional antara para kepala pribumi, kepala desa, dan warga desa. Pemerintah Belanda kembali pada sistem feudal lama, yaitu menguasai tanah dan cacah (rumah tangga petani) secara langsung. Bahkan pemerintah kembali menarik pajak in natura dalam bentuk tanaman ekspor yang dilaksanakan dengan kerja wajib. Selain tanah, tenaga kerja dan modal rakyat ( peralatan hewan bajak dan hewan angkutan), pemerintah memasukkan unsureunsur baru seperti organisasi produksi, modal, teknologi Barat ( pabrik-pabrik ) dan pengusaha swasta (C. Fasseur, 1975: 17 ). Dengan perpaduan unsur-unsur tersebut dan terjalin dalam ikatan kekuasaan feodalistik, maka rakyat akan patuh dan produksi akan berlimpah. Selanjutnya pelaksanaan sistem cultuurstelsel yang diadakan di seluruh Jawa memerlukan dukungan berbagai prasarana dan sarana yang memadai ( seperti memperbaiki berbagai jalan, jembatan dan membangun jalan baru ). Pemerintah juga harus mengusahakan armada angkutan hasil produksi sampai ke pelabuhan. Bangunan-bangunan lain untuk kepentingan cultuurstelsel perlu lebih banyak dibangun oleh pemerintah beserta pemeliharaan dan penjagaannya. Seluruh pekerjaan tersebut merupakan beban rakyat desa yang dilaksanakan dengan kerja wajib umum. Kebijakan sistem 472

cultuurstelsel dalam kajian ini difokuskan pada wilayah Karesidenan Madiun yang menjadi salah satu tempat pelaksanaan sistem cultuurstelsel. Berikut foto mengenai tenaga kerja baik laki-laki maupun perempuan di perkebunan kopi, dan foto tenaga kerja di perkebunan tebu pada masa cultuurstelsel.

Pekerja pribumi pada perkebunan kopi dan perkebunan tebu pada masa cultuurstelsel 473

Pegawai Belanda berdiri di sebelah tanaman kopi pada masa cultuurstelsel B. Landasan Teori Penelitian yang berjudul “ Munculnya Filosofi “Banyak Anak Banyak Rizki” Pada Masyarakat Jawa Masa Cultuurstelsel” ini dibedah dengan teori dari Ben White dan menggunakan metode historis. Mengenai pertumbuhan penduduk, Ben White berpendapat bahwa tuntutan tenaga kerja pada masa cultuurstelsel justru meningkatkan pertumbuhan penduduk. Berdasarkan analisis permintaan tenaga kerja, White menilai pertumbuhan penduduk Jawa sebagai reaksi positif dari petani dalam menanggapi tuntutan kerja wajib pemerintah colonial. 474

Disatu pihak satuan dasar perilaku ekonomi petani adalah keluarga, sedang dipihak lain satuan dasar dari perilaku kependudukan petani adalah juga keluarga. Oleh karena itu satuan produksi dan reproduksi adalah sama. Dalam situasi demikian, dorongan untuk mempunyai banyak anak adalah besar, sebab keluarga adalah sumber tenaga kerja untuk produksi petani maupun untuk memenuhi kebutuhan tenaga kerja wajib. White melihat nilai ekonomis yang sangat penting dengan memiliki banyak anak, karena anak sudah dapat mencari nafkah sedangkan konsumsi anak lebih sedikit daripada konsumsi orang dewasa. Sikap petani ini merupakan salah satu factor pendorong pertumbuhan penduduk. Menurut Ben White ada 3 variabel yang mempengaruhi perkembangan penduduk (Ben White: 1973, 217-236), antara lain: 1) komunalisasi sawah, 2) komersialisasi, 3) tenaga kerja wanita. Pertama, adanya tanah lanyah yang dibagikan pada para petani mempermudah terjadinya perkembangan penduduk. Para numpang langsung mendapat tanah garapan, kuli setengah kenceng juga mendapat tanah garapan tanpa menunggu giliran. Dengan kata lain seluruh petani tidak lagi perlu memikirkan bagaimana caranya membagi warisan dan tanah diantara anak-anaknya yang terlalu banyak. Mereka menyadari bahwa kerabat yang besar dapat menolong memikul beban pajak tanah. Kedua, perubahan sistem apanage kesistem agroindustri memerlukan intensifikasi tata guna tanah untuk memperoleh keuntungan maksimal sebagai reaksi terhadap permintaan pasar (R.J. Holton,1985: 64-99). Secara otomatis diperlukan tenaga kerja yang banyak, baik dalam proses agroindustri maupun infrastrukturnya (pembangunan jalan, jembatan, pabrik dan lain-lain). Ketiga, adanya tenaga kerja wanita di perkebunanperkebunan kopi mengakibatkan berhentinya proses menyusui pada anak-anak yang ditinggalkannya. Secara biologis berhentinya proses menyusui mengakibatkan tingkat kehamilan tinggi. Para petani berpendapat, dengan banyak anak dapat membantu mencari nafkah. 475

Rancangan (Desain) Penelitian Artikel yang berjudul “ Munculnya Filosofi “Banyak Anak Banyak Rizki” Pada Masyarakat Jawa Masa Cultuurstelsel” ini adalah penelitian sejarah maka rancangan penelitian yang akan digunakan adalah rancangan penelitian menurut metode sejarah. Dalam metode penelitian sejarah maka tahap-tahap penelitian yang akan dilakukan meliputi, penentuan topik (obyek Penelitian), heuristik (pencarian sumber/pengumpulan data penelitian), kritik sumber (verifikasi data), seleksi dan kategorisasi, analisis data, dan penulisan sejarah (historiografi). C. Madiun Menjelang Cultuurstelsel Madiun sebelum menjadi kekuasaan Belanda merupakan bagian dari Vorstenlanden. Kondisi social budaya yang berlaku di Karesidenan Madiun tidak terlepas dari Kerajaan Mataram. Baru pada Tahun 1830 Karesidenan Madiun berhasil dikuasai oleh Belanda, akibatnya Karesidenan Madiun mengalami perubahan-perubahan baik di bidang politik maupun social ekonomi. Berdasarkan Perjanjian Giyanti Tahun 1755, wilayah Mataram dibagi menjadi dua bagian antara Paku Buwana II dengan Pangeran Mangkubumi yang kemudian menjadi raja Mataram di Yogyakarta dengan gelar Sultan Hamengku Buwana I. Dalam perjanjian tersebut, wilayah yang diberikan kepada Pangeran Mangkubumi adalah daerah pedalaman kerajaan Jawa yaitu daerah mancanegara timur, sedangkan wilayah mancanegara barat diberikan kepada Sunan. Daerah mancanegara timur yang menjadi wilayah Sultan adalah Madiun, Magetan, Caruban, Kertasana, Kalangbret, Rawa, Japan, Jipang, Teraskaras, Sela, Warung, Wirasari, Grobogan dan sebagian besar Pacitan (G.P. Rouffer, 1931: 176). Dalam perkembangannya daerah Madiun, Magetan, Caruban dan Pacitan menjadi bagian dari Kasunanan Surakarta. Pada Tahun 1830 dengan berakhirnya Perang Diponegoro, daerah mancanegara tersebut menjadi

476

milik Belanda, sebagai konsekuensi atas bantuan Belanda dalam meredam pemberontakan Diponegoro. D. Komunalisasi Sawah Ketika Karesidenan Madiun jatuh ketangan Belanda, konsep kepemilikan raja masih dipertahankan oleh Belanda. Belanda menganggap bahwa tanah-tanah yang ada merupakan miliknya. Kebijakan-kebijakan baru mulai diterapkan. Semua tanah lungguh di Karesidenan Madiun menjadi milik gubernemen. Para priyayi pemilik lungguh diganti dengan gaji bulanan (Latifatul Izzah, 2001: 84). Selain tanah, pemerintah Belanda juga butuh tenaga kerja. Cara terbaik untuk memperoleh buruh ialah lewat pajak tanah. Pajak tanah ditukar dengan kerja bakti, sementara kerja bakti itu dibebankan kepada desa dan bukan kepada pribadi pemilik tanah (Arsip Nasional, Map No.6). Petani pemilik tanah tidak diharuskan membayar pajak tanah, karena telah diperhitungkan terhadap upah yang akan diterima seandainya ia bekerja di perkebunan-perkebunan dan proyek-proyek lain. Singkatnya buruh tani tidak dibayar dan tidak diwajibkan membayar pajak tanah. Dari itu kerja bakti menjadi identik dengan pajak tanah (Eindresume, vol. III, Bijlage J., 143). Seperti yang dikatakan oleh Ben White bahwa untuk merangsang pertumbuhan penduduk guna memenuhi tenaga kerja untuk tanaman agroindustri pada masa cultuurstelsel, maka harus ada kebijakan yang berupa komunalisasi sawah. Komunalisasi sawah yang dimaksud dalam hal ini adalah adanya tanah lanyah yang dibagikan pada para petani untuk mempermudah terjadinya perkembangan penduduk. Para numpang langsung mendapat tanah garapan, kuli setengah kenceng juga mendapat tanah garapan tanpa menunggu giliran. Dengan kata lain seluruh petani tidak lagi perlu memikirkan bagaimana caranya membagi warisan dan tanah diantara anak-anaknya yang terlalu banyak. Mereka menyadari bahwa kerabat yang besar dapat menolong memikul beban pajak tanah.

477

Pajak tanah hanya dipikul oleh mereka yang mempunyai tanah. Untuk memperoleh jumlah buruh yang diperlukan, petani dalam jumlah yang sama harus dijadikan petani penguasa tanah. Hanya mereka yang mempunyai hak atas tanahlah yang diwajibkan untuk kerja bakti. Untuk merealisasikan konsep tersebut, selain tanah lungguh yang wajib diserahkan, tanah lanyah harus dibagi rata tanpa menunggu proses penggiliran. Berbarengan dengan proses pengalihan dari hak milik perorangan menjadi hak milik desa, mulai terbentuklah corak desa masa kini seperti yang kita kenal sekarang. Kantung-kantung terdiri dari habitat manusia di bawah pohon buah-buahan dikelilingi sawah-sawah. Perumahan yang tadinya tercerai berai tampaknya semakin mengumpul menjadi satu membentuk lingkungan desa yang besar (Onghokham, 1984: 20). Dengan dinyatakannya tanah milik desa, maka pajak atau kerja bakti dibebankan kepada desa, lembaga ini kini dapat memperbesar jumlah petaninya lewat pembagian tanah sesuai dengan kebutuhan akan buruh sebagai yang dituntut oleh cultuurstelsel (Eindresume, vol. II, hlm. 200). Tanah-tanah lanyah dan tanah lungguh seluas 55,15 mil (Dihitung dari Eindresume I, Lampiran A) merupakan tanah-tanah yang subur dan mempunyai pengairan yang bagus. Tanah-tanah ini terdapat di 17 distrik antara lain: Madiun, Maospati, Goranggareng, Purwodadi dan Ponorogo. Tanah-tanah ini pada masa cultuurstelsel dibagi rata pada para petani. Para petani akhirnya hanya memperoleh penguasaan atas bidang-bidang tanah yang sangat kecil yang ukurannya bahkan kurang dari seperempat acre (kurang lebih 0,5 ha). Tanah-tanah yang ada di dataran tinggi seperti terdapat di wilayah Uteran, Kanigoro, Magetan, Balepanjang, Bulu, Jogorogo, sineh, Pulung, Arjowinangun, Sumoroto, Jebeng, Parang, Pacitan, Semanten, lorok dan Panggul tidak terjadi komunalisasi. Hal ini disebabkan tanah –tanah yang ditanami kopi baik di hutan (bosch koffi) maupun di kebun-kebun desa (tuin koffi) merupakan milik komunal desa, sehingga tidak perlu dibagikan kepada penduduk. Para petani bekerja 478

bersama-sama atas perintah gubernuran untuk menanam kopi, memelihara dan menuainya. E. Tingginya Laju Pertumbuhan Penduduk Menurut Ben White ada 3 variabel yang mempengaruhi perkembangan penduduk (Ben White: 1973, 217-236), antara lain: 1) komunalisasi sawah, 2) komersialisasi, 3) tenaga kerja wanita. Pada Tahun 1831 penduduk di wilayah Karesidenan Madiun diperkirakan ada 200.000 jiwa (Onghokham, 1984: 3). Padahal Belanda membutuhkan tenaga yang banyak untuk kepentingan tanaman agroindustri. Untuk merangsang jumlah pertumbuhan penduduk demi mencukupi kebutuhan buruh, tanah lanyah yang ada di Karesidenan Madiun dibagikan pada para petani tanpa memandang petani numpang atau kuli setengah kenceng. Para petani yang mendapat tanah diwajibkan membayar pajak berupa kerja bakti. Pajak tersebut sangat memberatkan para petani, sehingga para petani cenderung menginginkan jumlah keluarga yang besar untuk membantu meringankan pajak yang berupa kerja bakti. Tenaga kerja laki-laki sangat dibutuhkan di perkebunan-perkebunan gubernemen, begitu juga tenaga kerja wanita dan anak-anak. Mereka dibutuhkan tenaganya khususnya di perkebunan kopi. Kondisi ini mempermudah terjadinya proses kehamilan kembali, karena pendeknya menyusui. Upaya Belanda untuk mendapatkan tenaga buruh yang banyak dengan cara merangsang pertumbuhan penduduk ternyata berhasil. Hal ini dapat dilihat dari bertambahnya jumlah penduduk pada Tahun 1846 bertambah menjadi 403.483 jiwa; pada Tahun 1860 sebesar 517.713 jiwa; pada Tahun 1865 sebesar 587.454 dan pada Tahun 1867 sebesar 683.306 (Kolonial verslag,1877: 181). Lebih jelasnya dapat dilihat dalam grafik 1.

479

Perkembangan jumlah penduduk di Karesidenan Madiun dapat dilihat perkabupaten, antara lain: Kabupaten Madiun pada Tahun 1845 berjumlah 53.974 jiwa menjadi 121.531 jiwa pada Tahun 1867; Kabupaten Ngawi pada Tahun 1845 berjumlah 56.856 jiwa menjadi 98.426 jiwa pada Tahun 1867; Kabupaten Magetan pada Tahun 1845 berjumlah 79.955 jiwa menjadi 110.615 jiwa pada Tahun 1867; Kabupaten Ponorogo pada Tahun 1845 berjumlah 123.484 jiwa menjadi 201.615 jiwa pada Tahun 1867; Kabupaten Pacitan pada Tahun 1845 berjumlah 84.207 jiwa menjadi 106.117 jiwa pada Tahun 1867. Lebih jelasnya dapat dilihat dalam grafik II.

480

Distrik-distrik yang menjadi pusat penanaman agroindustri mengalami lonjakan jumlah penduduk. Distrik Madiun pada Tahun 1845 berjumlah 6.402 jiwa mengalami kenaikan menjadi menjadi 10.912 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Uteran Tahun 1845 berjumlah 10.232 jiwa menjadi 22.356 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Kanigoro pada Tahun 1845 berjumlah 6.824 jiwa menjadi 12.739 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Maospati pada Tahun 1845 berjumlah 5609 jiwa menjadi 18.565 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Jogorogo pada Tahun 1845 berjumlah 8.043 jiwa menjadi 16.302 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Sineh pada Tahun 1845 berjumlah 7.252 jiwa menjadi 11.468 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Balepanjang pada Tahun 1845 berjumlah 12.952 jiwa menjadi 15.060 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Bulu pada Tahun 1845 berjumlah 11.658 jiwa menjadi 15.187 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Goranggareng pada Tahun 1845 berjumlah 13.290 jiwa menjadi 18.582 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Purwodadi pada 481

Tahun 1845 berjumlah 12.064 jiwa menjadi 21.730 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Ponorogo pada Tahun 1845 berjumlah 15.395 jiwa menjadi 23.192 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Pulung pada Tahun 1845 berjumlah 15.677 jiwa menjadi 22.455 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Arjowinangun pada Tahun 1845 berjumlah 12.142 jiwa menjadi 17.090 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Sumoroto pada Tahun 1845 berjumlah 19.497 jiwa menjadi 51.191jiwa pada Tahun 1867. Distrik Jebeng pada Tahun 1845 berjumlah 13.212 jiwa menjadi 16.748 jiwa pada Tahun 1867. Distrik Parang pada Tahun 1845 berjumlah 5.677 jiwa menjadi 18.978 jiwa pada Tahun 1867 (P. Bleeker, 1870: 141-142). Untuk lebih jelasnya lihat grafik III.

Lonjakan jumlah penduduk tertinggi ternyata di wilayah perkebunan kopi. Menurut Ben White, adanya tenaga kerja wanita di perkebunan-perkebunan kopi mengakibatkan berhentinya proses menyusui pada anak-anak yang ditinggalkannya. Secara biologis berhentinya proses menyusui mengakibatkan tingkat kehamilan tinggi. Para petani berpendapat, dengan banyak anak dapat membantu mencari nafkah. Banyaknya tenaga kerja wanita di perkebunan kopi 482

mempercepat proses pertumbuhan penduduk, hal ini disebabkan pendeknya proses menyusui. Berhentinya pemberian ASI pada bayi menyebabkan ibu cepat hamil kembali. Kondisi ini terjadi di wilayah perkebunan Uteran, Kanigoro, Jogorogo, Sineh, Balepanjang, Bulu, Pulung, Arjowinangun, Sumoroto, Jebeng dan Parang (Laporan Hasil Perkebunan Kopi Tahun 1859-1863). Wilayah perkebunan tebu juga mengalami lonjakan jumlah penduduk, hal ini disebabkan tanah-tanah perkebunan tebu merupakan tanah yang subur. Disamping itu tanah-tanah yang ada merupakan milik komunal. Petani tidak mengalami kesulitan dalam kepemilikan tanah, begitu juga dalam hal pewarisan karena tanah yang ada merupakan milik bersama. Seperti apa yang dikatakan oleh Ben White bahwa dengan adanya tanah lanyah yang dibagikan pada para petani mempermudah terjadinya perkembangan penduduk. Para numpang langsung mendapat tanah garapan, kuli setengah kenceng juga mendapat tanah garapan tanpa menunggu giliran. Dengan kata lain seluruh petani tidak lagi perlu memikirkan bagaimana caranya membagi warisan dan tanah diantara anak-anaknya yang terlalu banyak. Mereka menyadari bahwa kerabat yang besar dapat menolong memikul beban pajak tanah. Perkembangan jumlah penduduk ini dapat dilihat di daerah Madiun, Maospati, Goranggareng, dan Purwodadi. Khusus daerah Ponorogo pertumbuhan jumlah penduduk dipengaruhi oleh factor internal migration. Para petani dari Distrik Madiun pada musim tanam sampai penebangan tebu banyak didatangkan ke Distrik Ponorogo. Migrasi ini disebabkan pabrik gula Kanigoro dan Pagotan yang berada di Afdeling Madiun membuka penanaman tebu di Afdeling Ponorogo. Lebih jelasnya dapat dilihat dalam grafik IV.

483

G. Simpulan Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa awal munculnya filosofi “banyak anak banyak rizki” pada masyarakat Jawa masa cultuurstelsel sebagai akibat beratnya tekanan pajak tanah yang ditanggung oleh keluarga dalam 484

masyarakat Jawa. Secara tidak sadar masyarakat Jawa didesain oleh pemerintah colonial untuk didorong memiliki banyak anak guna memenuhi besarnya tenaga kerja untuk tanaman agroindustri (kopi, tebu dan lain-lain). Cara yang dipergunakan untuk memudahkan pertambahan jumlah penduduk dengan memunculkan kebijakan-kebijakan, antara lain: 1) komunalisasi sawah, dengan merubah pola kepemilikan tanah pada masyarakat Jawa dari kepemilikan individu menjadi milik bersama. Kebijakan tersebut berdampak bahwa masyarakat sudah tidak memikirkan lagi pembagian warisan dalam keluarganya, sehingga tidak perlu membatasi jumlah anak dalam sebuah keluarga; 2) perubahan sistem apanage kesistem agroindustri memerlukan intensifikasi tata guna tanah untuk memperoleh keuntungan maksimal sebagai reaksi terhadap permintaan pasar. Secara otomatis diperlukan tenaga kerja yang banyak, baik dalam proses agroindustri maupun infrastrukturnya (pembangunan jalan, jembatan, pabrik dan lain-lain); 3) adanya tenaga kerja wanita di perkebunan-perkebunan kopi mengakibatkan berhentinya proses menyusui pada anak-anak yang ditinggalkannya. Secara biologis berhentinya proses menyusui mengakibatkan tingkat kehamilan tinggi. Para petani berpendapat, dengan banyak anak dapat membantu mencari nafkah. Ada keuntungan ganda bagi pemerintah colonial dengan memunculkan kebijakan-kebijakan tersebut di atas. Pertama, pemerintah colonial mendapat tenaga kerja yang besar. Kedua, prestise pemerintah colonial di mata dunia dengan adanya pertumbuhan penduduk yang tinggi merupakan sebuah keberhasilan dalam memberikan kemakmuran bagi masyarakat Indonesia. Daftar Pustaka Sumber Manuskrip Arsip Nasional, Map No.6. Laporan Hasil Perkebunan Kopi Tahun 1859-1863. Sumber Resmi Tercetak pada Masa Belanda 485

Eindresume, vol. III, Bijlage J., 143. Eindresume I, Lampiran A. Kolonial verslag,1877: 181. Buku Bleeker, P., 1870, Bevolking Statistick van Java, KITLV Nederlandsche Indies Gravenhage: Martinus Nijhoff. Brugmans,I.J., 1938, Geschiedenis van het onderwijs in Nederlandsche Indie, Groningen-Batavia: J.B. Wolters Maatschappij. Fasseur, C., 1975, Kultuurstelsel en koloniale baten: den Nederlansche exploitative van Java, 1840-1860, Leiden: Universitaire Pers. Holton, R.J., 1985, The Transition from Feodalism to Capitalism, London: Macmillan. Latifatul Izzah, 2001, Karesidenan Madiun Pada Masa Cultuurstelsel, 1830-1870: Studi tentang Perubahan Pola Penguasaan Tanah, Demografis, dan Diferensiasi Kerja, dalam Tesis, Program Pasca Sarjana Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta. Ricklefs, M.C., 1998, Sejarah Indonesia Modern, Terj. Dharmono Hardjowidjojo, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Rouffaer, G.P., 1931, Vorstenlanden, Adatrechtbundels, 34. White, Ben, 1973, Demand for Labour and Population Growth in Colonial Java, in Human Ecology.

486

PERPADUAN UNSUR MODERN DAN TRADISI DALAM SASTRA PAKELIRAN KI WARSENO SLENK Purwadi Pendidikan Bahasa Daerah Fakultas Bahasa dan Seni Universitas Negeri Yogyakarta email: [email protected] ABSTRAK Ki Warseno Slenk is an artist that become dalang wayang purwa. He is famous dalang that always show wayang art by full creativity. Example, Bima Bangkit story that created by Ki Warseno Slenk to give moral, spiritual, mental, teaching. Community of Java who see pakeliran Ki Warseno Slenk style get happiness and enlightment in their life. There is gamelan, wayang, spotlight, modern music, dance attraction, kontemporer song, humor, classic story, literature, value, aesthetica, ethical princip, social communication, cultural interaction. All of art form that given by Ki Warseno Slenk is contribution to development art and culture in Indonesia country.

Keyword: Ki Warseno Slenk, creativity, literature

A. Pengantar Seni pakeliran wayang purwa merupakan warisan budaya nenek moyang yang tetap didukung oleh sebagian besar masyarakat Indonesia, terutama dari kalangan orang Jawa. Pertunjukan wayang purwa mengandung nilai kearifan lokal yang dapat digunakan untuk membaca situasi dan 487

kondisi yang sedang terjadi pada dewasa ini. Budaya lokal dikaji karena memiliki karakteristik yang cukup efektif untuk menjaga harmoni kehidupan masyarakat (Roqib, 2007: 5). Sastra pakeliran banyak ditulis oleh para pujangga Jawa yang diteruskan dalam wujud seni pedalangan. Kesenian wayang purwa menjadi tontonan, tuntunan serta tatanan bagi masyarakat Jawa. Tidak mengherankan apabila setiap ada acara hajatan keluarga kerap menampilkan pentas wayang purwa dengan mengundang dalang terkenal. Tujuan mengundang dalang yang sudah mempunyai nama dapat membuat suasana menjadi sangat meriah dan tentu saja meningkatkan gengsi keluarga yang sedang menanggap. Faktor penonton yang banyak ini pula yang mempengaruhi organisasi sosial politik menampilkan dalang terkenal agar dapat mengumpulkan massa. Kantor pemerintah dan kampuskampus ternama setiap memperingati ulang tahunnya sering pula menampilkan seni pewayangan. Berpijak dari kenyataan di atas perlu kiranya dianalisis ragam kreativitas pewayangan dan aneka gaya pedalangan. Dalang-dalang terkenal dapat disebutkan Ki Anom Suroto, Ki Mantep Sudarsono, Ki Purbo Asmoro, Ki Enthus Susmono dan Ki Warseno Slenk. Sebagai dalang mereka telah membuat genre seni yang menghiasi jagad pakeliran. Di antara dalang terkenal tersebut Ki Warseno senantiasa berusaha untuk memunculkan kreativitas jatidiri pakeliran. B. Geneologi Keluarga Dalang Pertunjukan wayang purwa dilakukan dengan sajian yang kreatif dan dinamis sesuai dengan perkembangan jaman. Pemain wayang yang menyajikan unsur kreatif adalah Ki Warseno Slenk, seorang dalang yang mempunyai pengalaman panjang dalam kesenian. Ki Warseno Slenk adalah dalang termashur di Indonesia. Rumahnya beralamat di daerah Kranggan RT 02/18 Pajang Kartasura. Terdapat studio Radio Suara Slenk yang menyiarkan seni budaya Jawa. Tempat tinggal berbentuk joglo yang terpajang indah. Kursi ukiran jati dan gebyog mewah, lincak, amben berukir. Dihiasi dengan dua 488

pangkon gamelan dan wayang. Berdasarkan latar belakang sosial budaya, kreativitas Ki Warseno Slenk hendak dianalisis sesuai dengan estetika pergelaran wayang purwa. Berdasarkan segi geneologi keluarga, pada umumnya dalang terkenal merupakan seniman keturunan. Ki Warseno Slenk lahir dari keluarga dalang terpandang pada tanggal 18 Juli 1965. Orang tuanya tinggal di Juwiring Klaten. Ayah bernama Ki Harjo Darsono, dalang terkenal pada jamannya. Sang ayah yang menjadi inspirasi, panutan Ki Warseno Slenk dalam meniti karir pedalangan. Cita-citanya hendak meniru sang ayah. Ketika sudah tua berlaku bijak dan menjadi kaca benggala bagi anak cucu. Masyarakat yang menyangga kelangsungan hidup keseniannya akna mewariskan pada generasi berikutnya (Rusliana, 2003: 10). Kenyataan menunjukkan bahwa faktor lingkungan, sifat kebangsaan serta faktor lain dalam suatu masyarakat mempengaruhi bentuk seni (Iskandar, 2000: 112). Orang tua mendorong ngudi kawruh, mencari ilmu setinggitingginya. Menempuh pendidikan SD Kanisius di Juwiring, lantas melanjutkan sekolah di SMPN 3 Solo. Belajar di SMA Kristen Solo. Kuliah di jurusan Agrobisnis Fakultas Pertanian Universitas Tunas Pembangunan Surakarta. Lantas diteruskan program Pasca Sarjana UGM, jurusan MAP dengan beasiswa. Kini sedang mempersiapkan Program Doktor di UGM. Hubungan antara sistem tindakan dengan persyaratan fungsional memungkinkan terjadinya proses sosial (Hersapandi, 2000: 132). Berhubung hidup di tengah keluarga seniman kondang, maka darah seni mengalir deras. Kakaknya Ki Anom Suroto merupakan dalang yang tersohor, arum kuncara sedunia. Popularitas ini juga merembes pada diri Ki Warseno Slenk. Sejak kecil terbiasa main wayang dan gamelan. Pada usia 17 tahun, saat kuliah semester II, Ki Warseno mulai laris mendapat tanggapan. Dari waktu ke waktu aktivitas seni makin moncer. Pada hari Sabtu Wage tanggal 25 April 2015 Ki Warseno ditanggap oleh Bank Jawa Tengah. Berangkat dari Kartasura pukul 12.00 WIB. Naik bus bersama wiyaga, 489

waranggana. Tak ketinggalan sang istri dan kedua anak. Rombongan Ki Warseno punya 2 bus. Sewaktu-waktu siap antar jemput demi suksesnya pentas seni wayang. Manajemen Ki Warseno sungguh mengagumkan. Disiplin, rapi dan bersih dipraktekkan. Naik bus mesti tertib, sepatu, koper ditata bagus. Perjalanan Kartasura - Semarang ditempuh kurang lebih 3 jam. Melewati Boyolali, Salatiga, Ungaran dan Semarang. Sepanjang jalan terlihat alam pegunungan. Gunung Merapi, gunung Merbabu, gunung Telamaya, gunung Kendhalisada, gunung Ungaran dan gunung Kendheng. Dari Surakarta terlintas kawasan sejarah Pengging, Ampel, Kalicacing, Tuntang dan Ambarawa. Pecinta masa silam bisa belajar aspek historis, sehingga wawasan menjadi kaya. Rombongan dalang Warseno Slenk tiba di Gedung Bank Jateng. Transit selama 2 jam. Sempat belanja sabun di sebelah Balaikota Semarang. Gedung-gedung kuno peninggalan pemerintahan Hindia Belanda tampak kokoh, megah, indah. Tanda kemakmuran. Masa lampau ternyata gemilang. Prestasi itu selayaknya diteruskan. Pelestarian benda purbakala tentu mempertebal jatidiri generasi sekarang yang sedang berkreativitas. Pukul 18.30 setelah Magrib segera dandan cara kejawen. Ki dalang memakai ageman Jawa jangkep. Blangkon, beskap merah, sabuk timang, sabuk wala, stagen, dhuwung pamor Sri Kumenyar, nyamping batik motif wahyu tumurun. Para waranggana berjumlah enam orang. energik, cantik, estetik dengan busana menarik, menawan. Wiyaga tampil gagah, pakai seragam. Rombongan siap saji seni edi peni adiluhung warisan nenek moyang. Pelawak Gogon dari Pengging yang menjadi anggota Sri Mulat hadir. Tentu keluarga besar Bank Jateng gegap gempita. Karyawan banyak minta foto bersama. Orang populer di mana-mana jadi pusat perhatian. Begitu bangganya dia sebagai orang Pengging. Bicara sejarah Majapahit, Demak, Pajang, Mataram mau tak mau menyinggung Pengging. Di

490

sana ada makam Sri Makurung Handayaningrat, Ratu Pembayun, Lembu Amiluhur dan Kyai Yasadipura. C. Garap Lakon Pakeliran Pentas wayang purwa yang dilakukan oleh Ki Warseno Slenk segera dimulai dengan tata seremonial. Acara dimulai tepat pada pukul 20.30. Dirut Bank Jateng memberi kata sambutan. Pentas wayang kulit ini bukti bahwa Bank Jateng sebagai penyokong kehidupan ekonomi Propinsi Jawa Tengah, selalu nguri-uri kebudayaan yang berakar pada karakter bangsa. Pak Direktur Utama Bank Jateng rupa-rupanya priyayi yang micara, miraga dan mirasa. Pejabat publik yang betulbetul profesional dan handal. Terbentuknya sebuah genre kesenian kadang-kadang berawal dari aktivitas berkesenian secara informal (Sutiyono, 2011: 140). Kreativitas merupakan sarana untuk mempertahankan budaya (Edi Sedyawati, 2007: 38). Lakon yang hendak ditampilkan adalah Bima Bangkit. Cerita kreatif yang menggabungkan lakon Dewaruci, Bima Suci dan Bima Paksa. Terlebih dahulu perlu diperkenalkan tokoh Bima dalam seni pewayangan. Pada suatu hari Prabu Pandu berkata kepada para istrinya: “E, dinda Dewi berdua, ketahuilah! Para sarjana dan para ahli Weda mengatakan, kalau wanita wajib melaksanakan segala perintah suaminya, apapun bentuk perintah itu.” “O, dinda Dewi! Pria yang sudah tidak memiliki harapan seperti aku ini, yang tidak akan bisa memiliki anak, padahal ingin sekali mengasuh anak, wajib menuruti segala perintah suaminya. Duh kedua kekasihku! Supaya keinginanku mengasuh anak bisa tercapai, kalian berdua mintalah anugerah kepada Brahmana yang berbudi luhur dan berwatak utama, supaya bisa berputra. Kalau bisa terlaksana, kalian namanya bisa menyambung hidupku, seperti ayahanda Maharsi Wiyasa menyambung keturunan Barata yang hampir habis. Tetapi kalau kalian tidak mau melaksanakan perintahku ini, hidupku pasti akan habis tanpa sisa.”

491

Dewi Kunti: “Sinuwun, sesembahan hamba! Ketahuilah, ketika hamba masih gadis, ketika masih berada di keraton ayahanda, hamba diberi ajian Adityahredaya oleh Begawan Druwasa, yaitu aji atau mantera penggendam dewa. Kalau mantra Adityahredaya hamba baca dan ditujukan kepada salah satu dewa, dewa yang hamba tuju ini pasti akan segera mendatangi hamba serta melaksanakan apapun permintaan hamba. Meskipun meminta anugerah anak sekalipun, dewa yang mendatangi hamba, pasti akan mengabulkannya. Duh, mustikanya keturunan Barata! Kalau paduka ijinkan, hamba akan mendatangkan dewa menggunakan daya kekuatan aji Adityahredaya. Semoga cara ini adalah cara yang terbaik untuk mendapatkan bibit yang utama.” Prabu Pandu: “Duh wanita yang ternyata memang berbakti pada pria! Bagai disiram air, dingin rasanya hatiku, setelah aku mendengar ucapanmu. Segeralah dinda Dewi, datangkanlah dewanya keadilan, yaitu Batara Darma, dewa yang berwatak utama. Dunia pasti tidak akan menuduh kalau perbuatanmu itu perbuatan yang tidak suci. Jadi putra yang lahir darimu karena kekuasaannya Batara Darma itu keutamaannya lebih dari semua bangsa Kuru, karena berasal dari dewanya keadilan.” Dewi Kunti menyembah kepada Prabu Pandu, lalu mengelilingi beliau. Setelah mundur dari hadapan Sang Prabu, Dewi Kunti lalu menyiapkan sesaji. Setelah sesaji tersedia, Sang Dewi membaca mantera Adityahredaya menurut petunjuk Maharsi Druwasa. Karena kena daya kekuatan aji Adityahredaya, tidak lama kemudian Batara Darma datang mengendarai kereta kencana, cahayanya bersinar seperti sinarnya surya. Setelah keluar dari kereta, Sang Batara berdiri di depan Dewi Kunti. “E, putri kekasihnya dewa! Ada perlu apa kamu memanggilku?” begitu pertanyaan Batara Darma. Dewi Kunti menyembah, lalu berkata: “Pukulun, kalau ada rasa kasihan paduka kepada hamba, semoga paduka bersedia memberi anugerah anak kepada hamba.” 492

Batara Darma lalu menyatukan rasa dengan Dewi Kunti menggunakan kekuasaannya; jadi caranya memberi anugerah anak tidak dengan cara berhubungan seperti caranya manusia. Karena satu rasa dengan Sang Batara, Dewi Kunti mengandung. Setelah sampai masanya, Dewi Kunti melahirkan, bayi lahir laki-laki tanpa cela, diberi nama Yudistira. Ketika lahirnya Sang Yudistira dari rahimnya, terdengar Akasawakya (suara dilangit) begini: “Bayi yang baru saja lahir itu nanti yang akan menjadi mustikanya para satriya, pemimpinnya para utama, setia-taat dengan ucapannya, pemberani, sehingga bisa menjadi Raja agung di dunia.” Setelah beberapa lamanya dari kelahiran Sang Yudistira, Prabu Pandu berkata kepada Dewi Kunti: “Dinda Dewi, ketahuilah! Kata para sarjana, satriya supaya bisa menepati darmanya satriya, harus serba sentosa lahir batinnya, jadi: badan dan tingkah lakunya tidak boleh lemah. Makanya dinda, kamu memintalah putra yang kekuataannya sangat hebat.” Dewi Kunti mundur dari hadapan Sang Prabu lalu menyiapkan api sesaji. Saat api sesaji menyala berkobar-kobar, Sang Dewi mempergunakan aji Adityahredaya, ditujukan kepada Batara Bayu, dewanya angin. Seketika Batara Bayu datang menunggang menjangan. “E, Kunti! Kamu mempunyai permintaan apa, kenapa memanggilku?!” begitu pertanyaan Batara Bayu, setelah turun dari tunggangannya. Dewi Kunti: “Pukulun, semoga paduka bersedia memberikan anugerah putra kepada hamba, putra yang serba sentosa badannya, dahsyat kekuatannya, teguh-sentosa budinya.” Batara Bayu lalu menyatukan rasa dengan Dewi Kunti, seperti halnya Batara Darma ketika memberi anugerah anak kepada Sang Dewi. Sepeninggal Batara Bayu, Dewi Kunti mengandung. Setelah sampai masanya, bayi lahir laki-laki, diberi nama Bima.

493

“Bayi yang baru saja lahir itu, kelak tidak ada yang mampu mengungguli kekuatannya.” Begitu Akasawakya yang terdengar, setelah Bima lahir. Beberapa hari setelah kelahiran Wrekodara (Bima), Dewi Kunti duduk di lereng pegunungan sambil memangku bayi Bima. Tiba-tiba ada harimau datang yang membuat kaget Dewi Kunti. Tanpa mengingat putranya yang sedang dipangku, Sang Dewi langsung berlari kencang sekali. Bayi Bima jatuh dari pangkuan Sang Dewi, jatuhnya diatas batu. Setelah beberapa lamanya, Dewi Kunti kembali ke tempat yang tadi didudukinya, untuk melihat bayi Bima. Sang Dewi sangat heran melihat bayi Bima tidak menangis dan kulitnya tidak terluka sedikitpun, malahan batu yang kejatuhan bayi Bima menjadi hancur. Lahirnya Sang Bima satu hari dengan kelahiran Duryodana. Pada suatu hari Prabu Pandu timbul pemikirannya begini: “Bagaimana caranya supaya aku bisa memiliki anak yang sangat termasyhur di dunia, yang kesaktiannya tanpa tanding, keberaniannya, keluhurannya dan kekuasaannya?!” Setelah berpikir begitu, Sang Prabu lalu menemui para brahmana dan para pertapa, semuanya dimintai pendapatnya. Pendapat para brahmana dan para pertapa, supaya keinginan Sang Prabu bisa terlaksana, harus dengan cara bertapa, memohon kepada Batara Indra, Rajanya para dewa. Caranya bertapa, setiap hari mulai terbitnya matahari sampai sore hari, berdiri dengan satu kaki, kaki yang satunya lagi digantung, tidak boleh tersentuh tanah. Setiap malam harus bersemadi, ditujukan kepada Batara Indra. Tidak menghentikan tapanya, kalau belum kedatangan Batara Indra. Meskipun berat caranya bertapa, karena begitu inginnya memiliki anak laki-laki yang unggul di dunia, nasehatnya para brahmana dan para pertapa dijalankan oleh Prabu Pandu dengan hati yang mantap. Batara Indra sangat berkenan hatinya melihat kekusyukan Prabu Pandu dalam bertapa, maka meskipun bertapanya belum beberapa lamanya, Sang Prabu sudah didatangi Batara Indra. 494

“E, Prabu Pandu! Aku tahu dengan permintaanmu. Ketahuilah! Permintaanmu aku kabulkan.” Begitu perkataan Batara Indra, lalu musnah. Sepeninggal Batara Indra, Prabu Pandu menghentikan tapanya, lalu memanggil Dewi Kunti, begini katanya: “Dinda Dewi, ketahuilah! Bertapaku sudah diterima, aku sudah didatangi Batara Indra, mengabulkan permintaanku. Putra yang akan lahir darimu, nantinya akan unggul dalam segala hal, sakti mandraguna, bisa mengalahkan musuh yang sakti, ahli mempergunakan segala macam senjata, pandai menata barisan, bicaksana, tidak bisa kalah dalam perang, dan tampan wajahnya. Maka dari itu dinda, segera datangkanlah Batara Indra.” Dewi Kunti: “Sinuwun, hamba akan segera melaksanakan perintah paduka.” Setelah berkata begitu, Sang Dewi lalu mundur dari hadapan Sang Prabu, lalu melaksanakan sesaji, membaca mantera Adityahredaya sambil ditujukan kepada Batara Indra. Batara Indra datang, berdiri di depan Dewi Kunti. Tidak berbeda dengan caranya Batara Darma dan Batara Bayu ketika memberi anugerah putra, Batara Indra juga dengan cara manyatukan rasa dengan Sang Dewi, yaitu yang menyebabkan Sang Dewi lalu mengandung. Setelah masanya melahirkan, bayi lahir laki-laki, diberi nama Arjuna. Demikian situasi kelahiran Bima yang sudah menunjukkan kehebatannya. Anakanak yang lahir dari rahim Dewi Kunthi kelak menjadi perwira utama yang siap membela bangsa dan negaranya. D. Refleksi Nilai Luhur Pewayangan Refleksi pemikiran yang dikandung dalam sajian pakeliran gaya Warseno Slenk dapat dijadikan referensi bagi segenap penonton. Perjuangan lahir batin, awal-akhir, kepaladada, mental-spiritual, sosial-moral. Isinya cocok untuk memberi semangat kepala jajaran Bank Jateng, untuk terus berbakti demi masa depan. Local wisdom yang disajikan Bank Jateng ini merupakan bentuk sajian seni dulce et utile, menyenangkan berguna. 495

Setiap menjalankan tugas pakeliran memang diperlukan persiapan yang matang antara dalang, pesindhen dan wiyaga. Diharapkan akan mendapatkan sajian pakeliran wayang purwa yang berbobot. Semalam sebelumnya Ki Warseno mengarang lagu Bank Jateng. Syair berikut ini. Dipercaya warga Jawa Tengah Bank Jateng milik kita Membantu modal usaha Bunga ringan proses cepat Pelayanan memuaskan Deposito tabungan Bima Menabung lebih aman Bank Jateng kita dapat dipercaya Menuju Jateng lebih sejahtera. Lagu ini penuh harapan bagi kiprah Bank Jateng yang berkembang dalam melayani masyarakat. Ternyata lembaga perbankan dapat bekerja dengan pewayangan. Penciptaan lagu yang mudah dipahami, komunikatif dan menyegarkan tersebut menjadi sarana agar penonton cepat mengetahui substansi pesan yang disampaikan. Pesinden yang menyanyi berasal dari Blitar, Klaten, Boyolali, Sragen, Sala, Semarang dan Wonogiri. Bintangnya Gogon dan Ciblek dari Banyumas. Kedua pasangan Ciblek Gogon ini betul-betul menghibur penonton. Kecerdasan lawakannya jauh melebihi dagelan gagrag Betawi. Kata-kata yang terucap cukup menggelikan. Gaya Banyumasan Mbak Ciblek menjadi daya tarik. Gogon sendiri terlalu terkenal dalam jagad lawak. Dagelan yang berpengalaman. Penonton wayang merupakan faktor terpenting dalam keberhasilan suatu pergelaran (Karti Waluyo, 2000: 13). Gaya komunikasi Ki Warseno dengan rombongan dan bintang tamu cukup memukau. Dia pernah mengenyam pendidikan setingkat Magister tentu menambah wawasan. Kalangan menengah intelektual kampus, birokrasi sipil dan militer dapat mengikuti pola pikir. Perkembangan situasi mutakhir diikuti lewat koran, televisi, radio dan dialog. Pergaulan yang luas memungkinkan Ki Warseno bisa 496

berhubungan dengan beragam lapisan. Pada saat tertentu gaya pakelirannya juga dilengkapi dengan tata lampu yang indah. Tata cahaya adalah sistem penerapan pencahayaan untuk menunjang kebutuhan seni pertunjukan dan penonton (Hendro Martono, 2010: 1). Di tengah pakeliran ketika adegan perang, dia menampilkan kebolehan sang anak. Dia bernama Amar Pradopo. Duduk di SMP kelas III. Adegan perang yang dia bawakan mengundang tepuk tangan gemuruh. Tanda lega. Bakat seni pedalangan diwarisi dengan baik. Sabet, antawacana, suluk dan cerita telah dikuasai. Seni pedalangan boleh bangga. Kita berharap masa depan pewayangan berkembang terus. Saat adegan Limbuk Cangik, Mbak Ida alumni ISI Jurusan Tari Surakarta unjuk kebolehan. Dia menari Banyuwangen yang lincah, cekatan, gemulai. Penarik suara dilakukan oleh Mbak Yossi dari Blitar. Kolaborasi antara seni suara dan tari membuat harmonis. Selendang diseblak ke kanan dan ke kiri. Sementara suara Mbak Yossi mengalun merdu, melengking seperti penari Gandrung. Perpaduan yang amat indah. Kepekaan irama gending adalah ketajaman rasa untuk mengikuti irama secara cermat (Wibowo, 2002: 13). Pesinden yang mengikuti Ki Warseno terus menerus adalah waranggana asal Boyolali. Meskipun sudah tua, dia dipakai terus. Ki Warseno menghargai pengabdian dan kesetiaan. Suaranya cocok untuk gendhing-gendhing klasik. Untuk ayak-ayak, srempeg, lancaran, sampak, ladrang, ketawang dikuasai dengan sempurna. Wibawa dan dihargai oleh rekan-rekannya yang lebih yunior. Anak buah dalang Semarang juga tampil. Dimensi seni sebagai produk, perkembangannya memang sangat ditentukan oleh penyebarluasan informasi penontonnya (Widaryanto, 2005: 1). Pengrawit atau wiyaga banyak dari alumni ISI Solo. Usia muda dan tenaga masih kuat, maka pandangan sedap. Penggender, rebab, kendang, bonang, balungan, kenong, gong dipegang oleh anak muda. Dinamika estetis tetap bisa diharap perkembangannya setelah 497

menyaksikan anak muda pentas. Tukang rebab berasal dari kawasan Klaten Selatan yang menjadi PNS di Pemkot Solo. Drama adalah lakon serius yang menggarap suatu masalah penting (Bakdi Sumanto, 2001: 3). Alur cerita yang disajikan Ki Warseno dibuat luwes. Supaya cerita sempurna, maka lakon dituntaskan sebelum adegan gara-gara. Pernesan, kreativitas, hiburan bisa dihabiskan sepuas-puasnya. Sampai pukul 03.00 dinihari pagelaran masih ditampilkan lagu dolanan, dangdut yang bersuka ria. Bahkan masih sempat mengumumkan doorprize. Hadiah Bank Jateng dibagi-bagikan kepada insan yang beruntung. Penonton dan penanggap bisa menikmati pagelaran hingga jam 03.30. Adegan suka parisuka selesai langsung masuk pathet manyura. Dialog sebentar antar keluarga kerajaan Ngamarta. Isinya tentang harapan agar seluruh warga negara mendapat keselamatan, ketentraman, kesejahteraan lahir batin. Waktu telah menunjukkan pukul 03.30 WIB. Tepat pada hari Minggu tanggal 26 April 2015. Ditutup dengan lagu pamungkas gaya Slenk Laras. Rombongan siap-siap untuk menyongsong kehidupan seni budaya yang lebih cerah. E. Penutup Kreativitas seni pewayangan yang dipelopori oleh Ki Warseno Slenk mendapat sambutan dari masyarakat, kantorkantor pemerintah, badan usaha milik negara, organisasi sosial kemasyarakatan, kerap menampilkan pementasan Ki Warseno Slenk untuk memberi hiburan yang mengandung pendidikan, penerangan dan pembinaan mental spiritual. Sajian pakeliran Ki Warseno Slenk ditampilkan dengan mengikuti kaidah-kaidah estetika yang dikolaborasikan dengan teknologi informasi modern. Aspek tradisi dan modernitas yang dijalani oleh Ki Warseno Slenk dalam pentas pakeliran selalu menggunakan referensi yang dapat dipertanggungjawabkan. Sajian yang penuh dengan nilai kreativitas ini membuat seni pedalangan menjadi semakin megah dan meriah. Segala lapisan masyarakat dapat menikmati gaya pakeliran yang telah diolah secara profesional. 498

Unsur-unsur kesenian yang dipadukan dengan nilai pendidikan merupakan bidang garap pakeliran yang dilakukan oleh Ki Warseno Slenk. Harapannya agar kesenian wayang purwa tetap mendapat perhatian dan dukungan dari masyarakat luas. Dengan demikian seni wayang purwa tetap lestari dan memperkokoh jatidiri serta kepribadian bangsa. DAFTAR PUSTAKA Bakdi Sumanti, 2001. Jagad Teater. Yogyakarta: Media Pressindo. Edi Sedyawati, 2007. Indonesia dalam Budaya. Jakarta: Wedatama Widya Santri. Fred Wibowo, 2002. Tari Klasik Gaya Yogyakarta. Yogyakarta: Bentang. Hendra Martono, 2010. Mengenal Tata Cahaya Seni Pertunjukan. Yogyakarta: Multi Grafindo. Hersapandi, 2000. Prambanan Menggugat. Yogyakarta: Terawang Press. Iyus Rusliana, 2001. Kahsanak Tari Wayang. Bandung: STSI Press. Kanti Waluyo, 2000. Dunia Wayang, Nilai Estetis, Sakrlitas dan Ajaran Hidup. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Moh. Roqib, 2007. Harmoni dalam Budaya Jawa. Purwakarta: STAIN Press. Popo Iskandar, 2000. Alam Pikiran Seniman. Yogyakarta: YAI Sutiyono, 2011. Fenomenologi Seni, Meneropong Fenomena Sosial dalam Kesenian. Yogayakarta: Insan Persada. Widaryanto, 2005. Kritik Tari, Gaya, Struktur dan Makna. Bandung: Kelir.

499

MISTERI ALAM “SUWUNG” SATU ASPEK SUFISTIK DALAM TEKS LAMA NUSANTARA (studi kasus balungan lakon dan pagelaran wayang purwa)

S. Bambang Purnomo PBD FBS UNESA Surabaya

1. Pengantar Sekitar tahun 1019-1042 M atau pada abad XI, seorang penulis atau pujangga Jawa Kuna bernama Mpu Kanwa14 menulis dalam salah satu bait puisinya yang monumental sebagai berikut. “Hanânonton ringgit manangis asêkêl mudha hidêpan, huwus wruh towin yan walulang inukir molah angucap, hatur ning wwang trêsneng wisaya malaha ta wihikana, ri tatwa nyan maya sahanahana ning bhawa siluman”

‘Ada orang menonton wayang, menangis, sedih, 14

Ia menulis dalam karya kakawinnya, yang berjudul Arjunawiwaha Bagian kakawin yang sangat indah (Krom, 1924; Friederich, 1926, Poerbatjaraka, 1956; Kunthara WM, 1990) ini menyiratkan adanya seni pagelaran wayang yang berlangsung saat itu.

500

kacau hatinya. Telah tahu pula, bahwa kulit yang dipahatlah yang bergerak dan bercakap itu. Begitulah rupanya orang yang lekat akan sasaran indera, melongo saja, sampai tak tahu. Bahwa hakikatnya maya-lah segala yang ada, sulapan belaka’. (AW. Pupuh V. Sikharini: 9)

Dari kutipan itu dapat diperoleh beberapa informasi penting, yaitu pertama, seni pertunjukan wayang (kulit) telah muncul dan dikenal pada abad XI, saat ketika puisi itu dituliskan. Kedua, kemahiran dalang dalam menghidupkan wayangnya telah membuat penonton terlena dan mampu mengguncangkan perasaan penonton; 501

sehingga mereka menangis tersedu-sedu. Ketiga, wayang pada saat itu dipercaya memiliki daya magis, entah itu ceritanya, pembawa cerita atau dalangnya, atau wayang itu sendiri yang kekuatannya dibiaskan melalui tangan dan kemampuan Sang Dalang. Dari sini juga dapat diyakini bahwa dalang memegang peranan yang utama dalam pertunjukkan wayang.15 Keempat, wayang sungguh bersifat simbolis, dengan demikian untuk memahaminya diperlukan penafsiran dan kemampuan pembacaan16 yang tepat dan cermat. Sehubungan dengan penafsiran terhadap pagelaran wayang purwa, pada abad XVIII, pujangga Jawa yang lain menulis demikian: “Janmotama karya lêjêm ing pandulu, sasmitaning Hyang sêjati, dhalang lan wayang dinunung, pan anggone Hyang mawarni, karya upameng pandulon.// Kêlir jagad gumêlar, wayang pinanggung, asnanipun makhluking Widi, gêdêbog bantala wegung, bêlencong pandaming urip, gamêlan gêndhinging lakon”

‘Manusia utama akan mengarahkan pandangannya, (wayang) sebagai pelambang kehadiran Tuhan, dhalang dan wayang ditempatkan dengan tepat, sebagai pertanda iradah Tuhan, sebagai tamsil kehadiran-Nya.// Kelir adalah alam semesta, tempat wayang dimainkan, itulah tempat sgala ciptaan Tuhan, batang pisang ibarat hamparan 15

Kelebihan dalang dalang dalam menghidupkan dan mendramatisasikan wayang-wayang di tangannya, seolah membeberkan suatu lukisan hidup dan kehidupan manusia di dunia. Hal itu ternyata telah menggetarkan jiwa manusia yang menikmatinya. Benarkah dalang telah mampu menggetarkan jiwa penikmatnya, ataukah justru kakawin Arjunawiwahalah yang berhasil menghidupkan atau mendramatisir seni pertunjukkan wayang ? 16 Bukankah Tuhan pun menitahkan manusia untuk senantiasa iqra, membaca (tanda-tanda)?

502

bumi, blencong simbol lampu kehidupan, gamelan lambang irama hidup’

Tulisan Sang Pujangga dalam Serat Centhini itu menandaskan bahwa wayang bukan sekedar “seni pertunjukkan”, melainkan juga seni (memberi) petunjuk. Ia bukan sekadar tontonan, melainkan juga (lebih-lebih) merupakan tuntunan. Itulah tuntunan ke arah jalan (thariq atau suluk) yang benar; sebagaimana dikemukakan dalam tradisi sufisme atau tasawuf, yang juga pernah berkembang di Jawa, yang menjiwai alam budaya Jawa. 2. Wayang Purwa Sebagai Ekspresi Budaya Wayang telah dikenal luas oleh masyarakat Indonesia. Wayang hakikatnya merupakan karya kreatif manusia yang layak untuk mendapat perhatian dan penghargaan sepantasnya. Diakui atau tidak, tidak seorang pemerhati pun yang dapat menolak kenyataan bahwa wayang merupakan suatu ekspresi kebudayaan yang sangat bernilai. Boleh jadi ini merupakan sesuatu yang niscaya, mengingat karakteristiknya, yang menurut para ahli, bersifat multidimensional dan multifungsional, di samping karena adanya beragam kandungan nilai filosofik yang menyertainya. Sebagai suatu kreasi budaya yang kreatif, dimensi artistik wayang terbukti menawarkan nilai-nilai seni rupa, seni sastra, seni drama, dan seni musik tradisi. Mereka secara bersama-sama membangun diri menjadi suatu harmoni dengan sangat mentakjubkan. Sementara itu, dimensi filosofik wayang terwujud dalam eksistensinya sebagai sarana dalam dunia pemikiran, pendidikan, dan dalam media informasi, hiburan, serta dalam batas tertentu juga sebagai media bagi ekspresi rasa religiusitas para pendukungnya. Jika diperhatikan benar-benar, tampak bahwa harmonia atau keselarasan dimensi artistik wayang yang diaksentuasikan dalam beberapa cara, seperti dalam jalinan 503

berbagai cerita dan penceritaan, cara pentas dan jagad pakelirannya, struktur instrumen dan seni pedalangannya, semua itu pada hakikatnya merupakan sebentuk citra hidup dan kehidupan manusia, melalui tampilan-tampilan simbolik yang harus diterjemahkan dan dicermati, di samping untuk dinikmati. Dalam konteks inilah kandungan nilai filosofik wayang dapat lebih dicerna oleh para penikmatnya. Dari sisi yang lebih praktis, dimensi filosofik wayang juga tampak pada beragam fungsinya sebagai media pendidikan yang dalam hal ini menawarkan berbagai bentuk serta alternatif ajaran tentang manusia dan kemanusiaan, seperti masalah-masalah kebenaran, keadilan, kejujuran, kepahlawanan, kesusilaan, kejiwaan, filsafat, dan berbagai problematika kemanusiaan yang kadang sukar untuk dipecahkan. Nilai didik seperti itu, sangat bermanfaat bagi manusia baik sebagai individu maupun sebagai bagian dari masyarakat secara keseluruhan. Dalam konteks ini pula, dapat dikemukakan pandangan Rassers (1991) yang antara lain mengungkapkan bahwa Wayang merupakan sebuah dunia yang demikian luas, rumit, berumur sangat tua, dan memerlukan perenungan yang sangat dalam. Wayang bukan semata-mata karya adaptasi India, karena di dalamnya banyak sekali unsur yang tidak diketemukan di India sendiri. Dalam pengertian ini, Hazeu dan Brandes17 menambahkan bahwa: pengoperan (utuh) dari India adalah sangat tidak mungkin, karena pertunjukan (wayang) di India sangat berlainan. Dalam tradisi Jawa, wayang secara khusus sering muncul dalam bentuk pagelaran wayang purwa, sebentuk seni pertunjukan tradisional yang secara hipotetif (dan faktualhistorik) erat kaitannya dengan ajaran sufisme di Jawa.

17

Periksa misalnya: Hazeu, GAJ. 1897. Bijdrage tot de Kennis van Het Javaansche Toneel. Leiden: EJ Brill.

504

Pada umumnya pengertian wayang purwa digunakan orang untuk jenis pertunjukan wayang yang dipentaskan (dalam pagelaran – Jw) dengan mengambil teks Mahabharata dan Ramayana sebagai sumbernya. Diketahui bersama, wayang purwa umumnya dikenali dalam bentuk-bentuk wayang kulit, wayang golek, wayang beber, atau wayang wong 'orang’. Istilah purwa dalam wayang purwa itu menurut beberapa ahli, berasal dari kata parwa, yang berarti bagian dari siklus Mahabharata (dan kelak juga Ramayana). Dalam bahasa Jawa, purwa juga berarti awal, dahulu, purba, zaman yang silam. Itulah sebabnya di kalangan masyarakat Jawa tertentu, wayang purwa juga dikenali sebagai jenis wayang yang berasal dan menceritakan kisah-kisah dari zaman dahulu. Sehubungan dengan beragamnya jenis-jenis wayang purwa yang bertahan hingga dewasa ini, berikut dikemukakan secara ringkas sejarah perkembangan wayang purwa menurut catatan Haryanto18 dan Mertosedono19, terbatas hingga masa Demak dan Mataram, yang kelak memungkinkan terjadinya transformasi ide-ide sufistik ke dalamnya, seperti ditelaah dalam tulisan ini. Dalam kepustakaan lama diketahui, Prabhu Jayabhaya dari Kediri, sangat menggemari wayang; dengan alasan itu, digambarlah kisah-kisah dari dunia pewayangan di atas daun Tal. Sumber yang dapat diteliti menyebut angka tahun 939 masehi (861 Caka, melalui sengkalan: “candraning wayang wwalu”. Mengingat bahannya, wayang versi Jayabhaya ini disebut wayang rontal (ron tal ‘daun tal’ atau daun siwalan di Jawa; di Bali disebut Lontar).

18

A. Haryanto, tahun 1988 melalui Penerbit Jambatan, Jakarta, menerbitkan ulasannya tentang wayang dalam bukunya: Pratiwimba adiluhung: Sejarah dan Perkembangan Wayang. 19 Mertosedono, SH., Amir. 1990. dalam kupasan ringkasnya tentang Sejarah Wayang: Asal-usul, Jenis dan Cirinya. Semarang: Dahara Prize.

505

Boleh jadi, karena sunggingan atau gambar yang ditorehkan ke daun tal terlalu kecil untuk dipertontonkan dan dinikmati umum, maka Prabu Surya Hamiluhur dari Pajajaran (yang sewaktu muda di Majapahit bernama Raden Kuda Laleyan) mencoba mentransformasikan gambar-gambar dari daun tal itu ke atas kertas daluwang. Saat itu ditandai dengan sengkalan: Hyang gana rupaning jalma yang menandakan tahun 1166 Caka atau tahun 1244 Masehi. Pada tahun 1361 Masehi, Prabu Bratana dari Majapahit (Raja Hayam Wuruk -?) (memerintahkan) membuat wayang beber dari jenis wayang purwa ini untuk acara ruwatan. Peristiwa ini ditandai dengan bunyi sengkalan: gunaning pujangga nembah ing dewa” yang merujuk pada angka tahun 1283 Caka atau tahun 1361 Masehi. Konon sejak saat itu pula dimulai tradisi pagelaran wayang beber dengan mengambil kisah-kisah parwa Mahabharata (dan kelak Ramayana). Itulah sebabnya jenis wayang ini dikenal dengan nama wayang beber purwa, yang berbeda dengan jenis wayang beber dengan cerita-cerita Panji yang lebih terkenal. Oleh karena bentuk-bentuk wayang (seperti yang tampak pada wayang beber saat itu) dianggap bertentangan dengan bentuk-bentuk lukisan yang diperbolehkan oleh agama Islam, maka di kemudian hari, Para Wali yang oleh sebagian orang dianggap sebagai pencipta wayang kulit, mencoba mereformasi bentuk-bentuk dan konvensi wayang yang sudah ada. Disungginglah jenis-jenis wayang purwa dari kulit yang terpisah antara satu yokoh dengan tokoh yang lainnya. Dengan dasar menjauhkan diri dari bentuk natural tubuh manusia, boneka-boneka kulit yang disungging mengambil struktur tubuh dan ukuran yang sama sekali berbeda dengan model-model wayang gubahan Prabu Jayabaya. Yang dipentingkan dalam boneka-boneka kulit ini adalah bentuk simbolik jenis-jenis perwatakan melalui berbagai wanda dan warna wayang yang berlainan. Kerja besar Para Wali ini konon diawali dengan pertanda sengkalan sirna suci caturing dewa yang menandai tahun 1440 Caka atau 1518 Masehi. 506

Dari masa ke masa, jenis dan jumlah wayang kulit purwa mengalami perkembangan, seperti misalnya yang dilakukan Sinuwun Tunggul ing Giri (tahun 1556 Masehi ditandai dengan sengkalan: salira dwija dadi raja, yakni 1478 Caka);pada masa Sultan Pajang, Hadiwijaya (tahun 1583 Masehi, ditandai dengan sengkalan: panca boma marga tunggal, menunjuk tahun 1505 Caka); dan seterusnya hingga zaman Mataram semasa Paku Buwana I (tahun 1703 Masehi, ditandai dengan sengkalan: buta nembah ratu tunggal, merujuk tahun 1625 Caka); atau masa Paku Buwana IV (tahun 1815 Masehi, ditandai dengan sengkalan: swareng pawaka giri raja, merujuk tahun 1737 Caka). Hingga kini, perkembangan bentuk dan jenis wayang purwa terus berlanjut dengan wanda dan karakter yang terus diperbaharui. 3. Sufisme dan Kebudayaan Jawa Sufisme atau tasawuf adalah bagian atau aliran dalam Islam, yang secara sistematik berupaya melakukan pendalaman terhadap norma-norma Islam, dan menerapkannya dalam hidup sehari-hari, dengan tujuan mencapai “kemanunggalan” dengan Al-Khalik.20. Di Jawa terdapat empat pusat budaya Jawa-Islam, yaitu Banten di daerah Barat, Cirebon dan Demak di belahan Tengah, dan Gresik di sisi Timur Jawa. Dalam catatan sejarah, hal ini tampak dari kehadiran dan peran penting Syekh Yusuf al-Taj al-Makasari (1672) di daerah ini. Agak berbeda dengan Banten, Cirebon dan Gresik merupakan kota pelabuhan yang menonjol dalam berbagai aktivitas pengembangan dinamika ajaran Islam normatif (syar’i, bukan Islam sufistik), yang dilakukan. Sehubungan dengan peran pandangan ortodoksi dalam perkembangan awal Islam di Jawa, dan pesatnya paham heterodoks (atau non-ortodoksi, yakni mereka yang 20

Bandingkan dengan Annemarrie Schimmel. 1986. Dimensi Mistik dalam Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus. Rohison Anwar, M.Ag. dan Solikhin, M.Ag. 2002. Kamus Tasawuf. Bandung: Remaja Rosda Karya.

507

pandangannya dianggap menyimpang atau tidak murni Islam) di istana-istana pedalaman Jawa pada sekitar abad 17-18, menurut Koentjaraningrat21, kesultanan Pajang adalah kerajaan Jawa pedalaman yang bersifat Islami seperti Demak. Sementara, para raja Mataram yang menggantikan kekuasaan Pajang, memiliki orientasi keislaman yang berlainan. Semenjak pemerintahan Panembahan Senapati hingga Sultan Agung, orientasi kebijakan politik negara tampak sangat berbeda. Menurut catatan Riklefs22, juga de Graaf23 ekspansi ke luar batas pengaruh istana yang dilakukan Sultan Agung, bukan untuk mengenalkan Islam sebagai upaya syiar keagamaan, melainkan lebih bertitik-berat pada ambisi "menaklukkan seluruh Jawa". Dalam konteks ini Rifckels beranggapan bahwa heterodoksi Islam di kerajaan Mataram Islam ditandai dengan berkurangnya orientasi penulisan teks sastra yang bernafaskan sufisme ortodoks. Sejak saat itu dimulailah babak baru dalam penulisan teks sastra (yang kelak besar pengaruhnya pada tradisi lisan Jawa) di istana Jawa24. Dalam konteks ini, dalam berbagai kepustakaan, di Cirebon sekitar abad ke-17, sudah dikenal paham Wujudiyah seperti yang tersebar di Aceh. Paham ini semula ditulis oleh Muhammad Ibn Fa-l 'llâh al-Burhanpuri (wafat 1620) dalam kitabnya al-Tuhfat al-Mursalat ilâ Rûh al-Nabî. Paham ini berkembang ke Cirebon lewat Syaikh Haji Abdul Muhyi, Pamijahan, yang menjadi mursyid (pimpinan tarekat) Syatariyah. Di pihak lain terdapat sumber yang menyebutkan bahwa Syaikh Abdul Muhyi ini pernah bertemu dengan Syaikh Abdurrauf Singkel di Aceh dan mendapat ijazah tarekat

21

(1984; dalam bukunya: Kebudayaan Jawa bandingkan dengan Riklefs, 1981), 22 Periksa isi catatan 14. 23 De Graaf, DR. H.J. dan DR.TH.G.TH. Pigeaud.1985. Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram. Jakarta: Grafitipress 24 Perhatian penguasa istana dalam penulisan sastra tampak diarahkan pada penggubahan sastra kepahlawanan (teks-teks sastra epik, termasuk yang bersumber Mahabharata dan Ramayana).

508

Syatariyah darinya25 Sehubungan dengan itu, paham Wujudiyah tidak mustahil terbawa oleh penganut tarekat Syatariyah ke Cirebon dan juga sampai di Tegal (Johns, 1965; Munir, 1995; Yatim, 1996). Oleh karena Mataram cukup erat hubungannya dengan Cirebon, dimungkinkan Mataram kelak mengadopsi paham Wujudiyah (dalam hal ini termasuk ide-ide yang terkenal sebutan "Martabat Tujuh") dalam sastra sufistik (suluk) keraton 26. 4. Martabat Tujuh Martabat tujuh adalah bagian dari sistem atau ajaran sufisme, yang sebenarnya merupakan pengembangan dari paham ketuhanan, khususnya yang cenderung ke arah paham panteis dan monis dalam sistem filsafat. Di sini ia dikenali sebagai paham wujudiyah, yang mengedepankan ide-ide keesaan wujud dalam doktrin yang dikembangkannya. Dalam paham itu diyakini bahwa segala yang ada di alam semesta ini pada dasarnya merupakan aspek lahir, suatu manifestasi, dari suatu hakikat yang tunggal, yakni Tuhan. Seperti yang telah dikemukakan terdahulu, pengarang pertama kitab Tufah (al-Tuhfat al-Mursalat ilâ Rûh al- Nabî) , kitab pertama tempat ide martabat tujuh itu dimunculkan, adalah Muhammad ibn Fad-l 'llâh al-Burhanpûrî (wafat 1620). Karya itu ditulisnya sewaktu ia berada di Gujarat, satu waktu dengan penulisan karyanya yang juga monumental, yaitu kitab al-Haqîqat al-Muwâfaqat li al-Syarî'at. Dari berbagai sumber dapat diperoleh informasi bahwa dalam kitab kedua 25

Periksa (Damami, 1999. Sastra-sastra Suluk Pesisiran. Makalah untuk penyusunan Buku Pintar Sastra Jawa). 26 Semakin jelas buktinya dalam Serat Wirid Hidayat Jati karangan Ranggawarsita Tentang serat ini telah diteliti lebih lanjut dalam disertasi DR. Simuh yang telah dibukukan dengan judul Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati (1988). Teks sufistik sejenis antara lain adalah Suluk Sopanalaya, Centhini, Serat Topah, Suluk Sujinah, Purwaduksina, dll (periksa misalnya: S. Bambang Purnomo. 1999. “Suluk-suluk Jawa Pesisir” dalam Kesastraan Jawa Pesisiran. Surabaya: University Press).

509

ini dibahas bagaimana dia berusaha mengkompromikan paham Ibnu 'Arabi dengan paham sunni, yang di antaranya mengungkap bagaimana ide-ide “martabat tujuh” digunakan sebagai landasan dalam pengembangan karya-karyanya. Secara agak rinci, berikut dikutipkan ide "martabat tujuh" yang dikemukakannya. Dalam pemikiran al-Burhanpuri, wujud terjadi dalam tingkat-tingkat sebanyak tujuh tataran yang disebutnya dengan martabat, yaitu: 1) martabat Ahadiyah, 2) martabat Wahdah, 3) martabat Wahidiyah, 4) martabat Alam Arwah, 5) martabat Alam Mitsal, 6) martabat Alam Ajsam, dan 7) martabat Alam Insan. Dalam konsep ini dipercaya bahwa martabat Ahadiyah merupakan martabat wujud pertama (Tuhan) dengan Wujud La Ta'ayun. Di sini yang ada hanya Tuhan atau kunhi-Nya saja. Martabat Wahdah, merupakan martabat ta'ayun atau penampakan pertama, yang disebut dengan Haqiqat alMuhammadiyah. Dalam martabat ini timbul pengetahuan Tuhan tentang Dhat dan Sifat-Nya serta maujudat secara umum (ijmal). Martabat Wahidiyah, merupakan martabat ta'ayun al-thani, atau penampakan kedua. Dalam martabat ini tampak pengetahuan Tuhan tentang Dhat dan Sifat-sifat-Nya serta maujudat secara tafsil (terperinci). Martabat Ahadiyah, Martabat Wahdah dan Martabat Wahidiyah adalah martabatmartabat ketuhanan yang tidak bermula (kadim). Sementara itu, Martabat Alam Arwah, merupakan martabat yang terwujudnya alam roh yang tidak tersusun dari unsur-unsur dan tidak bersifat materi. Martabat Alam Mitsal, merupakan martabat terwujudnya alam yang tersusun dari unsur-unsur murni dan halus dalam kesatuan yang utuh dan tidak akan rusak. Martabat Alam Ajsam, merupakan martabat terwujudnya alam jasmani (materi) yang tersusun dari unsurunsur kasar dan dapat terpisah-pisah. Martabat Alam Insan, merupakan martabat terwujudnya manusia yang menghimpun semua martabat sebelumnya. Martabat Alam Arwah, Martabat Alam Mitsal, Martabat Alam Ajsam, serta Martabat Alam Insan, merupakan martabat-martabat ketika Tuhan “menampakkan” diri-Nya 510

secara tidak langsung. Tiga martabat pertama, merupakan martabat ketuhanan, sementara empat berikutnya merupakan bentuk “pengaliran ke luar” dari dalam diri-Nya. Di antara martabat-martabat itu Martabat Alam Insan merupakan penampakan Tuhan paling sempurna yaitu pada manusia sempurna.Menurut Laily,27 Insan Kamil di sini adalah para Nabi dan Rasul serta para wali dan sufi.. Dari banyak kasus tampak jelas bahwa berbagai ide sufisme, baik yang ortodoks maupun yang non-ortodoks (termasuk yang mengajarkan ide tentang martabat tujuh ini), telah diterima dan mempunyai pengaruh yang cukup kuat dalam alam pemikiran dan budaya Jawa dalam berbagai aspeknya. Ajaran sufisme hakikatnya berkisar tentang upaya (keharusan) manusia untuk membuktikan dirinya sebagai “manusia yang sempurna”, insan kamil, yakni makhluk yang secara potensial memiliki daya-daya Ilahiyah. Pembuktian itu secara doktriner umumnya dijabarkan dalam tahap-tahap syariat, thariqat, hakikat, dan ma’rifat. Ide-ide sufistik (bercorak kesufian, atau sufisme) seperti ini, memiliki pengaruh yang kuat dalam tradisi tulis dan lisan Jawa. Pengaruh ide-ide sufisme, khususnya martabat tujuh ke dalam struktur pagelaran wayang purwa, tampaknya berlangsung (antara lain) melalui proses resepsi, transformasi, dan kreasi pujangga Jawa terkenal Yasadipura dan (lebih-lebih) Ranggawarsita melalui berbagai karyanya, di samping dari beberapa teks sejenis. Teks-teks yang dimaksud antara lain Serat Dewaruci, Serat Cebolek, Wirid Hidayat Jati, Suluk Sopanalaya, dsb.

27

Dalam pada itu, kitab Tufat ini dianggap sebagai karya yang masuk dalam kategori sufisme ortodoks Ghazaliyah, karena tetap dipertahankannya prinsip transendensi Tuhan. Dalam hal ini, Tuhan tidak dapat disamai oleh apapun juga; walaupun manusia berkemampuan untuk masuk alam mukâsyafah, yaitu keadaan tersingkapnya tabir Ilahiyah (Laily, 1996. Periksa: S. Bambang Purnomo. 1999. “Suluk-suluk Jawa Pesisir” dalam Kesastraan Jawa Pesisiran. Surabaya: University Press.)

511

5. Ide Sufistik dalam Pagelaran Wayang Purwa Pada dasarnya, ide-ide sufistik (terutama yang pernah dikembangkan dalam teks Tufah28 tersebar ke seluruh bagian struktur umum wayang purwa, baik struktur pagelaran, maupun struktur cerita (balungan), maupun suluk dan antawacana dalam wayang yang tengah dipentaskan.29 Sebagaimana dikemukakan terdahulu, penjelasan dan transformasi ide-ide sufistik yang dimaksud, dapat kembali dilacak pada teks-teks Wirid dan suluk, seperti Wirid Hidayat Jati, Sopanalaya, Purwaduksina, Sujinah, Centhini atau Tambangraras, dsb. Secara ringkas, berikut diuraikan garis besar struktur umum wayang purwa, yang secara konvensional diakui memiliki karakteristik filosofik tertentu, muncul dalam serangkaian sistem perlambang atau tampilan simbolik yang harus dicermati dan ditafsirkan maknanya30. Pada lapis pertama struktur, terdapat tampilan awal pagelaran disertai iringan gendhing pembuka; yang kesemuanya merupakan bentuk simbolik sistem martabat tujuh. Di sini secara tersirat digambarkan bagaimana Dzat Tuhan mengalirkan diri ke luar, dari dalam Diri-Nya yang semula tersembunyi. Gambarannya antara lain sbb. Mula-mula digelar adanya alam kosong pada Pendhapa Suwung. Bagian ini ditandai dua gunungan yang menumpuk di bagian tengah, sebagai perlambang alam “kekosongan mutlak” sebelum terjadi segala ciptaan, yang ada hanyalah Pengeran Jati. Gunungan dilukiskan sebagai (batang) kayu (Jw) = hayu (Arb), ‘hidup’; yaitu hidup sejati, dialah Tuhan 28

Maksudnya, kitab al-Tuhfat al-Mursalat ilâ Rûh al- Nabî, karya Muhammad ibn Fad-l 'llâh al-Burhanpûrî, sebagaimana dikemukakan dalam ulasan terdahulu. 29 Secara lengkap, periksa telaah bambang Purnomo dalam: “Martabat Tujuh dalam Kesastraan Suluk Jawa: Resepsi, Kreasi, dan Transformasi dalam Tradisi Tulis dan Lisan Jawa” Hasil penelitian, pada Program Pasca Sarjana UGM, belum diterbitkan 30 Marwata Panenggak Widada, K. 1979. Balungan Ringgit Purwa. Surakarta: Penerbit Toko Buku ‘KS’.

512

pribadi. Bagian ini kemudian dilengkapi (dihidupkan) dengan iringan gendhing patalon, tujuh macam jenisnya, yang ditabuh secara berurutan dengan irama yang berbeda-beda. Irama gending ini secara utuh melambangkan ketujuh alam martabat. Dalam teks suluk dan wirid, bagian ini ditegaskan secara bervariatif, namun memiliki substansi yang sama. Dalam Wirid Hidayat Jati dilukiskan: Sejatine Ingsun Dat kang amurba amisesa, kang kuwasa anitahake sawiji-sawiji, dadi padha sanalika, sampurna saka ing kodrating-Sun, ing kono wus kanyatahan pratandhaning apngaling-Sun, minangka bebukaning iradating-sun: kang dhihin Ingsun anitahake kayu, aran sajaratul-yakin, tumuwuh sajroning ngalam ‘adam makdum, ajali abadi, nuli cahya aran Nur-Muhammad, nuli kaca aran mir’atul-kayai, nuli nyawa aran roh ilapi, nuli damar aran kandhil, nuli sesotya aran dharah, nuli dhindhing jalal aran kijab, minangka warana kalaratingSun. Rincian itu dapat diberi penjelasan ringkas berikut: Sajaratul-yakin tumbuh di alam yang hampa, sunyi senyap dalam keabadiannya. Pohon hayat ini tumbuh sebelum ada suatu apa pun. Ia merupakan hakikat Dat Mutlak yang kadim, yang teradulu, dialah wahana alam Ahadiyah. Nur-Muhammad, cahaya yang terpuji, dijelaskan dalam Hadith bagaikan burung merak, berada dalam permata putih, tepat di arah sajaratul-yakin. Ia hakikat segala cahaya, sebagai tajali Dhat, berada dalam nukat-gaib, merupakan sifat atma, dan menjadi wahana alam Wahdah. Mir’atul-haya’i, berarti kaca wira’i; menurut Hadith, tepat berada di depan Nur-Muhammad. Merupakan 513

hakikat pramana sebagai rahsa-nya Dhat, sekaligus nama atma, dan menjadi wahana alam Wahidiyah. Ruh Idlafi, berarti nyawa yang jernih. Menurut hadith, berasal dari Nur-Muhaamad. Ia adalah hakikat Suksma, yang diakui sebagai keadaan Dhat, sekaligus perbuatan atma, dan menjadi wahana alam Arwah. Kandhil, berarti lampu tanpa api.Menurut hadith, berupa permata dengan cahaya berkilauan, tergantung tanpa pengait. Itulah keadaan Nurmuhammad, sekaligus tempat berkumpul segala ruh. Merupakan hakikat angan yang dakui sebagai bayangan Dhat, bingkai atma, dan menjadi wahana alam Mitsal. Dharah, berarti permata. Disebutkan dalam Hadith, memiliki cahaya beraneka warna, satu tempat dengan malaikat. Merupakan hakikat budi, sebagai perhiasan Dhat, pintu atma, dan menjadi wahana alam Ajsam. Hijab, disebut dhindhing jalal, berarti tabir yang agung. Menurut Hadith, timbul dari permata beraneka warna. Ketika bergerak, menimbulkan asap, buih, dan air. Merupakan hakikat jasad, tempat atma, dan menjadi wahana alam Insan Kamil. Dalam pementasan, penjelasan itu dapat diskemakan sbb.

514

Gendhing Patalon

Nama Dhat

Wujud Simbolik

1. Cucurbawuk,

sajaratul-yakin

pohon hayat

alam ahadiyah

2. Srikaton

nur-muhammad

cahaya terpuji

alam wahdah

3. Pareanom,

mir’atul-kaya’i

cermin

alam wahidiyah

4. Suksmailang

ruh ilafi

nyawa

alam arwah

5. Ayak-ayakan

qandhil

dian, pelita

alam amsal

6. Slepegan,

dharah

permata

alam ajsam

7. Sampak,

Hijab

tirai

alam insan

Sebagai Wahana

Fase berikut proses penciptaan semesta yang tersirat dari pagelaran wayang purwa adalah ketukan pada kotak dengan cempala. Kotak diketuk sebanyak lima kali, sebagai pertanda pagelaran (wayang = kehidupan semesta) dimulai. Dengan lima ketukan, tersiratlah lima anasir Ilahiyah yang diberikan kepada Adam AS., yaitu: nur, rahsa, ruh, nafsu, beserta budi. Selanjutnya gunungan (= pohon hayat) mulai digerakkan dari tempat semula, ditarik turun dari tengah kelir ‘tabir’ (di tengah pendapa suwung kekosongan abadi), berturut-turut sebanyak tiga kali, sebagai tamsil diturunkannya: Dhat, Sipat, Asma, beserta Af’al Allah bagi mahluk (Nabi Adam AS). Ini juga merupakan perlambang turunnya a) Pambuka ‘tata mahligai’ di dalam Bait AlMakmur; berupa mahligai keramaian Tuhan di bagian bawah kepala Nabi Adam yang terselimuti Allah SWT. b) Pembukaan Tata mahligai di dalam bait Al-Mukharam; berupa larangan tuhan di dalam dada Adam yang terselimuti dening Gusti 515

Allah SWT. c) Pambukaan Tata mahligai di dalam Bait AlMuqadas, berupa mahligai kesucian Tuhan, di dalam cupu manik Adam AS yang juga terselimuti Allah SWT. Gerak gunungan ke bawah dan terhenti sebanyak tiga kali di kepala, dada, serta cupu manik (buah dzakar) juga berarti turunnya cipta, rasa, dan karsa mahluk. Gerak turun kedua gunungan, yang kemudian diletakkan pada ubun-ubun Dhalang, disertai mantera / do’a shahadat-jati. Kedua gunungan kemudian dipisah, masingmasing diletakkan di kanan dan kiri simpingan. Pemisahan kedua gunungan merupakan perlambang terpecahnya kandhaga, atau bungkus bayi (selaput plasenta). Adegan berikut disusul munculnya sepasang abdi Parekan Kembar, sebagai tamsil keluarnya air ketuban yang menyertai proses kelahiran. Keluarlah tokoh ratu di sebuah kerajaan yang melambangkan kelahiran manusia baru. Dialah insan kamil ‘manusia (yang secara potensial) sempurna’, yang kesempurnaannya itu ditandai dengan pemilikan daya-daya Ilahiyah. Pementasan keseluruhan cerita dalam pagelaran wayang purwa semalam suntuk hakikatnya merupakan aktualisasi alam insan kamil. Bagian ini hakikatnya merupakan perpaduan sekaligus ajang pertemuan alam saghir (mikrokosmos) dan alam kabir (makrokosmos). Tokoh-tokoh wayang seorang demi seorang bukanlah representasi utuh Insan kamil, sebagaimana digambarkan dalam sistem martabat tujuh. Insan kamil justru muncul dalam paduan, pertautan dan (justru) pertentangan antar tokoh yang ada. Dengan kata lain, pagelaran wayang purwa ini sebenarnya merupakan ajang pencarian kesejatian diri, pencarian hakikat makhluk di hadapan Sang Khalik. Secara utuh, rincian episode di dalam pagelaran, dapat dibagi menjadi tiga bagian, ditandai dengan irama gending; yaiku: a) Pathet nem (sekitar jam 21.00-24.00), b) Pathet sanga (sekitar jam 24.00-03.00), dan c) Pathet 516

manyura (sekitar jam 03.00-05.30), yang menyiratkan adanya tahapan-tahapan sufistik: syariat, tharekat, hakikat, dan ma’rifat . Episode pertama, merupakan perlambang bagi masa anak-anak. Episode ini dimulai dengan gunungan (kayon) tertancap miring kekiri (artinya hukum Ilahiyah sudah mulai diperhatikan sebagai sesuatu yang niscaya, namun belum dipahami dan diterapkan secara benar. Dalam terminologi sufisme, ini adalah masa-masa tataran syariat diberlakukan. Dalam pagelaran, episode ini terbagi menjadi beberapa subepisode: 1) Jejeran Paseban agung. Di sini Ratu dihadap keluarga istana, masuk ke sanggar pamujan, dan masuk ke dalam istana. Bagian ini melambangkan kehadiran anak manusia yang disambut keluarga dan orang tuanya, disisipi dengan upaya belajar mengenali Tuhannya. Hukum Tuhan mulai dipelajari dan dikenali, namun belum mampu diterapkan secara benar. 2)

Paseban njawi, merupakan perlambang ketika anak manusia mulai mengenali dunia sekitarnya. Ayat-ayat Ilahiyah mulai membuka mata manusia, namun belum dimiliki kesadaran akan kepentingannya.

3) Jaranan, sebagai perlambang ketika anak kecil mulai menyukai permainan, saat ketika ia masih suka mementingkan dirinya sendiri. Manusia sudah mulai mengenal kenikmatan duniawi; hukum Tuhan belum terlalu penting bagi mereka dalam mengisi kehidupan di tengah semesta. 4) Perang ampyak, sebagai tamsil anak-anak menjelang dewasa, saat ketika mulai menghadapi dan menangani berbagai kesulitan. 5) Sabrangan, melambangkan masa-masa ketika anak manusia mulai dewasa, namun belum mampu membedakan benar dan salah, serta masih 517

mementingkan dirinya sendiri. Berbagai nafsu hewani dan syaitaniah masih dibiarkan berkembang, dan kadang justru menjadi pandam yang menerangi jalan hidupnya. 6) Perang gagal, sebagai akhir episode patet nem. Bagian ini merupakan perlambang saat manusia sudah dibebani cita-cita tertentu, dan mengenali normanorma khusus tertentu, tetapi karena belum mapan dan dipahami secara tekstual dan sambil-lalu, sehingga belum dapat diterapkan untuk mencapai keinginan yang dimilikinya. Episode kedua, pathet sanga, dimulai dengan tertancapnya gunungan (kayon) tegak lurus di tengah kelir, sebagaimana pada awal pagelaran. Pada periode ini, gunungan yang menancap tegak lurus di tengah kelir sebagai pusat dunia, (tamsil bagi hukum Ilahiyah yang dipahami secara dogmatis, terbatas lapis yang paling luar pada tataran sebelumnya), kemudian ditarik secara tiba-tiba, serta digerakan dengan gerakan tertentu. Aktivitas ini melambangkan gejolak dunia karena perbuatan menyimpang (secara intelektual, moral, spiritual, dan ideologis) dan tidak benar umat manusia, karena dianggap terlalu tekstual. Tataran ini menandai dimulainya perjuangan untuk memperdalam pengetahuan, pemahaman, dan kesadaran tentang hukum-hukum Tuhan (syariat) yang banyak disimpangkan atau diaktualisasikan secara keliru. Hukum Tuhan dicoba untuk diwujudkan secara substansial, melalui jalan (thariq) yang selaras dengan daya religiusitas manusia sebagai Insan kamil. Ini adalah babak pendalaman tataran Tareqat dalam terminologi sufisme atau tasawuf. Episode iki diurai menjadi tiga jejeran, sbb: 1)

Bambangan, bagian ini dimulai dengan sub-episode gara-gara. Ini adalah jejeran satriya muda yang tengah menghadhap seorang Pandhita (guru sejati, 518

atau guru yang mursyid). Bagian ini merupakan tamsil bagi masa-masa ketika manusia (yang secara potensial sempurna) dengan sungguh-sungguh mencoba berguru atau memperdalam ilmu sebagai bekal dalam menjalankan hidupnya. 2)

Perang kembang, yaitu jejeran ketika sang sinatriya maju berperang melawan buta (raksasa) berjumlah empat, yaitu: Buta Cakil, Rambut-geni, Pragalba, dan Kala Baliuk sebagai perlambang saat manusia yang telah berhasil dalam perguruannya, kemudian menghadhapi coban empat macam napsu: sufiah, aluwamah, amarah, serta mulhimah.

Sintren, yaitu saat-saat satriya mengendapkan dirinya dan ditemani keempat punakawan serta sintren setelah berhasil melakukan upaya pengendalian nafsu dan keinginan sesaatnya Bagian ini melambangkan upaya manusia (insan kamil) memantapkan diri, melakukan perenungan (tafakur) dalam upaya pencarian jati-dirinya. Berikut, epidode Pathet manyura, yang diawali dengan tertancapnya gunungan (kayon) ke arah kanan. Pohon hayat telah condong ke arah Kiblat akhir, perjuangan suluk atau sufistik insan-insan yang sempurna secara potensial telah hampir mencapai titik nadir. Bekal pengetahuan, pemahaman, dan kesadaran telah mapan untuk sampai pada temuan tentang hakekat segala sesuatu. Ini adalah tataran hakekat dalam terminologi sufisme atau suluk. Bagian episode ini terinci di dalam tiga jejeran sebagai berikut 3)

1) Jejer Manyura, saat ketika para tokoh wayang telah menghayati tugas, kewajiban, dan Benturan kepentingan menimbulkan huru-hara Bagian ini merupakan tamsil bagi berbagai kelompok masyarakat dan perorarangan sewaktu memperjuangkan cita-cita, keinginan, dan idealisme masing-masing; yang tak jarang menumbuhkan berbagai pertentangan dan perselisihan (intelektual, spiritual, dan juga lahiriah). 519

2) Perang brubuh, merupakan perang kesemua tokoh yang setia pada kewajiban yang diembannya. Ini sebagai perlambang keadaan manusia di tengah semesta; berjuang sepenuh hati demi kewajiban, citacita, keyakinan, dan idealisme masing-masing. Ini merupakan puncak perjuangan sufistik dalam menggapai hakekat Ilahiyah, sesuai dan sejalan dengan ada diri, dan kewajiban seorang Insan Kamil. 3) Tayungan lan tancep kayon. Merupakan adegan penutup dari perjuangan masing-masing tokoh dalam memenuhi kewajiban sendiri. Semua tokoh yang dibenarkan atas dasar nilai-nilai atau norma-norma yang ditetapkan, berkumpul, manunggal bersama Tuhannya. Pengetahuan, Kesadaran, dan Pengabdian manusia sejalan dengan nilai-nilai Ilahiyah, membawa manusia manunggal ‘luruh menyatu’ di hadapan Khaliknya. Inilah hakikat pencapaian Insan kamil yang telah diperjuangkan dan diembannya. Gunungan kembali ditancapkan ditengah kelir, kayu kehidupan dengan substansi pembuktian eksistensi Ilahy, kembali menutup dan melimputi kelir, kekosongan tak terbatas di dalam keabadian Tuhan. Keseluruhan pagelaran wayang purwa diakhiri dengan Joged golek, tarian golek (boneka = pencarian) kayu (= rahayu ‘keselamatan’; sekaligus berarti hayyu, hakekat kehidupan). Bagian ini perupakan puncak sekaligus akhir perjalanan suluk, perjalanan sufi: tataran ma’rifat di hadapan sekaligus di dalam keagugan Tuhan. 6. Penutup Demikianlah sebagai penutup, dapat dikemukakan halhal berikut. Telaah tentang dimensi sufisme dalam pagelaran wayang purwa ini (termasuk pembuktian akan fenomena martabat tujuh sebagai refleksi sufisme dalam alam budaya Jawa) baru pada tataran awal, dan belum mengangkat berbagai hal yang sangat penting dan lebih substansial. 520

Bagi sebagian masyarakat pendukungnya, pagelaran wayang purwa hakikatnya merupakan bahasa simbol dari keseluruhan hidup dan kehidupan masyarakat, pada awalnya yang lebih bersifat rohani (spiritual-ideologis) daripada fungsinya sebagai hiburan yang memuaskan sisi indrawi manusia. Jika di masa ini sangat sedikit orang yang mau menghayati nilai-nilai terdalam wayang kulit yang sangat religius (bahkan yang meluangkan waktu untuk menontonnya), makin langka orang yang memahaminya sebagai bagian dari struktur budaya yang semestinya mendapatkan perhatian selayaknya. Pagelaran wayang purwa hakikatnya lebih merupakan tuntunan yang harus dicermati dan dihayati daripada tontonan yang sekedar dapat dinikmati. Dalam konteks ini dapat dikemukakan bahwa meskipun wayang (purwa) benarbenar mengambil epik India sebagai kerangka dasarnya, namun dalam bentuk “kejawaan dengan ruh ide-ide sufistik yang menjiwainya” dapat dianggap sebagai ciptaan kreatif para pujangga-sufi (seniman) dan ahli pikir (filsof atau sufi) Indonesia yang berasal dari pencerapan intelektual dan penghayatan rohani yang demikian tinggi nilainya. Bagi mereka yang setia dan mengerti, pagelaran wayang (purwa) adalah sebuah pagelaran (kembali) kehidupan yang harus ditafsirkan maknanya. Wayang harus disaksikan sebagaimana orang-orang melihat sebuah cermin. Dalam sebuah pagelaran wayang, yang disaksikan bukan sematamata pertunjukan wayang itu sendiri, melainkan sesuatu yang tersirat dalam lakon wayang itu. Dalam konteks ini, dengan kesadaran akan makna idealis yang terkandung di dalamnya, dipahami bahwa (secara konvensional) pagelaran wayang benar-benar merupakan seni kreatif yang harus dipahami, dihayati, dan lebih baik lagi apabila nilai-nilainya yang masih relevan dapat diwujudkankan dalam kehidupan sehari-hari; bukan sekedar disaksikan untuk kepuasan sekilas saja. Wayang Purwa dengan beragam nilai sufistik di dalamnya, adalah juga tuntunan di samping tontonan. 521

Sumber Pustaka Berg, C.C. Prof. Dr. 1974. Penulisan Sejarah Jawa. Terjemahan S. Gunawan. Jakarta: Bhratara. Damami, Muhammad. 1999. Suluk-Suluk Pesisiran. Makalah pada Lokakarya Penulisan Buku Pintar Sastra Jawa. Jakarta. De Graaf, DR. H.J. dan DR.TH.G.TH. Pigeaud.1985. Kerajaankerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram. Jakarta: Grafitipress. Drewes. G.W.J. 1969. The Admonitions of She Bari, Javanese Muslim Text Attributet to the Saint of Bonang, Ranggawarsita. Orient Extreemus. Leiden ---------- 1974.”Directions for Travelerrs on The Mystical Path”. Verhandelingen van Het Koninklijk Instituut Voor Taal-Land-en Volkenkunde. 81. Leiden: The Hague Martinus Nijhoof. Hadiwijono, Dr. Harun. Tanpa tahun. Kebatinan Jawa dalam Abad Sembilan Belas. Jakarta: BPK Gunung Mulia. Haryanto, A. 1988 Pratiwimba adiluhung: Sejarah dan Perkembangan Wayang. Jakarta: Penerbit Jambatan, Hazeu, GAJ. Bijdrage tot de Kennis van Het Javaansche Toooneel. Leiden: EJ Brill. Johns. Dr. A.H. 1965. The Gift Addressed to The Spirit of The Prophet. Canbera: The Australian National University Press. Kraemer, Dr. H. 1921. Een javaansche Primbon uit de zestiende eeuw. Leiden. Kuntjaraningrat, Prof. Dr. 1984. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Penerbit Djambatan. Mertosedono, SH., Amir. 1990. Sejarah Wayang: Asal-usul, Jenis dan Cirinya. Semarang: Dahara Prize. Pigeaud. Th.G.Th. 1967. Literature of Java. Vol. I. Synopsis of Javanese Literature, 900-1900 AD. The Hague: Martinus Nijhoof. Poerbatjaraka, R. Ngabei. dan Tardjan Hadidjaja. 1952. Kapustakan Djawi. Jakarta: Djambatan. 522

Purnomo, S. Bambang. 1998. “Wayang Gandrung dari Kediri, Cermin Profanitas dan Sisi Sakral Dunia Pewayangan” dalam Bahasa, Sastra, dan Budaya Nusantara (Kumpulan Karangan). Yogyakarta: Jurs. Sastra daerah Fakultas Sastra UGM. ---------. 1999. “Suluk-suluk Jawa Pesisir” dalam Kesastraan Jawa Pesisiran. Surabaya: University Press. Ricklefs, MC. Modern Javanese Historical traditions. London: Scmimmel, Anniemarie. 1978. Mystical Dimentions of Islam. The University of North Carolina Press. Schrieke, Dr. B.J.C. 1916. Het Boek van Bonang. Utrecht. Shihab, Dr. Alwi. 2001. Islam Sufistik: “Islam Pertama” dan Pengaruhnya hingga Kini di Indonesia. Yogyakarta: Penerbit Mizan. Simuh 1988. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita Suatu Studi terhadap Serat Wirid Hidayat Jati Yogyakarta: Anindita. Sri Mulyono, 1979. Simbolisme dan Mistisisme dalam Wayang. Jakarta: Penerbit PT Gunung Agung. Wiryamartana, I. Kunthara. 1990. Arjunawiwaha. Transformasi Teks Jawa Kuna Lewat Tanggapan dan Penciptaan di Lingkungan Sastra Jawa. Yogyakarta: Duta Wacana University Press. Widada, K. Marwata Panenggak 1979. Balungan Ringgit Purwa. Surakarta: Penerbit Toko Buku ‘KS’. Woordward, Mark R. 1989. dalam disertasinya yang berjudul: “Islam in Java, Normative Piety and Misticism in The Sultanate of Yogyakarta” Yogyakarta: Bentang Zoetmulder, PJ. 1990. Manunggaling Kawula Gusti: Panteisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa, Sebuah Tinjauan Filsafat. Diterjemahkan dari: pantheisme en Monisme in de Javanese Soeloek Literatuur (1935) oleh Dick Hartoko. Jakarta: Gramedia.

523

SASTRA INDONESIA TEGANGAN LOKAL-GLOBAL

DALAM

Taufik Dermawan Prodi Bahasa dan Sastra Indonesia FS UM [email protected]

Abstrak Sejak awal kehadirannya sastra Indonesia sudah “digoda” oleh hantu globalisasi sebegitu rupa. Demikian kuat godaan itu sampai-sampai penyair Indonesia yang kuat latar belakang budaya Melayunya, seperti Rustam Effendy dan Amir Hamzah, tergoda menggunakan bentuk-bentuk estetika Barat sebagai sarana ungkapan estetik karyakarya mereka. Bentuk-bentuk kesusastraan Melayu Klasik seperti pantun, syair, cerita penglipur lara, cerita Panji, hikayat maupun sastra sejarah yang populer pada masa sebelum perang sedikit demi sedikit mulai ditinggalkan, beralih ke bentuk sastra Barat seperti sajak bebas, soneta, cerita pendek, novel, roman, maupun drama. Apakah pilihan “rumah baru” itu tepat atau malah gagal menjadi ruang ekspresi yang nyaman? Makalah ini akan mencoba menelusuri jejak sastrawan dan sastra Indonesia dalam proses pencarian jatidiri di antara pilihan lokalitas dan globalitas. Dari penelusuran itu diharapkan diperoleh informasi tentang identitas sastra dan sastrawan Indonesia, orientasi estetiknya, serta kiprah mereka dalam kancah sastra lokal, regional, maupun global.

Kata Kunci: sastra Indonesia, lokalitas, globalitas, identitas, orientasi estetik.

524

1. Pendahuluan Lebih dari tiga dekade yang lalu Alvin Toffler (1990) membuat ramalan fenomenal tentang gegar budaya yang akan dialami manusia sebagai akibat perubahan yang amat cepat dan amat kuat dalam sejarah peradaban manusia. Ia menggunakan metafor ‘gelombang’ untuk melukiskan dahsyatnya dampak perubahan itu terhadap kehidupan manusia. Sebagai buktinya, ia menunjuk peradaban pertanian (gelombang pertama), yang membutuhkan waktu ribuan tahun untuk berproses, sementara bangkitnya revolusi industri (gelombang kedua) hanya membutuhkan waktu 300 tahun. Kini sejarah bahkan berlangsung lebih akseleratif dalam proses gelombang ketiga, yang kemudian melahirkan ‘abad informasi.’ Abad ini diramalkan juga bakal memusnahkan segala bentuk peradaban yang ada dan menggantinya dengan peradaban baru. Gelombang ketiga atau era Millenium III ini antara lain ditandai dengan pesatnya kemajuan teknologi komunikasi dan informasi. Pada era ini informasi dapat berpindah dari satu tempat ke tempat lain di belahan dunia lain dalam tempo yang sangat singkat dengan teknologi internet. Melalui perangkat komputer berjaringan digital manusia dapat berkomunikasi secara masif dan tanpa batas. Dalam abad digital lahirlah generasi digital yang asli (native digital) yang sangat berbeda profil dan karakteristiknya dibandingkan dengan generasi sebelumnya; tumbuh dan berkembang kehidupan berjejaring yang selalu terhubung secara digital, kaburnya batas-batas teritorial, politik, sosial, dan budaya yang menimbulkan dinamika geopolitik, teknopolitik, sosiokultural, dan regiokultural. Berkat kecanggihan teknologi komunikasi dan informasi dunia pun berubah menjadi kampung global (global village) (McLuhan, 1964). Secara mendasar revolusi digital ini telah mengubah wajah kehidupan, pelbagai lapangan kehidupan, cara pandang dan cara hidup manusia, dan bahkan karakteristik kehidupan manusia. Dapat dikatakan bahwa sekarang dunia dan 525

kehidupan manusia sudah terdigitalisasi. Dunia seisinya dan kehidupan manusia dapat dilipat-ringkaskan dalam genggaman tangan dalam sebuah alat komunikasi super canggih bernama smartphone. Dunia yang makin terintegrasi ini mengakibatkan mobilitas fisikal (baca: manusia, barang, dan sejenisnya) dan non-fisikal (baca: keuangan, seni, nilai, dan sejenisnya) dapat terjadi dan berlangsung secara leluasa, bebas, terbuka, intensif, berskala luas, dan cepat. Demikian juga dinamika keruangan dan jarak (spasial) berlangsung secara planeter atau berskala dunia atau regional, tidak terpadu pada ruangruang tradisional yang tetap dan beku. Hal tersebut membuahkan perlintasan, perjumpaan, dan persilangan berbagai manusia dan kebudayaan secara kompleks baik yang lokal maupun yang global atau regional; tradisi dan kearifan lokal berbaur dengan tradisi dan nilai-nilai global. Pertanyaannya sekarang, masih adakah tempat bagi identitas nasional (nasionalisme) di tengah pusaran global sekarang ini? Kalau ditempatkan dalam konteks dinamika lokal-global, pertanyaannya adalah, masih adakah tempat bagi identitas nasional atau lokal dalam arus global? Adakah relevansi identitas nasional di tengah arus persilangan nilainilai budaya global? 2. Globalisasi, Sebuah Paradoks Kehidupan Dampak langsung globalisasi adalah masalah identitas nasional yang kabur, karena masyarakat bukan lagi sebatas negara-bangsa (nation state), tetapi mencakup seluruh dunia (the globe). Bagi para globalis, nasionalisme hanyalah sebentuk lokalitas, sedangkan bagi para nasionalis globalitas merupakan sebentuk abstraksi kosong. Tegangan itu boleh jadi merupakan rekaan, boleh jadi kenyataan. Dikatakan rekaan karena semakin mengglobal gerak hidup manusia, semakin intensif pencarian identitas lokalnya. Semakin kencang globalisasi terjadi, semakin kuat pula pencarian jati diri (HerryPriyono, 2003:131; Lili, 2003:39).

526

Naisbitt (1993) dalam bukunya Global Paradox menyebut fenomena tersebut sebagai paradoks globalisasi. Tesis utama Naisbitt tentang paradoks global adalah sebagai berikut: “Kalau dunia terintegrasi secara ekonomi, maka entitas politik dan bisnis menjadi lebih kecil dan lebih beragam. Konsekuensinya, perusahaan kecil dan menengah akan mendominasi panggung ekonomi karena inovasi dan fleksibilitas mereka yang lebih besar.” Fakta tersebut mematahkan ramalan analis manajemen berkebangsaan Jepang Ohmae (1995) dalam bukunya, The End of the Nation State, tentang terjadinya homogenitas atau keseragaman budaya di dunia yang disebut McWorld Culture dengan merujuk dua merk dagang yang sudah mendunia, yaitu McDonald dan McIntosh. Sastra Indonesia sebagai warga sastra dunia (Jassin, 1983) tentu tidak bisa lepas dari proses globalisasi yang tengah melanda dunia sekarang ini. Artinya, ia masuk dan menjadi bagian dari gerbong globalisasi, terlibat, mengambil peran, dan bergerak ke arah heterogenitas. Hal itu sekurangkurangnya bisa dilihat dari kian banyaknya karya sastra ditulis, baik dalam media konvensional buku, media digital, internet maupun media sosial seperti facebook atau whatsapp. Komunitas-komunitas sastra juga tumbuh subur di daerahdaerah, rutin menyelenggarakan kegiatan sastra, seperti pementasan drama, penerbitan buku-buku sastra secara indie, dan diskusi-diskusi sastra. “Aliansi Sastrawan Aceh,” “Bale Buku Bekas,” “Kabut Institut,” “Forum Kopi Sastra,” “Forum Lingkar Pena,” “Komunitas Bambu,” “Komunitas Embun Pagi,” “Forum Penulis Kota Malang,” dan “Forum Sastra Lamongan” hanya sedikit contoh suburnya komunitas sastra di Indonesia. Tumbuh suburnya komunitas sastra lokal merupakan konsekuensi logis dari kondusifnya iklim demokrasi di era reformasi dan makin meratanya akses pendidikan di Indonesia. Dalam konteks teori globalisasi fenomena suburnya komunitas sastra itu membuktikan kebenaran teori Naisbit, bahwa makin mengglobal gerak hidup kita, makin intensif pula pencarian identitas lokalnya. Tumbuh 527

suburnya komunitas sastra bisa dimaknai sebagai manifesto lokalitas (dan nasionalisme) di hadapan budaya global. Dalam teori politik munculnya gerakan-gerakan partikular atau separatis merupakan bentuk perlawanan terhadap dominasi kekuatan global yang cenderung represif. 3. Dominasi Estetika Barat Sejak isu globalisasi berhembus di jagat sastra, masalah identitas (nasional) sastra Indonesia selalu menjadi bahan pembicaraan yang tak kunjung usai sampai sekarang. Dua peristiwa penting dalam sejarah sastra kita, yakni Polemik Kebudayaan (Mihardja, 1977) dan Perdebatan Sastra Kontekstual (Heryanto, 1985), merupakan bukti sahih pentingnya identitas nasional dalam percaturan global. Di luar itu, tulisan-tulisan tentang sastra Indonesia dan isu globalisasi tak terhitung jumlanya, antara lain tulisan Rosidi (1995), Supriyadi (2000:189-194), Dermawan (2002), Salam (2003:1522), dan Mugijatna (dalam Sweeney, 2007:155-166). Tulisantulisan tersebut relevan dirujuk sesuai dengan fenomena sastra Indonesia yang dipaparkan berikut ini. Sejak awal kehadirannya pada tahun 1920-an, sastra Indonesia sudah digoda oleh ‘hantu’ globalisasi sebegitu rupa (Alisyahbana, 1977:34; Kleden, 1987:223; Lombard, 2000:189195; Sarjono, 2001:143; Saidi, 2006:251-269). Melalui pintu sastra Belanda, sastrawan kita mengenal sastra Eropa, kemudian menjadikannya kiblat bagi karya-karya mereka. Bentuk-bentuk kesusastraan Melayu Klasik seperti pantun, syair, cerita penglipur lara, cerita Panji, hikayat maupun sastra sejarah yang populer pada masa sebelum perang sedikit demi sedikit mulai ditinggalkan, beralih ke bentuk sastra Barat seperti sajak bebas, soneta, cerita pendek, novel, roman, maupun drama (Rosidi, 1995:91). Demikian kuat godaan itu sampai-sampai penyair Indonesia yang kuat latar belakang budaya Melayunya, seperti Muhammad Yamin dan Rustam Effendi, dengan sadar menggunakan bentuk-bentuk estetika Barat sebagai sarana ungkapan estetik karya-karya mereka. Mereka adalah generasi 528

awal penyair Indonesia yang menulis puisi modern dalam bahasa Indonesia. Karya-karya mereka sudah memperlihatkan upaya penerapan estetika Barat, dan mencoba meninggalkan bentuk-bentuk puisi Melayu tradisional seperti pantun dan syair. Kumpulan puisi Muhammad Yamin yang berjudul Tanah Air (1922), misalnya, hampir seluruhnya menggunakan bentuk soneta. Bentuk puisi yang berasal dari Italia yang amat digemari di Inggris maupun Belanda itu menjadi sumber inspirasi penciptaan bagi penyair Indonesia generasi pertama pada masa itu (Teeuw, 1978:30). Di sisi lain, melalui kumpulan sajaknya yang berjudul Percikan Permenungan (1925), Roestam Effendi--meskipun tidak setegas Yamin dalam pilihan bentuk ekspresinya--telah melakukan eksperimen-eksperimen dalam hal bentuk yang pada intinya bertujuan menggantikan yang lama (Melayu) dengan yang baru (Eropa). Penulisan cerpen dan roman pun kian kuat memperlihatkan pengaruh estetika Barat itu. Cerpen “Barang Tiada Berharga” dan roman Belenggu, keduanya karya Armijn Pane, dinilai kian mendekati persyaratan fiksi modern Eropa, dan kian jauh meninggalkan bentuk dan gaya bercerita M. Kasim dalam Muda Teruna, Teman Duduk atau Suman Hs. dalam Kawan Bergelut (Rosidi, 1995:92). Dua pengarang yang disebut terakhir itu masih kuat corak Melayunya dengan kisahkisah lucu yang diambil dari pengalaman hidup sehari-hari (Teeuw, 1978:108; Rosidi, 1986:54). Para sastrawan yang berasal dari Sumatra, yang notabene erat hubungannya dengan kebudayaan dan sastra Melayu, ternyata tidak menjadikan sastra Melayu sebagai sumber utama inspirasi bagi penciptaan karya-karya mereka. Amir Hamzah yang dijuluki “Raja Penyair Pujangga Baru” oleh H.B. Jassin, misalnya, adalah orang Melayu asli. Dia bukan hanya berbahasa ibu Melayu, tetapi juga dipupuk dalam atmosfir kesusastraan dan kebudayaan Melayu yang amat kental. Bahasa, kesusastraan, dan kebudayaan Melayu yang dikenalnya sejak kecil itu merupakan sumber inspirasi yang luar biasa melimpah bagi karya-karyanya. Akan tetapi, Amir Hamzah tidak memanfaatkan sumber Melayunya itu, bahkan 529

memilih puisi Belanda sebagai sumber inspirasi pertama (Rosidi, 1995:92). Sementara itu, Takdir dalam berbagai tulisannya tegas menolak bentuk-bentuk puisi Melayu Klasik sebagai wahana ekspresi puisi Indonesia baru, dan menganjurkan agar puisi baru lebih mencerminkan individualitas penyairnya (Alisyahbana, 1977:81-82). Gagasan Takdir tentang individualisme, vitalisme, dan orientasi budaya universal yang masih dalam tataran konsep kemudian dikonkretkan oleh generasi sesudahnya. Melalui Angkatan 45 yang mengklaim sebagai ahli waris kebudayaan dunia, orientasi budaya generasi ini bukan lagi budaya lokal atau tradisional, melainkan budaya global atau sekurangkurangnya Eropa (Barat). Generasi muda intelektual dan sastrawan hasil didikan sekolah-sekolah formal Belanda sedikit demi sedikit ditarik dari tradisi sastra lokalnya dan digiring memasuki tradisi sastra Barat. Tumbangnya Orde Lama kian melapangkan jalan bagi dominasi estetika Barat dalam kancah sastra Indonesia. Dimotori oleh Mochtar Lubis yang dikenal dekat dengan STA, konsepsi humanisme universal kian mapan berhuma di lahan subur sastra Indonesia, terutama melalui sastrawan pendukung Manifesto Kebudayaan (Manikebu). Semangat mereka makin kuat karena ada perlawanan dari kubu Lekra yang dimotori Pramudya Ananta Toer. Para sastrawan Manikebu menulis di majalah Horison, satu-satunya majalah sastra pada masa Orde Baru. Alhasil, para sastrawan generasi Horison ini tak ubahnya menjadi penerus proyek ‘westernisasi’ STA. Pada periode kontemporer ini puncak pencapaian estetika Barat mungkin terletak pada Iwan Simatupang. Karyakarya Iwan Simatupang dinilai membawa pembaruan dalam teknik bercerita yang mencampuradukkan realitas dengan absurditas serta mengusung tema-tema filsafat eksistensialisme (Toda, 1980; Rampan, 2000:xlvii), yang kian menyempurnakan ciri-ciri fiksi modern Barat dalam sastra Indonesia. Karya-karyanya bertumpu pada gagasan tentang kesadaran eksistensi hidup manusia yang serba nisbi, tidak 530

pasti, dan gelap sebagaimana digagas oleh eksistensialisme Sartre dan absurdisme Camus. 4. Estetika Lokal sebagai “Perlawanan” Pada tahun 1950-an muncul generasi sastrawan muda yang berbeda dengan generasi sebelumnya. Perbedaan itu disebabkan oleh latar belakang pendidikan dan budaya yang membesarkannya. Mereka lahir dan dibesarkan oleh budaya daerah masing-masing, dan menerima idiom seni dan sastra Indonesia sebagaimana telah diciptakan oleh generasi sebelumnya. Dalam hal pendidikan, mereka tidak lagi mengalami pendidikan zaman kolonial, sehingga kemampuan bahasa asingnya tidak sebaik generasi sebelumnya, dan akses kepada literatur dunia menjadi terbatas (Rosidi, 1995:98). Dengan demikian, sumber belajar mereka—mau tidak mau— yang pertama-tama adalah tradisi sastra lokalnya, dan baru kemudian sastra Indonesia yang masih muda pula (Mohamad, 1972:12-13). Situasi tersebut menumbuhkan sikap positif generasi 50-an terhadap tradisi sastra lokalnya (daerah), juga tradisi sastra Indonesia. Pada periode tersebut terlihat beberapa upaya memasukkan atau mengeksplorasi unsur-unsur sastra daerah (tradisional) ke dalam sastra Indonesia. Di bidang teater Arifin C. Noer bersama “Teater Kecil”nya mementaskan drama Barat dalam format lenong. Rendra dengan “Bengkel Teater”nya mengambil unsur-unsur teater Jawa dalam mementaskan karya-karya William Shakespeare, Sophokles, Aristhopanes, dan lain-lain (Rosidi, 1995:105-106). Di bidang penulisan fiksi, Ayip Rosidi menulis-ulang cerita-cerita daerah ke dalam sastra Indonesia, antara lain Lutung Kasarung, Candra Kirana, dan Rara Mendut. Sementara di bidang puisi Goenawan Mohamad telah lebih dahulu menggubah kisah wayang dalam bentuk puisi berjudul “Pariksit.” Darmanto Jatman melakukan eksperimen-eksperimen dengan bahasa dan idiom-idiom budaya Jawa dalam puisi-puisinya untuk menunjukkan kejawaannya, tanpa mengurangi keindonesiaannya (Rosidi, 1977:10). Dengan situasi semacam itu, mereka membangun 531

kredo untuk kembali ke akar tradisi daerahnya masing-masing sebagai sebuah antitesis dari kecenderungan kosmopolitanisme Angkatan 45. Kesadaran akan pentingnya tradisi dalam kreasi sastra diakui oleh sastrawan Indonesia pada masa itu. Buku Potret Penyair Muda sebagai Si Malin Kundang (1972) karya Goenawan Mohamad dan Mempertimbangkan Tradisi (1983) karya Rendra menunjukkan hal itu. Rendra (1983:5) mengakui sebagai berikut. “....setelah merenungkan dan mengingatkan kembali, terkenanglah saya bagaimana tradisi telah banyak membimbing saya dalam hampir semua karya saya yang disebut oleh resensen sebagai karya-karya eksperimental, yang mengajukan pembaruanpembaruan. Kakawin-kawin dibimbing oleh tradisi romantik tembang-tembang palaran orang Jawa. Sajak-sajak Sepatu Tua dan sajak-sajak saya yang terbaru dibimbing oleh tradisi bahasa koran. Kumpulan sajak Mazmur Mawar dan pementasan Kasidah Barzanji dibimbing oleh tradisi spiritual mitologi Dewa Ruci dari orang-orang Jawa. Pementasan Oedipus Rex dibimbing oleh tradisi teater rakyat Bali. Gaya pementasan Macbeth diilhami oleh folklore masyarakat desa di Jawa Tengah. Dan teater mini kata saya itu bukankah sangat erat hubungannya dengan tradisi permainan image dalam tembang dolanan anak-anak Jawa? Pendidikan dasar bagi imajinasi saya, saya dapatkan dari tembang-tembang dolanan itu.” Senada dengan pengakuan Rendra, Simatupang (dalam Sofyan dan Parera, Eds., 2004:5-6) menegaskan bahwa golongan cendekiawan Indonesia (termasuk sastrawan) pada periode 1950-an lebih mengedepankan penegakan adat-istiadat komunitas, muatan lokal, kepribadian Indonesia, dan karakter bangsa. 532

Periode 1970-an menunjukkan orientasi budaya yang menarik. Tarik-menarik pengaruh Angkatan 45 yang mengklaim sebagai ahli waris kebudayan dunia dengan generasi 50-an yang mengklaim sebagai ahli waris kebudayaan daerah mencapai semacam sintesis pada generasi 60-70-an. Pada generasi ini dikotomi Timur-Barat atau lokal-global tampaknya tidak lagi menjadi fokus perdebatan dalam wacana sastra Indonesia. Sebagai contoh, Taufiq Ismail memiliki pemahaman yang sama baiknya terhadap sastra Barat maupun sastra Melayu yang menjadi akar kebudayaannya. Goenawan Mohamad dan Sapardi Djoko Damono juga memiliki pemahaman yang sama baiknya terhadap sastra Jawa Klasik maupun tradisi sastra dunia (Jassin, 1983:4). Pada periode 1980-an tercatat kecenderungan makin dominannya karya-karya berlatar budaya Jawa itu. Berdasarkan fakta itulah, Sumardjo (1985) menarik kesimpulan bahwa dominasi karya sastra Indonesia mutakhir telah bergeser ke Jawa, khususnya Jawa Tengah setelah sebelumnya didominasi oleh Sumatra dan Jakarta. Pergeseran episentrum itu menandakan semakin diakuinya peran sastrawan berlatar belakang etnis Jawa dalam kancah kesusastraan Indonesia. Teeuw (1988: 82-98) secara spesifik menunjukkan kecenderungan Jawa itu dalam sebuah tulisan berjudul ”Javanistic Tendencies in Recent Indonesian Literature” yang dimuat dalam majalah Tenggara 21/22. Menurutnya, kecenderungan ini menarik diamati untuk menjawab pertanyaan, apakah gejala “jawanisasi” itu bersifat temporer atau memberi pengaruh yang signifikan dalam penulisan sastra Indonesia ke depan? Salah satu unsur budaya Jawa yang ikut memberi warna dalam perkembangan sastra Indonesia dalam dua dasawarsa terakhir ini adalah kesenian wayang, terutama wayang kulit. Jejak wayang dapat dilihat pada semua genre. Dalam drama/teater, jejak wayang sekurang-kurangnya terlacak dari naskah Jaka Tarub (1974) karya Akhudiat dan dua naskah pentas karya N. Riantiarno, yaitu Konglomerat Burisrawa (1990) dan Semar Gugat (1995). Dalam fiksi, karya533

karya pengarang Jawa yang mencoba mengeksplorasi unsurunsur pewayangan terbilang cukup banyak. Beberapa di antaranya adalah Burung-burung Manyar, Durga Umayi (Y.B. Mangunwijaya), Pengakuan Pariyem (Linus Suryadi), trilogi Ronggeng Dukuh Paruk, Lintang Kemukus Dini Hari, Jentera Bianglala (Ahmad Tohari), Anak Bajang Menggiring Angin (Sindhunata), Canting (Arswendo Atmowiloto), Perang (Putu Wijaya), Asmaraloka (Danarto), Para Priyayi, Jalan Menikung (Umar Kayam), dan Tirai Menurun (N.H. Dini). Dalam kelompok ini juga layak dicatat novel-esei Gerakan Punakawan atawa Arus Bawah karya Emha Ainun Nadjib (1994). Tentu saja Jawa hanyalah satu di antara sekian banyak estetika lokal yang punya andil dalam menghidupi sastra nasionalnya. Sebagai bangsa multientik Indonesia memiliki khazanah kebudayaan yang amat kaya, dan kekayaan itu merupakan sumber inspirasi penciptaan sastra luar biasa melimpah. Murniah (dalam Sweeney, 2007:141-153) mencatat setidak-tidaknya terdapat warna lokal Minangkabau, MelayuRiau, Kalimantan/Dayak, Betawi, Sunda, Bali, dan Maluku yang telah mewarnai dan maramaikan jagat sastra Indonesia mutakhir. Sekadar menyebut beberapa contoh, misalnya kumpulan cerpen Raudal Tanjung Banua, Parang Tak Berulu, yang berkisah tentang dunia perempuan Minangkabau; Rumah Kawin karya Nur Zen Hae yang berlatar kultur Betawi; juga karya-karya Taufik Ikram Jamil yang keras menyuarakan persoalan masyarakat Melayu Riau. Dalam perspektif poskolonialisme gerakan kembali ke estetika lokal, akar budaya, kampung halaman, atau apa pun istilahnya dapat dimaknai sebagai gerakan ‘perlawanan’ terhadap hegemoni negara bekas penjajahnya. Meskipun tidak mudah karena kita sering harus berhadapan dengan karya sastra hibrid, gerakan tersebut tetap penting untuk menunjukkan ekistensi lokalitas dan nasionalitas di tengah gempuran globalisasi. Untuk mengakhiri pembicaraan, berikut ini dipaparkan kasus ‘sastra hibrid’ prosa lirik Pengakuan Pariyem (1981) karangan Linus Suryadi Ag. 534

Prosa lirik ini dapat dikatakan merupakan sastra hibrid yang sempurna karena memiliki identitas ganda. Pada tataran fisik PP berbentuk prosa-lirik, yang prosaik sekaligus ritmik, yang menggunakan kosa kata Indonesia-Jawa, dan beberapa kosa kata Inggris dan Latin, dengan gaya wahana tutur namun ditulis. Pada tataran isi, dalam narasi terdapat nama-nama tempat, pangkat, padangan hidup, agama, sekolah (Wonosari, Gunung Kidul, Ngayogyakarta, Malioboro, Kanjeng, nDoro Ayu, nDoro Putri, Den Bagus, Sarjana Wiyata, Katolik, mistik, dan sebagainya), yang membawa pembaca pada kenyataan, namun ternyata “hanya” karya imajiner (hlm. iv). Kata “pengakuan” pada judul menunjuk pada ritus Sakramen Pengakuan Dosa umat Katholik yang sifatnya sangat pribadi, namun dalam PP disebarluaskan dalam bentuk cetak buku. Struktur sosial PP terdiri dari dua kelompok, yaitu priyayi (nDoro Kanjeng Cokro Sentono) dan wong cilik (Pariyem). Status sosial Pariyem juga ganda, yaitu babu sekaligus mantu. 5. Penutup Seluruh paparan di atas menunjukkan bahwa situasi paradoksal yang digambarkan oleh Naisbitt terbukti dalam rentang sejarah sastra Indonesia, yakni makin mengglobal orientasi estetika sastra Indonesia, makin intensif pula pencarian identitas estetika lokalnya. Gerak paradoksal itu harus diterima sebagai virtus (keutamaan) manusia (sastrawan) yang dianugerahi transendensi universalitas sekaligus kerinduan akan partikularitasnya. Kiranya inilah jawaban atas persoalan mengapa, misalnya, gejala “jawanisasi” menguat ketika gerakan “westernisasi” juga semakin intensif. Demikian pula gugusan-gugusan lokalitas Sumatra, Kalimantan, Sulawesi, Maluku, Papua, Bali, NTB, NTT akan menguat dan bersinergi membentuk nasionalisme sastra Indonesia dalam menghadapi arus globalisasi. Globalitas dalam tegangan lokal-global itu menunjukkan wajah tunggal, yakni humanisme universal, sementara lokalitas menunjukkan wajah jamak. Dalam Polemik Kebudayaan tahun 1930-an, lokalitas merujuk ke nilai535

nilai Timur (Indonesia, India); dekade 1960-an lokalitas merujuk ke “rakyat” dalam arti kiri (sosialis); dekade 1980-an lokalitas merujuk ke Jawa (terutama Jawa Tengah). Meskipun resonansinya masih kecil, lokalitas etnik dan subetnik yang tersebar di wilayah Nusantara juga tidak boleh diabaikan eksisteninya sebagai sumber estetika dan inspirasi penciptaan. Sejarah membuktikan bahwa pada hakikatnya sastra Indonesia dibangun atas tegangan lokal-global. Lahirnya sastra Indonesia tidak lepas dari peran sastra dan sastrawan asing, yang menjadi mediator bagi sastrawan Indonesia untuk mengenal sastra dunia. Persentuhan sastrawan Indonesia dengan sastra dunia, secara tidak disadari membawa berkah tersembunyi, yakni menguatnya sastra lokal sebagai identitas nasional. Dengan demikian, globalisasi tidak perlu dicemaskan karena bangunan konsep teoretisnya menjamin identitas nasional kita tetap aman di tempatnya. Yang perlu diperkokoh justru gerakan revitalisasi budaya lokal agar selalu relevan dengan perkembangan zaman dan pemikiran.

DAFTAR PUSTAKA Alisyahbana, Sutan Takdir. 1977. Perjuangan Tanggung Jawab dalam Kesusasteraan. Jakarta: Pustaka Jaya. Dermawan, Taufik. 2002. “Tantangan Sastra Indonesia di Era Global” Makalah disajikan pada ceramah Bulan Bahasa dan Sastra di Balai Bahasa Surabaya, 31 Oktober 2002 Effendi, R. 1924. Bebasari, Toneel dalam Tiga Pertunjukan. Jakarta: Penerbit Fasco. Herry-Priyono, B. 2003. “Bangsa dalam Tegangan Lokal Global” dalam Jurnal Diskursus Volume 2, Nomor 2, Oktober. Heryanto, Ariel. 1985. Perdebatan Sastra Kontekstual. Jakarta: CV Rajawali. Jassin, H.B. 1983. Sastra Indonesia sebagai Warga Sastra Dunia. Jakarta: PT Gramedia. Kleden, Ignas. 1987. Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan. Jakarta: LP3ES. 536

Lili, Cosmas. 2003. “Nasionalisme di Tengah Globalisasi” dalam Basis No.01-02, Tahun ke-52, Januari-Februari. Lombard, Denys. 2000. Nusa Jawa Silang Budaya: Batas-batas Pembaratan. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. McLuhan, Marshall. 1964. Understanding Media: the Extensions of Man. New York:McGraw-Hill. Mihardja, Ahdiat K. 1977. Polemik Kebudayaan. Jakarta: Pustaka Jaya. Mohamad, Goenawan. 1972. Potret Seorang Penyair Muda sebagai Si Malin Kundang. Jakarta: Pustaka Jaya Mugijatna. 2007. “Tegangan antara Universalisme dan Lokalisme dalam Sastra Indonesia” dalam Sweeney, Amin, Ed. Keindonesiaan dan Kemelayuan dalam Sastra. Jakarta: Desantara dan Hiski. Murniah, Dad. 2007. “Warna Lokal dalam Sastra Indonesia” dalam Sweeney, Amin, Ed. Keindonesiaan dan Kemelayuan dalam Sastra. Jakarta: Desantara dan Hiski. Naisbitt, John. 1993. Global Paradox: The Bigger the World Economy, the More Powerful Its Smallest Players. New York: William Morrow & Co., Inc. Ohmae, Kenichi. 1995. The End of the Nation State: The Rise of Regional Economies. New York: Free Press. Rampan, Korrie Layun. 2000. Angkatan 2000 dalam Sastra Indonesia. Jakarta: PT Gramedia Widiasarana Indonesia. Rendra. 1983. Mempertimbangkan Tradisi. Jakarta: PT Gramedia. Rosidi, Ajip. 1977. Laut Biru Langit Biru. Jakarta: Pustaka Jaya. Rosidi, Ajip. 1986. Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia. Bandung: Binacipta. Rosidi, Ajip. 1995. Sastera dan Budaya: Kedaerahan dalam Keindonesiaan. Jakarta: Pustaka Jaya. Saidi, Acep Iwan. 2006. Matinya Dunia Sastra: Biografi Pemikiran dan Tatapan Terberai Karya Sastra Indonesia. Yogyakarta: Pilar Media. Sarjono, Agus R. 2001. Sastra dalam Empat Orba. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya. 537

Sofyan, Oyon dan Parera, Frans M. (Eds.). 2004. Kebebasan Pengarang dan Masalah Tanah Air: Esai-esai Iwan Simatupang. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Sumardjo, Jacob. 1985. “Renaisans Jawa dalam Sastra Indonesia.” dalam Kompas, 18 Mei 1985. Supriyadi. 2000. “Sastra Lokal, Nasional, atau Global?” dalam Humaniora, Volume XII, No. 2. Suryadi Ag, Linus. 1981. Pengakuan Pariyem. Jakarta: Sinar Harapan. Teeuw, A. 1978. Sastra Baru Indonesia. Ende-Flores: Nusa Indah. Teeuw, A. 1988. ”Javanistic Tendencies in Recent Indonesian Literature” dalam Majalah Tenggara 21/22. Toda, Dami N. 1980. Novel Baru Iwan Simatupang. Jakarta: Budaya Jaya. Toffler, Alvin. 1990. Future Shock. New York: Bantam Books.

538

GLOBALITAS DAN LOKALITAS DALAM NOVEL –NOVEL KARYA NH DINI Pipit Mugi Handayani PBSI FPBS UNIVERSITAS PGRI SEMARANG email:[email protected]

Abstrak Penelitian ini bertujuan menjabarkan persepsi globalitas dan lokalitas yang ditampilkan pada novel-novel karya Nh. Dini. Novelnovel karya Nh. Dini yang dijadikan data adalah Pada Sebuah Kapal dan Jepun Negerinya Hiroko. Globalitas dan lokalitas dalam penelitian ini dapat dilihat dari persepsi budaya, dalam hal ini mengenai budaya barat- budaya timur. Hasil penelitian ini adalah ungkapan pengarang terhadap pencarian jati dirinya yang merupakan sumber masalah sekaligus solusi pada tataran individu, kelompok masyarakat bahkan warga negara. Selain itu, penelitian ini merupakan refleksi adanya “persaingan terselubung” antara ide luar (budaya asing)- ide dalam (budaya asli). Kata kunci: globalitas, budaya asing, lokalitas, budaya asli, Nh. Dini

A. Pendahuluan Menyebut globalitas tentu tidak akan dapat dipisahkan dari kata globalisasi. Globalisasi berarti proses masuknya ke ruang lingkup dunia atu juga dapat diartikan pandangan dunia, produk, pemikiran dan aspek sosial budaya lainnya. Globalisasi kadang dipandang sebagai upaya luar untuk merangsek masuk ke dalam sebuah wilayah tanpa disadari oleh si empu wilayah atau negara tersebut. Istilah ‘globalisasi’ berkenaan dengan peningkatan keterkaitan dan ketergantungan antarbangsa dan 539

antarmanusia di seluruh dunia melalui perdagangan, investasi, perjalanan, budaya populer, dan pola-pola interaksi yang lain sehingga batas-batas suatu negara menjadi bias. Sebagian pihak sering menggunakan istilah globalisasi dikaitkan dengan berkurangnya peran negara atau batas-batas negara untuk mewujudkan satu tatanan kehidupan baru atau kesatuan koeksistensi dengan menyingkirkan batas geografis, ekonomi, dan budaya masyarakat. Globalisasi mempengaruhi hampir semua aspek yang ada di masyarakat, termasuk diantaranya aspek budaya. Nh. Dini adalah seorang pembawa ide yang berperan untuk meneruskannya kepada pembaca dalam wujud cerita. Cerita yang ditawarkan tersebut memilik tujuan khusus yang hanya dimiliki pengarang pada awalnya. Dalam sebuah ceirta para pembaca digiring untuk menemukan sesuatu yang sengaja dipermanis dengan balutan estetis mengenai satu dunia yang “berbeda”, dalam hal ini Novel Pada Sebuah Kapal dan Jepun Negerinya Hiroko. Kedua novel karya Nh. Dini tersebut memiliki pertautan yang erat dibaca dari alur dan nasib para tokoh. Seolah novel kedua adalah revisi dari novel pertama. Persamaan dan perbedaan cerita dari keduanya menjadi satu hal yang unik dan menarik mengingat cara bercerita Nh. Dini yang begitu tertil (Jawa: mendetail) namun runtut. Pengungkapan kondisi, peristiwa yang dialami tokoh bahkan sampai pada tataran angan-angan disampaikan dengan lengkap, bisa juga dikatakan nyinyir pada satu hal. Sebagai pembaca, dalam hal ini peneliti mencoba menemukan makna yang ingin disampaikan Nh. Dini yang menyampaikan cerita begitu luwes sekaligus crigis (Jawa: terlalu banyak mengomentari) tentang sebuah posisi, yakni kedudukan/ posisi/ strata sosial. Pencarian makna cerita dari karya-karya Nh. Dini dalam penelitian ini dapat dilihat dalam bagan berikut dengan maksud lebih menyederhanakan langkah kerja yang dilakukan. Bagan 1. Kerangka berpikir 540

Pengarang Tertil (Jawa:detail)

NH. Dini

Nyiyir Cerigis

Wadah ide

Global

Cerita

Modern (fisik ) Priyayi

Lokal

Tradisonal (pikiran) Identitas

Ningrat

Jawa Kebangsaan

Kewarganegaraan

Nasionalisme??

B.

Pengarang dalam Balutan Priyayi-Ningrat Jawa Kedudukan seseorang dengan status sosial tinggi menjadi ukuran penting dalam bersikap dan bertindak. Hal itu juga dijadikan ukuran layak tidaknya seseorang menyandang gelar ningrat. Pernyataan tersebut sesuai dengan 541

penggambaran tokoh Sri dan Dini dalam masing-masing novel. Tokoh sebagai perwujudan ide pengarang mencerminkan pola pikir pengarangnya. Dalam cerita ini, tokoh Sri dan Dini digambarkan sebagai wanita berada dengan pendidikan tinggi yang berasal dari keturunan ningrat Jawa yang pastinya tergolong priyayi. Maka dalam sikap dan tindakan tokoh yang digambarkan pengarang selalu mengacu pada posisi tersebut. Budaya Jawa diwakili tokoh Dini sebagaimana kutipan berikut. “Mulai dari memasuki ruangan, caraku duduk, berbicara dan bersikap, mereka amati baik-baik. Dalam hal itu, segalanya tidak perlu kubuat-buat -- aku tidak perlu berpura-pura – karena menuruti pendidikan yang kuanut sejak kecil, bersopan-santun sudah merupakan sifat dasar keluarga kami…. (Dini, 2005: 3) Pengakuan kedudukan yang disandang tokoh Dini juga dikuatkan melalui tokoh lain. Sebagaimana dalam kutipan berikut: “…. Kudengar percakapan dan komentar yang mengiringi kami. “ya, benar. Hari ini putrinya Bu Salyo datang dari luar negeri. Itu lho, den Puk yang menikah dengan orang Belanda-Prancis (Dini, 2005: 342)”. C. Perkawinan sebagai Wadah Globalitas dan Lokalitas Kedudukan tinggi sebagaimana disebut di atas masih ditambah atau dikuatkan dengan terjadinya perubahan yang jauh lebih tinggi lagi akibat perkawinan yang terjadi baik antara SriCharles maupun Dini-Yves. Tokoh suami mewakili derajat lebih tinggi, dalam pemahaman poskolonial, karena kaum Barat. Sebagaimana dalam kutipan berikut. “Untuk menjadi istri seorang diplomat Prancis, aku diwajibkan melewati beberapa wawancara yang di masa itu disebut tanya-jawab atau interview. Keduataan 542

Prancis “menyelidiki” siapa aku, bagaimana asal-usulku dan apa pendidikanku. Dan ketika memenuhi panggilan dari kedutaan Prancis, aku ditanya mengenai banyak hal secara bergliran oleh Tuan Duta Besar, Konsul dan Atase Kebudayaan. Pada umumnya pertanyaan-pertanyaan mereka tidak sulit ataupun bertele-tele.itu lebih merupakan perkenalan dan perbicangan mengenai diriku, seolah-olah aku sedang melamar suatu pekerjaan. Dan memang benar, karena aku sedang dites untuk menjalankan “tugas” sebagai istri diplomat Prancis. Ministère des Affaires Etrangères negeri Yves tidak mau jika pejabatnya tampil di negeri-negeri asing didampingi seorang perempuan yang tidak mampu membawa nama baik negerinya (Dini, 2005:2-3)” Perlakuan istimewa yang didapatkan tokoh karena kedudukan tinggi menjadi hal yang diunggulkan dalam cerita tersebut. Seperti kutipan berikut. “Nakajima-sopir selalu siap mengantarku ke mana-mana untuk keperluan “dinas” tersebut. Dengan sendirinya, kami menjadi lebih saling kenal dan menegrti kebiasaan masing-masing. Pada mulanya aku memilih duduk di sampingnya, di depan. Dua kali dia tidak mengatakan keberatan. Tetapi yang ketiga kalinya dia memaksaku duduk di bangku belakang. Katanya, “Tidak baik dilihat orang, Madame. Kita harus menuruti aturan protokol. Mister Coffin tidak memperbolehkan saya membiarkan Anda duduk di samping saya (Dini, 2005: 189). “ Perkawinan menjadi jalan utama atau ide awal hadirnya konsep globalitas dan lokalitas melalui peristiwa-peristiwa yang dialami oleh para tokoh, dalam hal ini tokoh Dini.

543

1.

Globalitas melalui Tokoh

Globalitas dalam hal ini mewakili gaya hidup modern (kekinian) yang dirasakan secara fisik di berbagai kondisi dan sikap yang ditunjukkan Dini dalam Jepun Negerinya Hiroko. Seperti kutipan berikut: “Dia memang benar. Sejak mengunjungi Hongkong dan dibawa keliling kota Kobe oleh Hilda, aku sudah mendapat gambaran betapa toko-toko selalu mengganti isi etalase dan cara menawarkan barang mereka. Begitu bulan Mei tiba, dunia dagang sudah memperlihatkan kebutuhan musin panas. Dan setelah kawin di bulan Juni, di sepanjang perjalanan pengantin kami melewati tempat-tempat yang juga penuh daerah perbelanjaan. Aku bukan orang bodoh, aku segera tanggap bahwa setiap musim memiliki pergantian dagangan. Berarti dalam membeli barang orang juga harus memikirkan penyesuaian pergantian alam itu (Dini, 2005: 39). Gaya hidup metropolitan dengan segala fasilitas diakui oleh tokoh dan diterima sebagai sesuatu yang sepertinya layak sesuai dengan kedudukannya. Pengalaman-pengalaman mengenai kehidupan baru selalu dibandingkan dengan kehidupan terdahulu. Sebagaimana tergambar jelas dalam kutipan sebagai berikut. “Udara pagi di bulan Juli sudah hangat. Kota Kobe menerima cukup angin dari laut sehingga panas yang kering lebih kusukai daripada kelembaban Jakarta dan Semarang. Baju musim panas yang ditawarkan di etalase toko-toko semakin beragam jenis serta modelnya, tetapi aku tidak membelinya, karena sadar bahwa badanku semakin menggembung. …. (Dini, 2005: 46)” Juga dalam kutipan berikut:

544

“Danau Biwa terletak di kaki gunung. Suasananya mengingatkan aku kepada Sarangan dalam ukuran yang lebih luas. Karena waktu itu haru Minggu, kami terpaksa kurang khusyuk menikmati keindahan pemandangan di sekitar danau. Bis-bis berisi turis dalam negeri terus berdatangan menambah jumlah pelancong (Dini, 2005: 61). Pengalaman didasarkan pada peristiwa yang dialami tokoh dimanfaatkan untuk mengungkapkan ide globalitas dengan membandingkan kondisi satu masyarakat dengan masyarakat lain, sebagaimana kutipan berikut. “Aku sudah melihat kemegahan ataupun keindahan Borobudur maupun kompleks Prambanan. Tetapi Angkor Vat memiliki keagungan khas yang membuatku tertegun penuh rasa kagum. Selama beberepa saat aku tidak mengucapkan sesuatupun smentara Yves tiada hentinya berkata, “Indah, bukan? Oh, bagusnya! Lihat di sebelah sana! Wah, sungguh menakjubkan dengan awan yang bergantung, seolaholah akan terlepas sewaktu-waktu menjatuhi candi..” dan seterusnya, dan seterusnya (Dini, 2005: 322) Berikut juga hal yang sama yang diungkapkan pengarang melalui pengalaman tokohnya seperti kutipan: “Agustus merupakan bulan Bon, bulan ketika para Buddhis menyelenggarakan peringatan bagi nenek moyang. Di waktu itulah banyak perantau pulang ke tempat asal mereka, seperti layaknya mudik di saat Lebaran di Tanah Air. Mereka sekaligus menghabiskan liburan musim panas bersama orangtua dan keluarga (Dini, 2005: 241)

545

2. Lokalitas Terdapat ide berbeda mengenai cara pandang dan gaya hidup yang dialami tokoh yakni kebanggan terhadap ciri khas budaya terdahulu dalam wujud tradisi atau tatacara hidup Jawa, dalam hal ini masuk konsep lokalitas. Kedekatan dan kepemilikan budaya ini tidak terhalangi oleh lingkungan dan kondisi apapun. Hal ini sesuai dengan kutipan berikut. “Hubungan kedua keluarga itu begitu erat, sehingga Mbakyu dan Mas Miskum menganggapku sama seperti Atul, yaitu sebagai adiknya sendiri. Sedangkan Tante Un, meskipun tidak melalui perantaraan hubungan dengan siapa pun, persamaan daerah asal sudah cukup mendasari rasa kedekatan kami berdua. Karena tinggal di luar negeri, apalagi di masa itu, orang sesama negeri dianggap sebagai saudara. Lebih-lebih sesama kota asal (Dini, 2005: 50)”. Rasa percaya diri dan kebanggan terhadap budaya terdahulunya, tokoh Dini, bahkan dikuatkan dengan mencoba meyakinkan pembaca melalui sikap tokoh lain, seperti berikut: “Suster-suster yang datang siang itu mengenakan rok sampai di bawah lutut, memakai stocking biru tua, sewarna dengan kerudungnya. Mereka dari Ordo Ursulin. Walaupun belum pernah makan masakan Indonesia, tetapi siang itu mereka tanpa ragu menikmati suguhanku. Mereka bahkan tidak segan mengambil dua kai atau dalam bahasa Jawa tanduk dan mecicipi sambal bajak (Dini, 2005: 54)”. Pengakuan terhadap budaya asal yang sudah terlanjur melekat ditunjukkan melalui perwujudan sikap nrimo dan menjaga perasaan orang lain. Sebagaimana kutipan berikut.

546

“Aku tidak sampai hati mengatakan suamiku pelit untuk pakaian. Maka aku hanya menjawab, “ Kalau membeli kain lagi, coraknya tidak akan unik. Sedangkan kalau kugunakan kain batik, pasti seluruh Kobe tidak akan ada yang menyamai.” (Dini, 2005: 49) Pembuktian bahwa secara sadar pemahaman terhadap situasi yang berbeda dengan budaya baru tetap belum mampu mengubah cara pikir juga tergambar dalam kutipan berikut: “Sebagai manusia biasa, terus terang, ketika kubuka pintu dan melihat tamu kami tidak membawa sesuatu pun , hatiku agak kecewa. Tetapi hanya sampai di situ. Rasa kaget dan heran lebih menguasaiku. Orang ini memang aneh! Untunglah aku segera teringat berbagai kejadian di Jawa. Bila ada orang yang kami anggap bersikap lain dari jalur kebiasaan, ibu atau kakak-kakaku selalu berkata: Yakè kuwi pesugihanè. Barangkali begitu cara dia kaya (Dini, 2005: 137). Tempat dan waktu tidak mampu membatasi dan megubah pola pikir tokoh dalam menerapkan budaya yang selama ini dipegangnya melalui tradisi yang biasa dilakukan. Berikut kutipannya: “Sejak tinggal di Jepang, untuk kedua kalinya aku membuat bubur merah-putih. Keesokannya, aku sengaja aku bangun lebih awal supaya makanan siap tidak terlalu siang. Tugasku memandikan dan memberi minum Lintang jangan sampai terganggu. Kuisi 10 mangkuk dengan bubur berwarna cokelat karena gula Jawa, di tengahnya kuberi satu sendok bubur putih. Masae segera kusuruh mengirim dua mangkuk ke rumah tetangga dengan iringan kata: ini tanda lahirnya Lintang dan juga ibunya. Dua lainnya akan dibawa Yves ke kantor untuk diberikan kepada Hilda dan Serge. Sisanya buat Masae, Yves, Emiko, aku 547

sendiri dan Michiko yang tentu mau membawanya pulang (Dini, 2005: 180)”. Terdapat juga pada kutipan berikut. “Pada usia Lintang yang ke tujuh bulan, Tante Un, Mbakyu Miskum, Michiko, Dominique dan Helene datang untuk makan nasi gudangan dan bubur merah. Sebelumnya, mereka menyaksikan upacara kekeluargaan yang biasa dilakukan di Jawa, yaitu tedhak siti. Artinya turun ke tanah. Tanpa perlengkapan yang terlalu rumit, secara sederhana, Lintang kami suruh merangkak dari satu sisi tatami di ruang tamu ke sisi lain. Di sana telah kami kumpulkan berbagai benda yang biasa kami perlukan atau jumpai dlam hidup: perkakas untuk makan, perhiasan, aneka bunga dan daun, alat-alat tulis dan menjahit, potongan-potongan beragam kain berwarna-warni serta buku-buku. Pada detik-detik terakhir Yves menambahkan buku cek dari bank. Katanya, itu lambang kekayaan. Dia mengharapkan Lintang megambil buku cek itu (Dini, 2005: 264)”. Pemahaman terhadap budaya terdahulu yang sudah melekat pada diri tokoh sekaligus menunjukkan posisi tawar keberadaannya pada status sosial yang tinggi sesuai dengan kondisi masyarakatnya, dalam hal ini masyarakat Jawa. Hal ini nyata tergambar kemampuan tokoh dalam memguasai satu kondisi dan diposisikan sesuai pemahaman yang dia miliki. Sesuai kutipan: “Lalu kuceritakan kepada kedua temanku itu apa yag kubaca di versi asli Mahabharata terjemahan berbahasa Inggris. Dikisahkan ketika Subadra, istri Arjuna mengandung Abimanyu, dia ikut mendengarkan suaminya yang sedang mempelajari suatu strategi perang dari seorang guru. Mereka tidak menyadari bahwa bayi di dalam rahim ibunya rupanya 548

juga turut mempelajari serta menyerap ilmu yang sama. Padahal ajaran tersebut amat rahasia, sangat “eksklusif” tidak boleh diketahui sembarangan orang. Tetapi Abimanyu bukan pencuri ilmu. Dia hadir dan mendengarkan. Kemampuannya bukan merupakan satu kesalahan. Jadi bila Lintang di usia dua bulan sudah bisa ngoceh, itu pun bukan salahnya. Untuk beberapa waktu lamanya, aku menjadi terkenal sebagai “ibu yang anak bayinya sudah bisa bicara di umur dua bulan” di kalangan warga Indonesia dan Prancis. Yves hanya tersenyum-senyum bangga menanggapinya (Dini, 2005: 187)”. 3. Lokalitas yang Berbeda Sesuai konsep lokalitas berdasar pada peran, posisi dan kondisi yang sesuai dengan budaya. Pada pembahasan ini apa yang disebut lokal hanya berkutat pada budaya yang didatangi, dalam hal ini tatacara yang dipahami masyarakat Jepang. Seperti tergambar dalam kutipan berikut. “Dua atau tiga kalimat lagi kuucapkan sebagai bantahan serta terima kasihku. Karena begitulah tata cara orang Jepang. Harus berlarut-larut dan berteletele basa-basinya (Dini, 2005: 87)”. Konsep lokal dalam tataran ini merupakan ukuran wilayah atau lokasi tempat berlangsungnya peristiwa yang dialami tokoh. Berbeda dengan konsep lokalitas di atas berdasar pada pemahaman budaya asal yang terbawa dalam sikap dan pikiran. Berikut kutipannya: “Untuk kursus itu, suster selalu memilih bahan lokal yang berkualitas. Tetapi anggur yang digunakan untuk memasak dipilih kualitas kedua, bahkan ketiga. Bukan anggur Prancis yang harganya terlalu mahal, melainkan anggur Australia atau anggur Cina. Yang penting bahan dasar anggur itu benar-benar dari 549

buah, bukan dari jenis gandum, padi atau kacangkacangan (Dini, 2005: 80)”. Sama halnya dengan kutipan berikut. “Aku adalah satu-satunya gaijin atau orang berkebangsaan lain. Suster memperkenalkan aku dengan nama coffin yang di-bahasa-Jepang-kan menjadi Kohèng. Mereka memanggilku Kohèng-san. Kelompokku kadang terdiri dari lima orang, di lain waktu enam. Kami sudah kompak. Tanpa berebutan dan tanpa iri, masing-masing langsung menangani apa yang diinginkan (Dini, 2005: 81)”. Apa yang disebut lokal dalam hal ini ternyata jelas menunjukkan budaya yang tidak sama dengan budaya terdahulu yang dimiliki tokoh, seperti kutipan-kutipan berikut. “Di wadah berbentuk oval terletak seekor ikan. Badannya diris-iris rapi tetapi masih saling melekat,diselang-seling dengan jeruk berkulit kuning dan wortel oranye kemerahan menarik pandang, tipistipis sama seperti daging ikan. Seni potong memotong bangsa Jepang memang tidak tertandingi. Mulut ikan yang sekarat itu terbuka, tertutup menuruti alur nafas yang tersendat-sendat. Alangkah kontrasnya keindahan penataan pinggan itu dengan perkosaan pencabutan nyawa yang konyol. Untuk apa semua itu? (Dini, 2005: 92)”. D. Identitas Yang Mendua Tokoh sebagai pembawa pesan budaya merupakan unsur yang penting dalam menunjukkan posisi budaya tertentu. Peristiwaperistiwa yang dialami oleh tokoh Dini merupakan perseturuan ide antara bertahan dan tetap memilih menjadi pendukung budaya sebelumnya atau menjadi bagian budaya baru. Ketidakseimbangan antara pikiran dengan rasa yang dialami tokoh mengenai sadar-tidaknya posisinya tergambar jelas sebagai ekspresi mendua. Adanya kebimbangan tokoh 550

terhadap posisinya dapat diwujudkan dalam pertanyaan: benarkah sepenuhnya menjadi bagian budaya baru atau sebaliknya justru tak mampu melepas budaya terdahulunya? Atau dapat dibalik dengan pertanyaan: Apakah sejatinya diterima menjadi bagian budaya baru atau justru terasingkan?. Pertanyaan tersebut muncul karena kebimbangan sikap dan pikiran tokoh secara gamblang ditunjukkan oleh pengarang dalam cerita. Rasa belum diterima oleh budaya baru tergambar dalam kutipan berikut. “Hari itu untuk pertama kalinya aku mencicipi camembert dan dua lainnya yang dibuat dar susu kambing. Tuan konsul terheran-heran karena aku langsung menyukai keju yang pertama. Konon tidak banyak orang asing yang menyukai keju itu. Barangkali karena baunya yang amat keras, myaris seperti terasi Juwana yag terkenal nikmat tetapi berbau busuk (Dini, 2005: 37)”. Penggambaran kebimbangan tokoh Dini dalam memposisikan diri juga nampak dalam kutipan berikut. “….Inilah yang akan sangat lama “mengganjal” lidahku dalam percakapan yang menggunakan katakata “kepemilikan” bangsa atau negara. Ketika berbicara berbicara dengan teman-teman atau tamutamu suamiku, hingga kurang lebih dua entah tiga tahun, lidahku sering terpeleset berkata “ Anda orangorang Prancis”, padahal seharusnya “Kita orang Prancis”. Untuk hal ini, Yves tidak pernah melewatkan dan selalu menegurku. “Kamu akan membikin mereka tersinggung,” begitu kata Yves. Dia memang benar, karena seolah-olah aku menempatkan diri tetap di luar bangsa Prancis (Dini, 2005: 71).” Kepandaian pengarang dalam mengungkapkan ketidak seimbangan budaya terdahulu dengan budaya baru

551

disampaikan melalui ide yang diungkapkan oleh pelaku budaya baru, sebagaimana kutipan berikut. “Kata-kata paling akhir itu nyaris dibisikkan. “Aah, itu kan lain! Masa Dini disamakan dengan dia!” Anne-Marie mendesah tidak setuju. “Itu soal budaya,” Van der Mersch yang sedari tadi membungkam kini mengutarakan pikirannya. “ Yang satu memang sedari muda doyan alkohol, sedangkan Dini dari Jawa dan dididik tanpa mengenal minuman itu sampai sekarang. Jangan disamakan begitu!” (Dini, 2005: 65)”. Juga dalam kutipan berikut: “Ini istri saya Dini, baru datang dari Indonesia,” Yves memperkenalkan aku kepada Konsul Indonesia. ….”Tidak ada yang diundang, Mbakyu,” kataku langsung bersikap kekeluargaan, dan kuarahkan pandanganku pada Yves. Suamiku tanggap, membantuku, “Benar. Tidak ada pesta-pesta. Dini tidak suka begitu. Kami hanya mengundang Tuan Konsul Perancis dan saksi-saksi kami makan ke restoran.” (Dini, 2005: 43) Posisi tidak sama dengan yang “asli” , dalam hal ini Prancis, dirasakan oleh Dini ketika memberikan nama bagi buah hatinya, Lintang. Meski pada tataran pikiran terjadi pertentangan atau perseteruan antara memilih budaya sebagai identitas tokoh, ada semacam jalan tengah dengan negosiasi dan sikap mengalah tokoh. Kesadaran bahwa secara moral anaknya memiliki dua jatidiri karena perpaduan dari 2 budaya. Seperti kutipan berikut: “Nama Lintang bisa disambungkan ke Coffin dengan baik. Begitu pula Samodra Coffin. Tidak terasa ganjal dalam bahasa Prancis. Lain halnya dengan Hari Coffin. Nama Hari mengandung kecerahan, juga berarti surya. Tetapi bila diucapkan bersambungan 552

dengan nama Coffin sebagai nama keluarga seperti jamaknya di dunia Barat, ada suara yang dapat diartikan buncis: haricot. Co dalam bahasa Prancis diucapkan sama seperti ko. Aku memahami mengapa suamiku berkata aku harus teliti memilih nama untuk anak kami (Dini, 2005: 137).”

E. Nasionalisme Tokoh Nasionalisme adalah satu sikap yang harus ada pada tiap-tiap warga negara. Posisi yang dialami tokoh menjadi istimewa karena perubahan pada dirinya akibat status kewarganegarannya. Hal ini menjadi perdebatan dalam batin tokoh yang sama-sama dialami baik Sri maupun Dini. “Dia menggugat bagian yang paling peka dariku. Tentu hal ini merupakan hal yang patut dipikirkan. Dengan mengawini Charles, aku harus melepaskan kewarganegaraan Indonesia. Seorang negarawan tidak dibenarkan mempunyai isteri yang berwarga negara asing. Tapi aku tidak menjawab katakata Sutopo (Dini, 1979: 146)”. Begitu juga dalam novel kedua, sesuai kutipan berikut. “ Kecintaanku kepada tanah air lebih mengakar pada kemanusiaannya. Dengan berganti kertas administrasi yang berupa paspor, tidak berarti aku melupakan bahwa aku adalah orang Jawa, satu bagian dari bangsa Nusantara. Aku tetap mencintai tanah tumpah darahku dan manusia Indonesia. Inilah yang akan sangat lama “mengganjal” lidahku dalam percakapan yang menggunakan kata-kata “kepemilikan” bangsa atau negara. Ketika berbicara berbicara dengan teman-teman atau tamu-tamu suamiku, hingga kurang lebih dua entah tiga tahun, lidahku sering terpeleset berkata “ Anda orang-orang Prancis”, padahal seharusnya “Kita orang Prancis”. 553

Untuk hal ini, Yves tida pernah melewatkan dan selalu menegurku. “Kamu akan membikin mereka tersinggung,” begitu kata Yves. Dia memang benar, karena seolah-olah aku menempatkan diri tetap di luar bangsa Prancis (Dini, 2005: 71)”. Penemuan terbesar pada penelitian ini adalah konsep nasionalisme berdasar persepsi pengarang sebagai bagian terpenting dari keseluruhan rangkaian cerita. Pengarang dengan “Aku adalah seorang patriot tulen yang tidak menganggap agama atau idealisme berada di atas segala-galanya. Orang-orang yang fanatik mengikuti idealisme komunis atau doktrin-doktrin agama mereka biasanya bukan orang-orang yang mencintai bangsa dan negaranya. Bila agama atau idealismeya memerintahkan pemusnahan mereka yang tidak sepaham, tanpa memandang apakaha itu saudara, ayah-ibu sendiri ataupun sahabat, maka semuanya akan dibantai habis-habisan. Yang diutamakan adalah idealisme atau agamanya. Dengan perkataan lain, negara dan manusia setanah air dikalahkan oleh paham mereka (Dini, 2005: 71)”. F. Simpulan Nh. Dini adalah pembawa ide yang berperan untuk meneruskannya kepada pembaca dalam wujud cerita. Cerita yang ditawarkan tersebut memilik tujuan khusus yang hanya dimiliki pengarang pada awalnya. Dalam sebuah ceirta para pembaca digiring untuk menemukan sesuatu yang sengaja dipermanis dengan balutan estetis mengenai satu dunia yang “berbeda”, dalam hal ini Novel Pada Sebuah Kapal dan Jepun Negerinya Hiroko. Kedua novel karya Nh. Dini tersebut memiliki pertautan yang erat dibaca dari alur dan nasib para tokoh. Seolah novel kedua adalah revisi dari novel pertama. Tokoh sebagai perwujudan ide pengarang mencerminkan pola pikir pengarangnya. Dalam cerita ini, tokoh Sri dan Dini 554

digambarkan sebagai wanita berada dengan pendidikan tinggi yang berasal dari keturunan ningrat Jawa yang pastinya tergolong priyayi. Maka dalam sikap dan tindakan tokoh yang digambarkan pengarang selalu mengacu pada posisi tersebut. Terdapat dua konsep yakni globalitas dan lokalitas yang digambarkan pengarang. Globalitas dalam hal ini mewakili gaya hidup modern (kekinian) yang dirasakan secara fisik di berbagai kondisi dan sikap yang ditunjukkan sedangkan lokalitas dalam hal ini tergambar melalui pola pikir dan tatacara kehidupan tokoh yang tidak dapat lepas dari dunia atau budaya aslinya. Maka hasil dari penelitian ini adalah ditemukannya konsep nasionalisme sesuai dengan persepsi pengarang dikaitkan erat dengan status kewarganegaaran tokoh, Sri dan Dini, saat harus berubah akibat perkawinan campuran.

DAFTAR PUSTAKA Dini, Nh. 1979. Pada Sebuah Kapal. Jakarta: Pustaka Jaya. -----------. 2005. Jepun Negerinya Hiroko. Jakarta: gramedia Pustaka Utama. Salam, Aprinus (ed). 1998. Umar Kayam dan Jaring Semiotika. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

555

PANDANGAN MASYARAKAT TERHADAP HOMOSEKSUAL DALAM NOVEL RUMAH KEPOMPONG KARYA I WAYAN ARTIKA (SUATU TINJAUAN QUEER THEORY) Alfian Rokhmansyah Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Mulawarman Jl. Pulau Flores No.1 Samarinda, Kalimantan Timur Email: [email protected]

Abstrak Kajian ini bertujuan untuk mengungkap pandangan masyarakat terhadap keberadaan kaum homoseksual dan pengaruhnya terhadap kondisi sosial kaum homoseksual yang tercermin dalam novel Rumah Kepompong karya I Wayan Artika, yang didasarkan pada teori queer. Metode kajian ini menggunakan pendekatan sosiologi sastra. Hasil kajian menunjukkan bahwa masyarakat memiliki stigma negatif terhadap keberadaan homoseksual. Hal ini juga sejalan dengan kondisi sosial-budaya yang juga memiliki stigma negatif terhadap keberadaan kaum minoritas tersebut. Stigma negatif terhadap kaum homoseksual, menyebabkan adanya konflik dalam diri mereka untuk mengaktualisasikan diri di tengan masyarakat. Mereka mencoba menutup diri dan sembunyi agar perilaku mereka tidak diketahui masyarakat dan tidak berbenturan dengan kodrat mereka laki-laki yang seharusnya menyukai lawan jenisnya.

Kata kunci: homoseksual, kondisi sosial, konflik sosial, queer theory

557

A.

PENDAHULUAN

Homoseksual untuk sebagian orang dianggap sebagai penyakit dan harus disembuhkan. Paradigma masyarakat menganggap bahwa homoseksual adalah perilaku yang tidak wajar, selayaknya perilaku heteroseksual. Padahal dalam suatu komunitas heteroseksual, selalu―dan dapat dipastikan―ada yang homoseksual. Homoseksual merupakan perilaku seks sesama jenis, baik antara laki-laki (gay) dan laki-laki maupun perempuan dan perempuan (lesbian). Tetapi, pada umumnya istilah homoseksual―oleh masyarakat―lebih merujuk pada hubungan seksual antara laki-laki dan laki-laki. Kelompok penyuka sesama jenis antara laki-laki dan laki-laki (dalam kajian ini lebih menggunakan istilah homoseksual) sebagai kelompok minoritas, keberadaannya lebih menonjol ketimbang keberadaan kelompok lesbian. Walaupun sebenarnya keberadaan mereka ada, tetapi seakanakan tidak nampak. Umumnya masyarakat lebih menoleransi apabila ada perempuan berlaku ‘manja’ terhadap sesama perempuan. Akan tetapi, apabila ada laki-laki berlaku ‘manja’ terhadap sesama laki-laki, maka akan dianggap aneh dan merujuk pada perilaku homoseksual. Hal ini menunjukkan adanya stigma negatif selalu diberikan oleh masyarakat terhadap kaum homoseksual. Novel Rumah Kepompong merupakan salah satu novel yang mengangkat realitas homoseksual yang berada di tengahtengah masyarakat. Kajian ini dilakukan untuk mengungkap pandangan masyarakat terhadap keberadaan kaum homoseksual dan pengaruhnya terhadap kondisi sosial kaum homoseksual yang tercermin dalam novel Rumah Kepompong karya I Wayan Artika. Secara garis besar, novel Rumah Kepompong bercerita tentang usaha penutupan jadi diri oleh seorang homoseksual agar terhindar dari ‘bencana’ yang berasal dari orang-orang di sekitarnya. Comming out yang dilakukannya hanya pada sesama homoseksual saja. Bahkan ia menikah dengan perempuan agar terhindar dari stigma negatif 558

masyarakat. Kondisi Bali yang terbuka oleh kedatangan wisatawan (baik dari dalam negeri maupun luar negeri), menyebabkan ada satu sisi yang menunjukkan bahwa Bali ramah terhadap keberadaan homoseksual. Hal ini dengan banyaknya pusat hiburan khusus homoseksual, sebagaimana diungkapkan di dalam novel. Dari kajian ini diharapkan dapat menjelaskan pandangan-pandangan masyarakat yang tercermin dalam novel Rumah Kepompong. Untuk mencapai tujuan tersebut, kajian ini dilandaskan pada teori queer. Queer theory lahir dari kesadaran bahwa komunitas gay/lesbian termasuk kelompok yang terpinggirkan dari budaya dominan yang dikonstruksi selama berabad-abad. Teori queer berakar dari materi bahwa identitas tidak bersifat tetap dan stabil. Identitas bersifat historis dan dikonstruksi secara sosial. Queer mengkaji kombinasi dari berbagai kemungkinan dari tampilan gender serta tentang proses yang berfokus pada gerakan yang melampaui ide, ekspresi, hubungan, tempat dan keinginan yang menginovasi berbagai perbedaan cara penjelmaan di dunia sosial. Model queer ini dijadikan kerangka kerja dalam mempelajari isu-isu gender, seksualitas dan bahkan politik identitas (Rokhmansyah, 2016:28―30). Sebagai pendamping, dalam kajian ini juga digunakan pula beberapa teori yang berhubungan dengan teori homoseksualitas.

B. METODE Kajian ini menggunakan metode kualitatif deskriptif, yaitu mendeskripsikan data-data kualitatif yang diperoleh dari teks sastra sebagai sumber data. Adapun sumber data kajian ini adalah novel Rumah Kepompong karya I Wayan Artika. Di samping itu juga dikumpulkan data-data sekunder yang berhubungan dengan kajian. Selanjutnya data-data yang sudah terkumpul dicatat menggunakan kartu data dan diklasifikasikan berdasarkan informasi yang diperoleh. Analisis 559

data dilakukan dengan menginterpretasikan dan mendeskripsikan data-data yang telah diklasifikasikan untuk mencapai tujuan kajian dengan dilandaskan pada teori queer dan pendekatan sosiologi sastra. Pendekatan sosiologi sastra digunakan dengan dasar bahwa tujuan kajian ini adalah mengungkap pandangan masyarakat terhadap keberadaan kaum homoseksual dan pengaruhnya terhadap kondisi sosial kaum homoseksual.

C. HASIL DAN PEMBAHASAN Kajian ini berfokus pada aspek-aspek sosial yang terjadi di lingkungan tokoh homoseksual dalam novel Rumah Kepompong (selanjutnya disingkat RK). Sebagaimana diketahui bahwa perilaku homoseksual merupakan hal yang dianggap tidak layak berada di tengah-tengah masyarakat. Masyarakat menganggap bahwa perilaku homoseksual merupakan aib dan menyimpang dari kodrat manusia. Tokoh utama dalam novel RK―bernama Illus―mengalami konflik batin karena perilaku homoseksual yang dialaminya. Ia merasa tidak pantas hidup di tengah masyarakat. Apalagi ia berada di sebuah desa adat di Bali. Illus menikah karena ia tidak mau mengecewakan orang tuanya. Kali ini, ia tidak egois dan memberontak. Semua dilewati dengan sadar walau untuknya sedikit berat karena dirinya berperang melawan sisi lain yang ada di jiwanya (Atika, 2009:18). Illus menikah karena ia merasa haru menjadi anak yang berbakti dengan orang tuanya. Walaupun dalan dirinya masih ada perasaan mengganjal bahwa pernikahan dengan perempuan bukan hal yang dapat membuat dirinya menjadi nyaman. Illus merasa bahwa pernikahan yang ia lakukan

560

adalah untuk membuat orang di sekitarnya menjadi bahagia. Hal ini juga ditegaskan kembali pada kutipan berikut ini. Tidak ada yang tahu kalau aku merasa kehilangan satu imajinasi dalam bercinta dengan perempuan. Bagiku, tubuh perempuan terlalu layu. Tiada tantangan menyerupai tebing terhal. Hambar. Di tengah pernikahan aku bercinta bagaikan seorang laki-laki pelacur. hanya untuk kepuasan istriku dan kebahagiaan orang-orang yang mengasihiku (Atika, 2009:18―19). Illus menjalani kehidupan lain, yaitu menjadi laki-laki sebenarnya, di luar keinginannya dan di luar jati dirinya yang sebenarnya. Sampai akhirnya, Illus memutuskan untuk meninggalkan keluarga barunya agar sejenak dapat lepas dari kekangan perasaan. Ia sadar bahwa kehidupan yang dibawanya merupakan aib yang tetap harus ditutupi. Aku ingat istriku dengan batin tersayat pisau. Anakku yang lugu. Kini mereka kutinggalkan. Sudah menjadi norma di keluargaku bahwa segala aib tidak boleh terbuka (Atika, 2009:17). Homoseksual adalah aib bagi seseorang maupun masyarakat umum. Seorang homoseksual tidak akan mengakui secara terbuka bahwa dirinya adalah seorang homoseksual. Akan tetapi umumnya penutupan identitas ini lebih dilakukan di dunia nyata. Hal ini berbeda dengan yang terjadi di dunia maya yang pada umumnya lebih terbuka, walaupun dengan menggunakan identitas samaran. Kepergian Illus dari keluarganya merupakan protes yang meluap dari dalam dirinya. Ia merasa tidak bisa melakukan peran yang berbeda dari yang dia inginkan. Akan tetapi, Illus tidak ingin ada orang yang tahu bahwa dirinya merupakan seorang homoseksual. Illus hanya terbuka dengan 561

beberapa orang yang ia percayai dan pernah menjalin hubungan dengannya. Illus dikenal sebagai laki-laki biasa. Ia tidak canggung. Tapi di hatinya ada kubangan curam, tempat ia memainkan dan mengubur satu peran yang tidak diketahui oleh siapa saja. Kecuali segelintir orang yang pernah singgah di hatinya. Selain segelintir orang yang coba ia ajak masuk ke rumah hatinya. Buatnya hal ini tidaklah mudah. Illus, tidak mau ada orang luar yang tahu sisi lain yang dia miliki. Sementara itu, ia sesungguhnya menjalani waktu di antara batas-batas: maskulinitas dan feminitas. Bukan dari segi fisik tetapi dari segi jiwa yang mempengaruhinya membangun imajinasi dan orientasinya (Atika, 2009:115). Saat kepergian Illus, ia bertemu dengan orang laki-laki yang bekerja sebagai polisi. Polisi tersebut juga merupakan seorang gay. Perilaku homoseksual yang ada dalam diri polisi tersebut merupakan akibat dari perilaku penyimpangan seksual yang terjadi selama masa pendidikan. “Aku kira di sekolah polisi aku bebas dari libido semacam itu. Nggak. Di salah satu kamar mandi malam itu, saat siswa lain telah pulas, aku dihadapkan pada kenyataan paling menjijikkan. Saat aku ada di kamar kecil, seorang gadik mengetuk pintu dan seketika itu juga mesti aku buka. Lantas ia masuk, mengunci pintu dan mengatakan sejumlah kesalahan yang kubuat. [...] Dan dengan angkuh mengangkangi mukaku. Ah, kamu tahu apa yang terjadi, apa yang harus kukerjakan? Tubuhku gemetar. Saat itu juga aku nyaris pergi meninggalkan sekolah polisi. Tetapi seorang teman menahan langkah dan keputusanku. Aku ingat kata-katanya, bahwa apa 562

saja yang terjadi selama pendidikan terima saja. Tapi temanku itu tidak mengerti jika aku baru saja mengalami pelecehan seksual. Aku berteriak keras namun tidak ada yang tidak ada yang peduli” (Atika, 2009: 57―58). Pengalaman pelecehan seksual sesama jenis yang dialami oleh teman tokoh Illus selama masa pendidikan polisi, menyebabkannya menjadi seorang homoseksual. Akan tetapi, perilaku homoseksual yang dialami oleh teman tokoh Illus tersebut bukan homoseksual permanen. Hal ini karena tokoh tersebut masih menjalani kehidupan laki-laki normal, yaitu menikah dengan perempuan. Menurut Sardjoen (2005:1), perkembangan perilaku seksual pada manusia dipengaruhi oleh faktor konstitusional, pengaruh lingkungan, dan kejadian-kejadian yang tidak diinginkan, termasuk masalah-masalah yang bersifat traumatik. Perilaku pelecehan seksual oleh seniornya selama masa pendidikan polisi, menyebabkan teman Illus mengalami traumatik pada perilaku seksualnya. Hal ini memunculkan perilaku seksual menyimpang pada diri polisi tersebut. Tokoh Illus selain menjalin hubungan dengan tokoh polisi tersebut, juga menjalani hubungan dengan anak buahnya yang bekerja di perkebunan milik Illus, yaituj tokoh Dedduk. Tokoh Dedduk sudah merasakan bahwa dirinya menyukai sesama laki-laki saat ia masih remaja, yaitu saat ia memimpikan berhubungan badan dengan seorang laki-laki hingga ia mimpi basah. Selain itu, pada usia remaja itulah Dedduk pertama kali melakukan hubungan homoseksual dengan laki-laki―temannya. Seorang laki-laki homoseksual umumnya sering dalam mimpi basahnya melakukan hubungan intim dengan laki-laki. Demikian pula ketika mereka melakukan onani atau masturbasi, umumnya mereka berimajinasi dengan

563

membayangkan tubuh laki-laki. Kebiasaan ini dilakukan oleh para homoseksual untuk merangsang gairah seksual mereka. Tokoh Illus dan Dedduk menjalin hubungan homoseksual secara diam-diam. Mereka tidak ingin ada orang yang mengetahui hubungan khusus antara majikan dan bawahannya. Hubungan antara Illus dan Dedduk mengalami masalah ketika Dedduk dihadapkan dengan keharusan untuk menikah. “Tidak ada yang mencurigai hubungan kita ini dan untuk itu, suatu saat nanti Bapak jangan sakit hati kalau saya menikah?” “Mungkin bagus tetapi saatnya kamu berbagi antara istri dan diri kamu. Aku siap. Lagi pula aku telah mengalami lebih dulu.” “Pernikahan itu akan melindungi kita. Akan menyelamatkan kita dari kemungkinan dihina.” (Atika, 2009:110). Illus menangkis cepat, “Jika kamu tidak menikah, kamu dihina atau dilecehkan oleh kerabatmu sendiri. Jadi, sebagai laki-laki Bali kamu hanya boleh punya satu pilihan, yakni perkawinan.” Illus mengikutinya dari belakang, “Apa kamu mau dihina? Kamu dicap laki-laki tidak normal. Nikah bagi laki-laki Bali adalah bukti bahwa seseorang itu memang pejantan. Apa kamu siap dengan predikat bancih atau bencong?” (Atika, 2009:122). “Tapi aku sadar kalau kami harus kembali ke rumah masing-masing. Kukembalikan Dedduk dengan cara menunjukkan satu realitas yang tidak bisa ditolak. Ia mesti berumah tangga, memenuhi harapan keluarga, dan menjadi lakilaki Bali terhormat” (Atika, 2009: 171). 564

Illus meminta Dedduk untuk tetap menikah dan menjadi laki-laki seperti kodratnya, yaitu menikah dengan perempuan. Illus akhirnya meninggalkan Dedduk agar dia menjalani kehidupannya secara normal dan menikah. Sepeninggal Illus, Dedduk akhirnya menikah dengan seorang perempuan. Dedduk bermain di dua waktu yang berbeda. Cenderung ia memilih yang lain, walaupun sisi jiwanya merintih. Apa boleh buat memang, kehormatan mesti dijaga, cemooh dan hina harus dihindari. Jadi, mungkin harus ada pengorbanan bagi orang-orang yang dicintai. Di sana masa depan itu ada dan menunggu (Atika, 2009:134―135). Dedduk menganggap pernikahannya merupakan sebuah kehormatan yang harus dijaga untuk mengindari stigma negatif dari lingkungannya. Apabila tidak melakukan pernikahan dengan perempuan, kemungkinan yang terjadi adalah mendapatkan cemooh dan hinaan dari lingkungannya. Empat tahun pernikahan ini telah kujalani. Selama itu aku berjuang untuk menghapus bayangan Illus. Aku menunjukkan kepada orangorang di desa ini jika aku adalah laki-laki perkasa. Pernikahan ini memberiku status di adat. Tapi, apakah hari ini, aku telah bermetamorfosis? Aku lepas dari rumah kepompong? Memberi pagi dan musim ini dengan tarian kupu-kupu? Dedduk kembali ke masa silam. Ia sadar apa yang tengah ia jalani. Keluarga dan kesibukannya selaku warga desa adat, laki-laki Bali, si penjaga tradisi leluhur, menjadikan dirinya berjarak dengan masa silam itu. Masih tersisa memori cintanya dengan Illus (Atika, 2009:131).

565

Dedduk harus menjalani kehidupan selayaknya lakilaki pada umumnya. Dedduk mulai menghapus bayangan masa lalu bersama Illus selama empat tahun pernihakannya. Ia menyibukkan diri dengan keluarga dan warga di desanya. Semua itu ia lakukan untuk menjaga tradisi leluhur. Hal ini mengingat bahwa pernihakan memberikannya status yang dijelas di masyarakat. Namun, dalam dirinya Dedduk tidak dapat benarbenar menghilangkan jati dirinya sebagai penyuka sesama jenis. Dedduk merasakan masih ada bayangan dari sisi lain kehidupan yang tidak dapat ia hilangkan secara total. Hal ini terungkap sebagaimana kutipan berikut. “Memang. Namun, aku rasakan, perkawinan itu indah dan penuh cinta. Namun jangan lupa bahwa kita akan selalu dibayangi oleh satu sisi hidup kita yang ingin kita korbankan.” “Aku memang laki-laki secara fisik tetapi rasanya aku tidak mungkin menikahi perempuan. Tubuhku menolaknya” (Atika, 2009:137). Menurut Dedduk, secara fisik dirinya adalah laki-laki tetapi dirinya tidak ada keinginan untuk menikah dengan perempuan. Ada penolakan dari tubuhnya, walaupun tubuhnya laki-laki yang secara kodrati menikah dan menerima tubuh perempuan. Dalam diri Dedduk juga mengalami konflik yang menyebabkannya mengalami kegelisahan setelah menikah. “Saya merasakan kegelisahan. Sebelumnya saya tidak pernah berpikir menikah dalam waktu singkat. Setelah menikah, perhatian saya terbagi, antara perkebunan ini, keluarga, dan kehidupan sosial di desa adat,” papar Dedduk (Atika, 2009:169).

566

Setiap homoseksual mengalami kegelisahan dan kebimbangan atas kenyataan yang dimilikinya. Mereka umumnya merasa bersalah karena cara hidup mereka yang demikian ternyata mencampuri hubungannya dengan keluarga. Mereka merasa bersalah telah mengkhianati keluarganya yang dengan tulus memberikan cinta kepada mereka. Untuk menyembunyikan diri, para homoseksual biasanya berjuang dan juga berusaha meninggalkan dunia homoseksual. Mereka mencoba menghilangkan orientasi seks sejenis yang mereka lakukan. Pelarian―dengan jalan menikahi perempuan―yang dilakukan oleh para homoseksual merupakan desakan sosial dari lingkungan mereka. Akan tetapi, pelarian ini umumnya bersifat sementara. Dalam diri mereka masih tersisa keinginan untuk kembali menjadi homoseksual, walaupun mereka berusaha menahannya. Dalam kebudayaan masyarakat Bali, disebutkan bahwa tidak ada aturan yang memperbolehkan hubungan sesama jenis―baik gay maupun lesbian. Hal ini didasarkan pada ajaran agama Hindu yang dianut oleh mayoritas masyarakat Bali. Meskipun demikian, mengingat Bali merupakan lokasi wisata, banyak pusat-pusat hiburan khusus kaum homoseksual, khususnya di daerah wisata seperti Kuta dan beberapa tempat wisata lainnya. Sesekali di akhir pekan ia main-main ke pantai Kuta. Di tempat ini, transaksi gay atau lesbian tidak lagi rahasia. Dengan mudah orang bisa mendapat pasangan kencan, mungkin atas dasar suka sama suka atau dalam transaksi seks. Sejumlah hotel secara khusus melayani pelancong gay. Ada pula SPA khusus laki-laki. Kata laki-laki biasanya berkonotasi gay. Selain itu, banyak diskotik dan bar di Kuta dan sekitarnya, dikenal di dunia internasional sebagai tempat

567

kaum homo 2009:73―74).

dari

seluruh

dunia

(Artika,

Kuta merupakan lokasi yang memberikan peluang bagi para homoseksual untuk lebih mudah mendapat pasangan. Mereka memahami kode-kode tertentu, misalnya dengan duduk sendiri di tepi pantai, atau dengan melihat-lihat laki-laki yang menggunakan pakaian nyaris telanjang. Hal ini dilakukan untuk membantu mempermudah mendapatkan pasangan. Bali sejak dulu memang dikenal dengan ‘Surga Timur’ yang dibuat oleh pemerintah kolonial. Perilaku homoseksual sudah dikenal di Bali sejak zaman kolonial. Masyarakat Bali pada masa itu bukan menerima keberadaan homoseksual. Namun dalam kondisi terjajah, maka relasi antara kaum kulit putih sebagai penguasa dan rakyat Bali sebagai masyarakat yang terjajah menjadi faktor yang sangat berpengaruh. Hal ini menjadikan citra Bali sebagai ‘sex tourism’ sejak dulu. Akan tetapi, masyarakat Bali sebenarnya merasa resah dengan citra demikian bahkan hingga saat ini (Nordholt, 2002; Green, 2002). Keberadaan kaum homoseksual di Bali merupakan aib yang mesti ditutupi oleh masyarakat Bali. Karena, tidak tertutup kemungkinan masyarakat lokal Bali pun ada yang termasuk atau bahkan pernah melakukan homoseksual. Hal ini mengingat Bali sebagai tempat wisata yang banyak dikunjungi oleh pelancong, baik dari dalam negeri maupun luar negeri.

D.

SIMPULAN

Dari analisis dan pembahasan yang telah dilakukan, dapat disimpulkan bahwa dalam novel RK masih ada stigma negatif yang muncul dari masyarakat terhadap kaum homoseksual. Para pelaku homoseksual berusaha untuk tetap menutup diri dan menjaga perilaku seksualnya agar tidak diketahui orang di sekitarnya. Hal ini karena perilaku 568

homoseksual dianggap sebagai aib oleh masyarakat. Pelaku homoseksual dalam novel RK hidup di tengah kebudayaan adat Bali yang menjunjung kondrat laki-laki sebagai pemimpin keluarga. Oleh karena itu, pernikahan―dengan perempuan―merupakan kewajiban yang harus dijalani oleh setiap laki-laki agar mendapatkan status yang jelas di masyarakat adat Bali. Meskipun demikian, para pelaku homoseksual dalam novel RK tetap menyimpan dan menutup rapat jati diri mereka sebagai homoseksual. Di samping harus berperan sebagai seorang kepala rumah tangga―yang memiliki istri dan anak―mereka juga harus berperan sebagai laki-laki yang menyukai laki-laki, walaupun dengan cara sembunyi-sembunyi. Selain itu, dalam novel RK juga digambarkan keterbukaan masyarakat Bali terhadap keberadaan kelompok homoseksual, khususnya di daerah-daerah pariwisata. Mulai merebaknya pusat-pusat hiburan khusus homoseksual, menunjukkan bahwa masyarakat Bali (perkotaan) mulai menerima adanya penyimpangan kodrat manusia tersebut―dalam hal seksualitasnya.

DAFTAR PUSTAKA Antara News. 2015. “Hindu Melarang Hubungan Sesama Jenis.” http://www.antaranews.com/berita/505894/hindumelarang-hubungan-sesama-jenis (Diakses pada 17 April 2017). Artika, I Wayan. 2009. Rumah Kepompong. Yogyakarta: Interprebook. Green, Geofrey Corbet. 2002. “Walter Spies, Tourist Art and Balinese Art in inter-war Colonial Bali” Disertasi. Sheffield Hallam University: Tidak Diterbitkan. 569

Nordholt, Henk Schulte. 2002. Krimintalitas, Modernitas dan Identitas dalam Sejarah Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Picard, Michael. 1997. Cultural Tourism, Nation-Building, and Regional Culture: The Making of a Balinese Identity dalam Tourism, Ethnicity and the State in Asian and Pacific Societies. Honolulu: University of Hawaii Press. Rokhmansyah, Alfian. 2016. Pengantar Gender dan Feminisme: Pemahaman Awal Kritik Sastra Feminisme. Yogyakarta: Garudhawaca. Sadarjoen, Sawitri Supardi. 2005. Bunga Rampai Kasus Ganggua Psikoseksual. Bandung: Refika Aditama. Suhandi, Yohanes. 2016. Mengenal 25 Teori Sastra. Yogyakarta: Penerbit Ombak.

570

SEKSUALITAS PEREMPUAN DALAM SAJAK “PERSETUBUHAN KUNTHI” KARYA GOENAWAN MOHAMAD Baban Banita dan Nana Suryana31

ABSTRAK Artikel ini dilatarbelakangi oleh banyaknya ketidaksetaraan antara posisi laki-laki dengan perempuan terutama dalam aktivitas publik sehari-hari yang ditulis dalam karya sastra. Perempuan sering kali dijadikan si nomor dua meskipun misalnya mempunyai kemampuan dan kekuatan yang sama dengan laki-laki. Demikian juga di rumah, perempuan sering jadi bagian yang khas dari kerja domestik dan harus melakukan banyak hal sebagai bentuk pengabdian kepada lelakinya. Bahkan untuk urusan atau hubungan yang sangat pribadi sekalipun perempuan diposisikan sebagai semacam pemuas bagi terlaksananya keinginan purba lakilaki. Dalam puisi-puisi Goenawan Mohamad tema yang berhubungan dengan perempuan, baik untuk urusan publik maupun pribadi seperti aktivitas seksual cukup banyak. Dalam hal ini, perempuan masih mengalami penomorduaan meskipun dirinya betul-betul menikmati dan mendapat kenikmatan dari aktivitas itu. Perempuan diposisikan sebagai sesuatu yang pasif dalam kuasa aktif laki-laki. Penelitian ini menggunakan teori intertekstual dan didampingi oleh teori feminis. Puisi yang akan dijadikan objek penelitian adalah “Persetubuhan Kunti”.

Kata kunci: seksualitas, perempuan, laki-laki, puisi, struktur, intertekstual 31

Mengajar di Program Studi Sastra Indonesia, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Padjadjaran Bandung.

571

1. Pendahuluan Aktivitas seksual merupakan kegiatan sepasang manusia; laki-laki dan perempuan dalam rangka memenuhi kebutuhan biologisnya atau kebutuhan nafsu yang merupakan karunia dari Tuhan. Sejatinya aktivitas seksual harusnya merupakan kegiatan yang berbagi nikmat dan rasa nyaman bagi pelakunya baik selama proses sedang berlangsung juga setelah hubungan tersebut selesai. Akan tetapi, kegiatan intim yang sangat pribadi ini kadang tidak sepenuhnya dinikmati oleh salah satu pasangan, terutama perempuan. Hal ini disebabkan oleh perbedaan derajat hubungan yang secara sosial diciptakan dalam suatu masyarakat. Jadinya, kegiatan yang semestinya dinikmati dan menjadi sumber rasa nyaman bagi pasangan yang melakukannya malah menjadi tekanan (penderitaan) bagi satu pasangannya (perempuan). Karya sastra merekam banyak aktivitas seksual di masyarakat. Hasilnya ada yang menjadi karya yang indah dan menjadi bagian penting untuk dibaca tapi banyak juga yang menjelma jadi karya yang kental muatan pornografinya dan tidak penting untuk dibaca bahkan sering dilarang oleh pemerintah karena muatan seksualitas yang diungkapkannya tidak memberi nilai keindahan dan kenikmatan sebagaimana karya sastra yang semestinya. Sajak-sajak karya Goenawan Mohamad banyak yang bertemakan hubungan laki-laki dan perempuan. Hubungan tersebut di antaranya mengungkapkan aktivitas seksual lakilaki dengan perempuan. Hal ini sangat menarik karena aktivitas seksual diungkapkan dengan cara yang berbeda dengan karya lainnya. Selain itu, kisah laki-laki dan perempuan yang menjalani kegiatan seksual justru menjadi lebih penting karena ada pebedaan nasib, perbedaan derajat di antara keduanya.

572

2. Intertekstual Yang harus diperhatikan pembaca sebagai penyambut dan penafsir karya sastra ialah pelbagai konvensi yang memandu permainan, perbedaan, serta proses dalam pembentukan makna. Hal ini dapat dipahami mengingat aktivitas membaca pada dasarnya adalah membina atau membentuk acuan. Acuan itu diperolehnya dari pengalaman membaca teks lain dalam sistem konvensi kesastraan. Suatu teks penuh makna bukan hanya karena mempunyai struktur tertentu, melainkan juga karena teks itu berhubungan dengan teks lain. Suatu teks lahir dari teks-teks lain dan karena itu harus di-pandang sesuai dengan posisinya dalam kawasan tekstual (Sardjono, 1986: 60). Inilah yang disebut intertekstualitas atau hubungan antarteks. Pengertian, paham, atau prinsip ini berasal dari aliran strukturalisme Perancis yang dipengaruhi oleh pemikiran filsuf Jacques Derrida. Prinsip intertekstualitas berarti bahwa setiap teks sastra harus dibaca dengan latar belakang teks-teks lain. Dalam konteks ini, tidak ada suatu teks pun yang sungguhsungguh mandiri; penciptaan dan pembacaannya tidak dapat dilakukan tanpa adanya teks lain sebagai contoh, teladan, atau kerangka; dalam penyimpangan atau transformasi, model teks yang sudah ada memainkan peranan penting: pemberontakan atau penyimpangan mengandaikan adanya sesuatu yang dapat diberontaki atau disimpangi, dan pemahaman teks baru memerlukan latar belakang pengetahuan tentang teks-teks yang mendahuluinya (Teeuw, 1988: 145-146). Culler (1981: 103) mengemukakan bahwa intertekstualitas pada hakikatnya memiliki fokus ganda: (1) meminta perhatian kita tentang pentingnya teks yang terdahulu (prior text); (2) dalam hubungannya dengan fokus arti, intertekstualitas membimbing kita untuk 573

mempertimbangkan teks terdahulu sebagai penyumbang kode yang memungkinkan lahirnya pelbagai efek signifikasi. Dengan demikian, konsep intertekstualitas sentral bagi setiap deskripsi semiotik signifikasi sastra. Riffaterre mencoba menggunakan konsep intertekstual untuk mendiskusikan referensialitas sastra secara khusus. Salah satu teori Riffaterre yang cukup penting ialah konsepsi tentang kesatuan semiotik. Pada level signifikasi tertinggi, segala sesuatu yang terdapat dalam karya sastra adalah varian ‘kata’ atau ‘kalimat’ yang orisinal. Karya sastra adalah hasil transformasi ‘kata’ atau ‘kalimat’ tertentu dalam teks. ‘Kata’ atau ‘kalimat’ itu adalah matriks (inti). Matriks mungkin dilambangkan dalam satu ‘kata’. Dalam kasus ini ‘kata’ tersebut tidak muncul dalam teks, tetapi diaktualisasikan dalam varian. Bentuk pertama yang dikuasai oleh aktualisasi adalah model dan model inilah yang selanjutnya berkembang menjadi teks. Selanjutnya, dijelaskan oleh Riffaterre bahwa matriks dan model teks adalah varian dari struktur yang sama. Oleh karena itu, teks baru menjadi utuh apa-bila teks tersebut dikaitkan dengan hipogram. Hipogram mungkin suatu klise, kutipan, atau sekelompok asosiasi konvensional yang disebut sistem deskripsi atau kompleks tematik. Sebagai landasan bagi penciptaan karya baru, hipogram mungkin dipatuhi, tetapi mungkin juga disimpangi oleh pengarang (Culler, 1981: 107). Pendapat lain yang juga menarik berasal dari Julia Kristeva. Sebagai seorang penggagas metode intertekstual, Kristeva menyatakan bahwa setiap teks pada hakikatnya merupakan mozaik, serapan, sitiran, dan trans-formasi dari teks terdahulu serta merupakan jumlah pengetahuan yang memungkinkan teks itu bermakna. Dalam kaitan itu, Kristeva mengajukan prosedur yang bersifat instruktif. Menurutnya, karena suatu kritik didasarkan pada anggapan bahwa arti dimungkinkan oleh hal-hal yang umum sifat-nya, intertekstual harus mencoba membenarkan tuntutan itu dengan menunjukkan bagaimana kasus-kasus khusus sebuah teks 574

menyerap dan menghancurkan teks lain dalam waktu yang bersamaan. Dengan demikian, pelaksanaan kritik membimbing teoretikus ke arah tuntutan bahwa teks sastra diproduksi dengan mengafirmasi dan menegasi teks lain secara simultan (Culler, 1981: 107). 3. Tubuh dan Seksualitas Perempuan Tubuh perempuan tampaknya masih sebagai tubuh yang bukan dimiliki oleh perempuan secara sah. Tubuh dan seksualitas perempuan ada dan dibentuk dalam cara pandang laki-laki. Dengan cara pandang laki-laki inilah definisi tubuh perempuan sepenuhnya menjadi milik laki-laki. Karena itu, ketika ada perempuan yang mencoba mengeksplorasi tubuh dan seksualitas, hal ini seperti menjadi sebuah aib yang perlu dilenyapkan. Dalam hal ini, Simon de Beauvoir merupakan tokoh feminis yang mempunyai kontribusi besar bagi pembongkaran terhadap kuasa patriarki yang membuat lakilaki mengobjektivikasi atas diri perempuan. Bagi Beauvoir, jika bukan karena kesadaran, proses opresi terhadap perempuan tidak akan mungkin terjadi. Faktor kesadaran dalam hal ini mulai terlihat sebagai faktor yan penting bagi keleluasaan sistem patriarki dalam mengobjektivasi perempuan. Mengacu pada konsep ada pada dirinya, ada untuk dirinya, serta ada untuk orang lain yang diperkenalkan Sartre, Beauvoir mengemukakan bahwa laki-laki dinamai “laki-laki” sang Diri sedangkan “perempuan” sang Liyan. Jika Liyan adalah ancaman bagi diri, perempuan adalah ancman bagi laki-laki. Karena itu, jika laki-laki ingin tetap bebas, ia harus mensubordinasi perempuan terhadap dirinya (Tong, 2004:262).

575

4.

Seksualitas Perempuan dalam Sajak “Persetubuhan Kunthi”

PERSETUBUHAN KUNTHI untuk tarian Sulistyo Tirtokusumo Semakin ke tengah tubuhmu yang telanjang dan berenang pada celah teratai merah. Ketika desau angin berpusar ikan pun ikut menggeletar. Dari pinggir yang rapat membaur ganggang. Antara lumut lebat dan tubir batu ada lempang kayu apu yang timbul tenggelam meraih arus dan buih. Sampai badai dan gempa seperti menempuhmu dan kau teriakkan jerit yang merdu itu sesaat sebelum kulit langit biru kembali, jadi biru. Engkau dewa? kau bertanya Engkau matahari? Laki-laki itu diam sebelum menghilang ke sebuah asal 576

yang tak pernah diacuhkan: sebuah khayal di ujung hutan di ornamen embun yang setengah tersembunyi. Yang tak pernah kau miliki, kunthi, tak akan kau miliki. 1996 Persetubuhan, kata ini membawa kita pada suasana yang khas, bahagia, syahdu, degup yang terus dalam nafsu birahi. Kunthi adalah sebuah nama yang menjadi pelaku persetubuhan itu. Seperti apa persetubuhan itu berlangsung? Bagaimana Kunthi menikmatinya dan bagaimana akhir dari persetubuhan itu? Sajak ini memberi gambaran yang jelas dan tetap memelihara estetiknya sebagai sebuah sajak yang enak untuk dinikmati. Sebelum masuk pada bait pertama ada pernyataan untuk tarian Sulistyo Tirtokusimo. Hal ini berarti bahwa sajak ditujukan atau sebagai respon pada tarian yang dilakukan atau diciptakan Sulistyo Tirtokusumo. Bait pertama adalah sebuah penggambaran sebelum bersetubuh itu dilakukan. Ada tubuh yang telanjang dan tubuh tersebut begitu memesona yang digambarkan dengan metafor yang telanjang dan berenang pada celah teratai merah. Tubuh itu seperti siap menerima kehadiran seseorang, tubuh yang terbuka seperti celah teratai merah. Pada bait kedua, persetubuhan tengah berlangsung, hal ini bisa dilihat pada metafor ketika desau angin berpusar, yakni sebuah tanda lelaki meisterius itu datang dan memulai persetubuhan dengan Kunthi. Penggambaran tubuh yang memesona dan situasi persetubuhan itu diperkuat dengan suasana di sekitarnya, yakni dengan mengambil bagaimana pengaruh tubuh yang indah itu terhadap yang lainnya. Metafor yang digunakan adalah ikan pun ikut menggeletar. 577

Dalam hal ini, tubuh itu bahkan memberi stimulan berahi pada ikan yang tidak semestinya dirasakan mahluk air itu. Mahluk air itu ikut merasakan suasana persetubuhan, ikut menggeletar. Bait ketiga adalah suasana atau bentuk persetubuhan itu. Di sini bisa dilihat metafor-metafor yang menggambarkan persetubuhan itu. /Antara lumut lebat/, /dan tubir batu/ adalah penggambaran alat kelamin perempuan yang dirimbuni jembut yang lebat, sedangkan /ada lempang kayu apu/ adalah penggambaran alat kelamin pria yang lurus dan tegak ereksi yang siap melakukan persetubuhan. Baris selanjutnya adalah proses persetubuhan itu yang digambarkan dengan /yang timbul tenggelam/. Hal ini berarti keluar masuknya alat kelamin pria pada alat kelamin perempuan yang terus /meraih/, /arus dan buih/ atau berpacu sejalan dengan arus berahi. Akibat persetubuhan itu tergambar pada bait empat. /Sampai badai dan gempa seperti menempuhmu/, hal ini terjadi karena saking nikmatnya akibat persetubuhan pada diri si pelaku, sampai-sampai dilukiskan dengan badai dan gempa sebagai puncak kenikmatan tersebut, saking nikmatnya dan begitu hebat akibatnya pada tubuh yang bersetubuh. Selanjutnya masih dalam kenikmatan itu si kau (Kunthi) berteriak dengan jerit yang merdu, /dan kau teriakan/, /jerit yang merdu itu. Antara berteriak dan menjerit seolah ada peristiwa yang menakutkan atau mengagetkan, peristiwa ini adalah puncak dari kenikmatan bersetubuh sehingga si kau tampak tak bisa mengontrol dirinya, semua diekspresikan dengan jeritan, erangan, jerit kenikmatan sebelum semuanya tenang kembali. Gambaran atau metafor suasana tenang ini dapat dilihat pada baris /sesaat sebelum kulit langit biru/, /kembali, jadi biru/. Artinya bahwa emosi yang semula tenang dan damai ketika memasuki puncak kenikmatan berahi seolah menjadi tidak terkontrol, namun setelah mencapai klimaks semua kembali pada emosi dengan rasa tenang dan damai. Bait kelima mengandung pengertian si kau bertanya tentang siapa yang telah bersetubuh dengan dirinya. Apakah 578

dewa atau matahari? Jawabannya terdapat dalam bait selanjutnya bahwa laki-laki itu tak pernah diketahui oleh Kunthi. Laki-laki itu menghilang ke tempat asalnya, sebuah tempat yang tak pernah dibayangkan oleh Kunthi, tempat yang hanya ada dalam khayalnya. Dan pada bait terakhir tampak bahwa Kunthi tak akan pernah bisa memiliki laki-laki yang telah menyetubuhinya itu sebab laki-laki itu lenyap untuk selamanya ke sebuah tempat yang tersembunyi, ke sebuah asal//yang tak pernah diacuhkan://sebuah khayal//di ujung hutan//di ornamen embun//yang setengah tersembunyi//. Kunthi atau tokoh kau bersetubuh dengan lelaki yang tak dikenalnya, persetubuhan itu berjalan begitu saja tanpa ada perkenalan terlebih dahulu antara Kunthi dengan lelaki itu. Karena itu, Kunthi tidak tahu identitas si lelaki, tetapi Kunthi menikmatinya sepenuh hati sampai pada orgasme. Setelah melakukan persetubuhan itu Kunthi bertanya tentang identitas lelaki tersebut, apakah kau dewa atau matahari demikian pertanyaan Kunthi, tapi lelaki itu cuma diam dan meninggalkannya begitu saja ntah ke dunia mana. Pada akhirnya Kunthi kehilangan bahkan tidak akan pernah bisa memiliki lelaki itu. Di sini pengarang menceritakan Kunthi yang menikmati hubungan seksual dan ditinggalkan lelaki yang menyetubuhinya. Sebuah kisah percintaan yang berat sebelah atau kisah cinta yang pedih, karena sementara Kunthi begitu ingin memiliki dan terus bersama lelaki itu sedangkan lelaki tersebut setelah merasa puas dengan mereguk kenikmatan bersetubuh lantas pergi, menghilang ke dunia yang tak bisa diikuti oleh Kunthi. Dipandang dari objek-objek yang dikemukakan, bisa dikatakan bahwa peristiwa ini adalah sebuah kesewenangwenangan percintaan yang terjadi di alam terbuka. Dikatakan kesewenang-wenangan karena tokoh perempuan tidak tahu lelaki yang menyetubuhinya. Dalam hal ini Kunthi menikmatinya meski pada akhirnya harus rela untuk berpisah kembali dengan lelaki itu, berpisah untuk selama-lamanya. Kunthi tidak bisa mengejar lelaki itu karena si lelaki tampak 579

sangat berkuasa dan tak mengindahkan pertanyaan darinya. Di sini Kunthi pada awalnya tampak tidak mengindahkan siapa yang bersetubuh dengan dirinya. Dia terbius oleh kenikmatan bersetubuh, dia juga tidak mempertimbangkan ekses dari perbuatan itu, apakah dosa atau pahala. Kunthi adalah sang Liyan yang disubordinasi oleh laki-laki. Si lelaki adalah seseorang yang tidak bertanggung jawab atas yang dilakukannya, begitu mencapai puncak kenikmatan dia langsung pergi tanpa meninggalkan sedikit pun pesan kepada Kunthi yang telah disetubuhinya. Dalam hal ini, laki-laki adalah sang Diri yang berkuasa yang mensubordinasi Kunthi. Ricoeur via Kleden (1990:108) menyebutkan bahwa sebuah karya mempunyai referensi yang bersifat deskriptif atau menyangkut sesuatu yang empiris, dan dapat bersifat puitis kalau menyangkut dunia non-empiris, tetapi dunia yang potensial, yang mungkin dibangun, dan masih harus dibangun. Dalam pada itu referensi deskriptif tidak selalu bersifat ostensif dalam arti menyangkut suatu lingkungan konkret, tetapi dapat berupa suatu dunia empiris yang tidak dapat dirujuk kepada suatu tempat dan waktu tertentu. Menurut Ricoeur hal ini menandai pertemuan antara dunia yang disarankan oleh sebuah teks dan dunia kongkret pembaca atau pendengar. Hal ini oleh Gadamer disebut pembauran cakrawala. Sebuah teks yang dibaca, sebuah kisah yang diceritakan, menawarkan sebuah dunia potensial. Jadi, bila seorang pembaca atau pendengar menerima dan sungguh menghayati sebuah cerita, maka ia mempertemukan dunia yang dianjurkan oleh kisah itu dengan dunia hidupnya yang kongkret dan dengan itu terjadilah pembauran horizon. Dengan kata lain tujuan terakhir setiap penafsiran adalah eksistensi manusia: manusia menafsir diri dalam terang sebuah teks. Sehubungan dengan referensi di atas maka sajak Goenawan yang dianalisis adalah wacana puitik yang 580

mengacu ke dunia yang mungkin untuk diaktualisasikan, dunia ketika orang dapat berdiam dan merealisasikan potensialitasnya sendiri. Secara tekstual sajak ini berbicara tentang persetubuhan Kunthi dengan laki-laki yang tidak dikenalnya. Persetubuhan itu sangat dinikmati oleh Kunthi meski pada akhirnya dirinya tetap tidak mengenal laki-laki itu bahkan ketika laki-laki itu meninggalkannya dan tidak bisa dimilikinya. Secara intertekstual sajak ini merujuk pada mitos Mahabharata. Ia adalah puteri dari Prabu Kuntiboja yang bersaudarakan Basudewa yang merupakan ayah dari Baladewa, Kresna dan Sumbadra. Ia juga adalah ibu dari Yudistira, Bima, dan Arjuna dari suaminya Pandu Dewanata. Selain itu Kunti juga ibu dari Karna dari Dewa Surya. Peristiwa dalam sajak sangat berkaitan dengan proses lahirnya Karna. Penyebab lahirnya Karna adalah akibat kelalaian Kunthi dalam menggunakan ilmu Druwasa, yakni ilmu yang bisa mengundang dewa yang dikehendakinya ketika menginginkan anak. Pada saat ketika mendapat ilmu tersebut Kunthi penasaran dan pada usianya yang masih belia itu dia mencoba memanggil Batara Surya. Yang diundang datang dan Kunthi terkejut lantas memohon ampun karena dirinya sedang mencoba ilmu barunya dan tidak berniat untuk mempunyai anak. Tetapi, karena ilmu tersebut telah sanggup menerbitkan hasrat seksual dewa maka dibuahinya Kunthi yang masih muda tersebut. Pada akhirnya ia pun mengandung anak dari Batara Surya. Berkat kesaktian dewa itu Kunthi tidak melahirkan secara konvensional, tapi anak itu dilahirkan melalui telinga. Kemudian anak tersebut diberi nama Karna dan kelak akan menjadi pahlawan perang Kurawa sebagai lawan Pandawa. Ketika Kunthi melahirkan anak pertamanya, lewat telinga, sebagai hasil pembuahan Batara Surya, anak tersebut tidak dipeliharanya karena takut terkena malu mengingat 581

dirinya belum bersuami. Anak tersebut dihanyutkan ke sungai Gangga yang kemudian dipelihara oleh sais kereta sampai dewasa. Proses Batara Surya membuahi Kunthi adalah proses yang tidak lazim sebagaimana yang dilakukan manusia, tetapi dalam sajak PK persetubuhan itu digambarkan sebagaimana manusia melakukannya. Ada gambaran kenikmatan yang dirasakan oleh Kunthi hingga dirinya merasakan nikmat bersetubuh sampai klimaks (orgasme). Tetapi setelah itu dirinya ditinggalkan dan tidak bisa memiliki laki-laki yang datang kepadanya. Dalam hal ini sajak PK mengungkapkan relasi laki-laki perempuan setidaknya dalam dua hal. Pertama, sikap laki-laki yang berkuasa dan kedua sikap perempuan yang dikuasai. Laki-laki diundang kemudian datang kepada Kunthi, menyetubuhi, menikmati, dan menghilang meninggalkan Kunthi. Sedangkan Kunthi mengundang, didatangi, disetubuhi, menikmati, dan ditinggalkan. Seperti disebutkan di atas bahwa usia Kunthi pada saat disetubuhi oleh Batara Surya adalah usia yang sangat muda. Pada usia ini menurut Beauvoir (1989), perempuan dalam kebimbangan terhadap keberadaan tubuhnya, tepatnya organ seksualnya. Ada rasa kepenasaran yang besar juga ketakutan dan rasa jijik terhadap hasrat seksual. Karena itu perempuan ini mudah diombang-ambing, baik untuk dibujuk ke dalam hasrat seksual maupun dibujuk untuk bersikap benci atau jijik terhadap seksualitas. Dalam mitos Mahabharata, Kunthi diberi ilmu yang bisa mengundang dewa mana pun yang diinginkannya dalam rangka menghendaki keturunan. Karena kemudaannya dan tidak mempunyai pengetahuan yang cukup tentang seksualitas, hal ini menimbulkan rasa kepenasaran yang besar terhadap dirinya untuk menggunakan ilmu tersebut dalam rangka mengundang Dewa Batara Surya. Keberanian ini bukan semata-mata karena Kunthi menginginkan berhubungan seks tetapi lebih dipicu oleh rasa penasarannya terhadap misteri seksualitas. Di sini, Kunthi selanjutnya mengalami inisiasi seksual. Dalam kisah Mahabharata, Kunthi meskipun tidak mau, tapi terpaksa harus melayani atau mau menerima hasrat seksual dewa yang 582

diundangnya. Dalam kerangka ini Beauvoir (1989:147) menyebutkan bahwa perempuan dipenetrasi dan dibuahi melalui vagina, yang menjadi pusat erotis hanya dengan keikutsertaan laki-laki, dan proses ini hampir selalu berupa semacam penyerangan. Bentuk inilah yang kemudian mengubah gadis menjadi perempuan yang kemudian dirinya bisa menikmati hubungan seksual. Ketika dewa mendapat undangan dari perempuan dan darinya memunculkan hasrat seksual selanjutnya dewa tidak bisa meninggalkan perempuan itu sebelum hasratnya terpenuhi. Metafor ini menunjukkan bahwa laki-laki harus memperoleh seks dari perempuan yang diinginkannya, atau cinta bagi laki-laki harus disertai hubungan seks. Menurut Simone de Beauvoir (1989:520), bagi laki-laki persetubuhan yang mencapai ejakulasi membebaskan dirinya dari suatu ketidaknyamanan sekresi; ia mendapat pelepasan secara menyeluruh setelah gairah seksual yang selalu disertai kenikmatan. Berbeda dengan perempuan, seks tidak terlalu penting, tetapi yang dibutuhkan adalah cinta. Untuk mendapatkan cinta ini, perempuan tidak ragu-ragu mengorbankan atau menyerahkan dirinya untuk disetubuhi oleh laki-laki. Karena itu, Kunthi akhirnya mau disetubuhi oleh Batara Surya bahkan sampai mendapatkan anak darinya. Orgasme adalah puncak kenikmatan yang didapatkan ketika hasrat seksual muncul dan mendapat bentuk pemenuhan. Bentuk pemenuhan itu bisa melalui persetubuhan atau masturbasi. Jika dalam persetubuhan, keadaan orgasme yang ideal adalah terpenuhinya hasrat itu melalui pasangannya ketika bersetubuh. Hal ini biasanya tidak setiap pasangan mengalaminya sebab ada hal-hal tertentu yang cukup kuat memengaruhi proses persetubuhan. Pada sajak ini, Kunthi bersetubuh dengan Batara Surya. Dalam mitos, pada saat itu Kunthi masih gadis yang belum berpengalaman dalam kegiatan seksual. Pilihannya terhadap dewa adalah pemilihan terhadap pasangan yang lebih tua usianya dari dirinya. Dalam psikoanalisis Freud via Calvin S. Hall, hal ini merupakan kewajaran, karena biasanya 583

perempuan muda biasanya akan memilih laki-laki yang usianya lebih tua sebagai bentuk pencarian rasa aman sebagai pengganti sosok bapak, begitu juga dengan laki-laki muda biasanya memilih perempuan yang lebih tua sebagai pengganti sosok ibunya. Dalam kaitan ini menurut Beauvoir (1989:525), perempuan biasa terpenjara dalam lingkup keluarga, diperuntukkan bagi laki-laki sejak masih kanakkanak, dan terbiasa melihat laki-laki sebagai sosok absolute. Karena itu, perempuan bermimpi mentransendenkan dirinya pada salah satu mahluk paling superior, menjadikan dirinya satu dengan subjek yang merdeka ini dengan cara menyerahkan dirinya kepada laki-laki yang merepresentasikan diri sebagai sosok absolut yang esensial. Dengan kata lain bahwa ketika Kunthi orgasme, //dan kau teriakan//jerit yang merdu itu//, terjadi penyerahan yang total sekaligus menikmatinya, bahkan kekaguman atau kepuasan yang didapatkannya itu seolah-olah tidak dipercayainya. Sehingga Kunthi mengajukan pertanyaan, //Engkau dewa? kau bertanya//Engkau matahari//. Pertanyaan itu menghendaki jawaban yang bisa meyakinkannya bahwa pasangannya yang telah menyetubuhinya itu seseorang yang betul-betul punya posisi yang kuat. Meskipun persetubuhan menimbulkan rasa nikmat bagi Kunthi, tetapi sebagai perempuan dia tampak tersubordinasi. Laki-laki yang datang itu meninggalkan Kunthi setelah puas menikmati tubuhnya dan Kunthi tidak bisa mengikat lebih lama lagi meskipun dirinya sebagai pengundang. Hal ini berarti, pertama, laki-laki itu akan bertahan jika hasrat seksualnya belum terpenuhi. Kedua, lakilaki akan meninggalkan jika hasrat seksual telah terpenuhi. Ketiga, perempuan mengharapkan kehadiran laki-laki disisinya secara terus menerus sebagai bentuk harapan akan terciptanya rasa aman, dalam arti memerlukan kenyamanan dari kehadiran itu dan tindakan seksual normal membawa perempuan kepada ketergantungan terhadap laki-laki. Dari tiga poin ini terlihat bahwa perempuan dapat diambil laki-laki kapan saja, sementara si laki-laki mengambil perempuan 584

hanya bila ia dalam keadaan ereksi karena persetubuhan bisa dilakukan jika ada hasrat dari laki-laki, dan kepuasan merupakan tujuan akhir yang alami. Laki-laki itu diam sebelum menghilang//ke sebuah asal//yang tak pernah diacuhkan://sebuah khayal//di ujung hutan//di ornamen embun//yang setengah tersembunyi.//Yang tak pernah kau miliki, Kunthi,//tak akan kau miliki.// (Goenawan Mohamad, 2001:161) Bait di atas merupakan kelanjutan dari pertanyaan Kunthi tentang siapa laki-laki yang telah bersetubuh dengannya. Tidak ada jawaban dari laki-laki tersebut. Laki-laki itu hanya diam kemudian menghilang ke sebuah tempat yang tidak bisa dijangkau. Bait ini adalah sebuah metafor yang mengungkapkan bahwa laki-laki sangat berkuasa dan bisa seenaknya meninggalkan pasangannya selepas hasrat seksualnya terpenuhi. Padahal si perempuanlah yang mengundang laki-laki itu untuk datang. Artinya, posisi tawar perempuan menjadi rendah setelah tubuhnya dimanfaatkan oleh laki-laki, sedangkan laki-laki mempunyai daya tawar yang kuat ketika dirinya telah menuntaskan hasratnya terhadap perempuan. Sebenarnya perempuan mempunyai daya tawar yang kuat sebelum tubuhnya disentuh laki-laki. Ini terlihat manakala laki-laki itu menginginkan pelepasan hasratnya terhadap perempuan, dirinya tidak beranjak atau tidak mau meninggalkan perempuan sebelum semua terpenuhi. Hal menarik dari sajak ini, perempuan itu menikmati persetubuhan bahkan sampai klimaks meskipun dirinya tidak begitu mengenal siapa sesungguhnya laki-laki itu. Yang berbeda dengan laki-laki adalah jika laki-laki tidak mau terikat selepas persetubuhan, sedangkan perempuan tetap menghendaki laki-laki itu menjadi miliknya karena dirinya telah mengorbankan jiwa dan raganya. Dengan kata lain, 585

perempuan telah menjadi korban kesewenangan laki-laki meskipun perempuan itu menikmati hubungannya. Perempuan menjadi tersubordinasi dan tidak bisa memiliki laki-laki seperti yang terlihat pada bait akhir, //yang tak pernah kau miliki, Kunthi,//tak akan kau miliki//. Sedangkan laki-laki tetap bisa memiliki perempuan sepanjang dirinya mau atau laki-laki bisa memiliki perempuan karena aktivitasnya sedangkan perempuan tidak bisa memiliki karena pasivitasnya. Yang tidak kalah pentingnya dari posisi laki-laki perempuan itu adalah bahwa laki-laki yang menyetubuhi Kunthi adalah dewa. Artinya, selain mempunyai kekuasaan sebagai laki-laki dia juga mempunyai kekuasaan sebagai dewa. Banyak diceritakan bahwa dewa mempunyai anak di alam madyapada, dan hal ini bukan sebagai suatu kesulitan. Sebagai penguasa, dirinya sangat gampang untuk mendapatkan perempuan dan sangat gampang untuk meninggalkan perempuan. Jadi, ada dua kelemahan sekaligus dari perempuan. Pertama, kelemahan dari laki-laki, dan kedua, kelemahan dari penguasa. Untuk penguasa, hal ini tidak saja berlaku bagi dewa-dewa tetapi berlaku juga bagi penguasa dari golongan manusia. Raja-raja tradisional hampir selalu mempunyai istri lebih dari satu. Ini menunjukkan bahwa penguasa laki-laki sangat dominan posisinya dibanding perempuan. Dunia yang mungkin dan ditawarkan dalam sajak adalah laki-laki dan perempuan mempunyai kedudukan yang sama dalam urusan seksual. Hal ini terlihat ketika Kunthi menikmati persetubuhan itu sampai orgasme, demikian juga dengan laki-laki. Sajak ini menawarkan juga sebuah dunia untuk tidak percaya kepada laki-laki karena laki-laki hanya bisa mengambil dan menikmati perempuan tanpa pernah berpikir untuk memberi perlindungan atau membahagiakan perempuannya. Laki-laki memerlukan perempuan hanya dalam urusan hubungan seksual, yakni ketika dirinya ereksi dan menghendaki pemenuhan yang sempurna dari vagina basah perempuan.

586

5. Simpulan Hasil penelitian menunjukkan, sajak yang dianalisis mengungkapkan hubungan laki-laki dengan perempuan adalah hubungan yang saling menikmati, tetapi keduanya mempunyai perbedaan, yakni laki-laki menikmati perempuan lantas meninggalkannya karena sudah tidak memerlukannya sedangkan perempuan menikmati tapi harus ditinggalkan lakilaki setelah dirinya tidak diperlukan. Selain itu, sajak ini mengungkapkan bahwa penguasa/lelaki selalu mempunyai tabiat untuk bertindak sewenang-wenang menurut kesukaan dirinya. Sajak “Persetubuhan Kunthi” menunjukkan juga bahwa posisi perempuan itu lemah dan tersubordinasi oleh laki-laki. Dalam hal ini, perempuan hanyalah korban dan nasibnya ditentukan oleh laki-laki meskipun dalam perjumpaannya dalam kebersatuannya perempuan juga menikmati. Perempuan dalam hal ini adalah mahluk yang menunggu, menikmati/dinikmati, dan ditinggalkan sedangkan laki-laki ditunggu, menikmati/dinikmati, dan meninggalkan. Persamaan keduanya yakni saling menikmati dan dinikmati sedangkan perbedaannya laki-laki lebih menentukan proses aktivitas tersebut dan setelahnya sedangkan perempuan menerima atau menunggu sesuatu yang dilakukan oleh lakilaki supaya dirinya ada dan berfungsi. Selain itu, laki-laki menunjukkan mahluk yang arogan dan tidak bersimpati terhadap perempuan. Di sini, perempuan hanyalah objek yang mesti dinikmati dan tidak untuk dijadikan teman yang mempunyai derajat yang sejajar.

DAFTAR PUSTAKA Beauvoir, Simone de. 2003. The Second Sex. Kehidupan Perempuan. (terjemahan). Surabaya: Pustaka Promethea

587

Beauvoir, Simone de. 2003. The Second Sex. Fakta dan Mitos. (terjemahan) Surabaya: Pustaka Promethea Culler, Jonathan. 1977. Structuralist Poetics. London: Methuen & Co. Ltd. Kleiden, Ignas. 2005. Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan. Esai-esai Sastra dan Budaya. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti Mohamad, Goenawan. 2001. Sajak-sajak Lengkap 1961— 2001. Jakarta: Metafor Publising Pendit, Nyoman S. 2005. Mahabharata. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama Pendit, Nyoman S. 2005. Bharatayudha. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama Pradopo, Rahmat Djoko.2003. Pengkajian Puisi.. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press Ratih, Rina. 1994. “Pendekatan Intertekstual dalam Penelitian Sastra”, Teori Penelitian Sastra, Jabrohim (ed.). Yogyakarta: Masyarakat Poetika Indonesia IKIP Yogyakarta. Riffaterre, Michael. 1978. Semiotic of Poetry. London: Metheun & Co. Ltd. S. Hall, Calvin dan Lindzey, Gardner. 1993. Teori-teori Psikodinamik (Klinis)(terjemahan Yustinus). Yogyakarta: Kanisius. Tong, Rosemarie Putnam. 2004. Feminist Thought: Pengantar Paling Komprehensif kepada rus Utama Pemikiran Feminis (terjemahan Aquarini). Bandung: Jalasutra

588

REFLEKSI NILAI-NILAI KEHIDUPAN DALAM NOVEL SRI RINJANI: SEBUAH CERMINAN EMANSIPASI WANITA

1

Baiq Desi Milandari, 2 Ahyati Kurniamala Niswariyana FKIP Universitas Muhammadiyah Mataram Email: [email protected], [email protected]

Abstrak Tujuan penelitian ini adalah untuk mendeskripsikan nilainilai kehidupan dalam novel Sri Rinjani sekaligus sebagai cerminan dari emansipasi wanita. Novel berjudul Sri Rinjani adalah salah satu karya sastra yang menceritakan tentang perjuangan seorang wanita dalam menghadapi kehidupan yang begitu sulit, terutama dalam hal ekonomi dan pendidikan. Tokoh utama yang hidup penuh dengan segala keterbatasan menjadikannya memiliki ambisi untuk dapat mengubah hidup menjadi lebih baik dan bermartabat. Segala cara dijalani agar dapat mengenyam pendidikan tinggi, karena dengan sekolah tinggi akan dapat mengubah kehidupan sebelumnya. Perjuangan itu dilakukan agar ia sebagai wanita memperoleh hak untuk mendapatkan pendidikan seluas-luasnya dan setinggitingginya. Selain itu, agar wanita diakui kecerdasannya dan diberi kesempatan yang sama untuk mengaplikasikan keilmuan yang dimilikinya dan tidak direndahkan derajatnya di mata pria dan juga masyarakat. Jenis penelitian ini merupakan penelitian deskripstif kualitatif. Sumber data diperoleh dari novel yang berjudul Sri Rinjani karya Eva Nourma. Teknik pengumpulan data dilakukan dengan teknik pustaka, simak, dan catat.

589

Dari hasil penelitian, nilai-nilai kehidupan yang terdapat dalam novel Sri Rinjani adalah nilai moral, nilai sosial, dan nilai budaya. Nilai moral meliputi pada sikap ketegaran, bertanggung jawab, harga diri, kesabaran, keikhlasan, pantang menyerah, dan taat beribadah. Nilai sosial tercermin pada sikap tolong menolong, cinta dan kasih sayang, pengabdian, dan kepedulian. Nilai budaya digambarkan melalui adat istiadat atau kebiasaan masyarakat Lombok yang merayakan Hultah NW (Nahdatul Wathan), sebuah organisasi Islam yang ada di Lombok. Bentuk emansipasi wanita tercermin dari segala usaha yang dilakukan Sri Rinjani bersama ibunya untuk bertahan dari segala keterpurukan hidup, terlebih di saat ayahnya tiada.

Kata Kunci: nilai-nilai kehidupan, novel, emansipasi wanita

A. PENDAHULUAN Sastra merupakan suatu karya seni dalam eksistensinya mengungkapkan peristiwa-peristiwa hidup dan kehidupan yang terjadi di masyarakat dengan menggunakan bahasa sebagai mediumnya (Sutresna, 2006: 2). Seorang sastrawan (pengarang) adalah bagian dari masyarakat yang kesehariannya tidak terlepas dari interaksi sosial. Sebuah karya sastra yang diciptakan oleh pengarang dapat muncul berdasarkan pengalaman melalui apa yang pernah didengar, dilihat, ataupun dirasakan. Pengalaman tersebut dapat berupa hasil pengalaman pribadi maupun pengalaman orang lain yang dituangkan dalam bentuk bahasa. Oleh karena itu, sastra secara dekat tergambar sebagai sebuah karya seni yang menyuguhkan sebuah objek berupa manusia dan kehidupannya. Sejalan dengan hal itu, sebuah karya sastra tentunya banyak mengandung nilai-nilai kehidupan sebagai wujud representasi kehidupan nyata. Sumarjo (1999: 2) mengungkapkan bahwa nilai-nilai tersebut merupakan hasil ekspresi dan kreasi estetika pengarang yang ditimba dari 590

kebudayaan masyarakat. Lebih jauh Sumarjo mengatakan bahwa nilai ideal pengarang tersebut berupa das sollen tentang aspek nilai-nilai kehidupan. Nilai itu sendiri merupakan petunjuk umum yang telah berlangsung lama serta mengarah ke tingkah laku dan kepuasan dalam kehidupan sehari-hari. Terdapat tiga nilai yang mendasar dalam suatu masyarakat. Ketiga nilai tersebut yaitu, nilai religius (nilai agama) berbicara tentang hubungan manusia dengan Tuhan, nilai sosial berbicara tentang hubungan manusia dengan manusia lain, nilai hukum berbicara tentang hubungan manusia dengan pemerintah (Khairunnisa, 2016). Begitupun dengan nilai kehidupan yang terdapat pada novel Sri Rinjani. Pada novel tersebut, disuguhkan nilai-nilai kehidupan yang dapat dijadikan sebagai panutan atau pelajaran bagi pembaca. Nilai-nilai yang terdapat dalam novel Sri Rinjani juga tidak terlepas dari refleksi kehidupan nyata yang terjadi di masyarakat, khususnya masyarakat Sasak, seperti nilai moral, nilai sosial, dan nilai budaya. Moral merupakan pandangan pengarang tentang nilainilai kebenaran dan pandangan itu yang ingin disampaikan kepada pembaca. Nilai moral yang terkandung dalam karya sastra bertujuan untuk mendidik manusia agar mengenal nilainilai etika yang merupakan nilai baik buruk suatu perbuatan, apa yang harus dihindari, dan apa yang harus dikerjakan, sehingga tercipta suatu tatanan hubungan manusia dalam Moral merupakan sesuatu yang ingin disampaikan pengarang kepada pembaca, merupakan makna yang terkandung dalam karya sastra, makna yang disaratkan lewat cerita masyarakat yang dianggap baik, serasi, dan bermanfaat bagi orang itu , masyarakat, lingkungan, dan alam sekitar (Nisak, 2013: 75). Nilai sosial merupakan hikmah yang dapat diambil dari perilaku sosial dan tata cara hidup sosial. Perilaku sosial berupa sikap seseorang terhadap peristiwa yang terjadi di sekitarnya yang ada hubungannya dengan orang lain, cara 591

berpikir, dan hubungan sosial bermasyarakat antar individu. Bagaimana seseorang harus bersikap, bagaimana cara mereka menyelesaikan masalah, dan menghadapi situasi tertentu juga termasuk dalam nilai sosial (Nisak, 2013: 75). Selain nilai moral dan sosial, terdapat pula nilai budaya yang digambarkan dalam novel Sri Rinjani. Herkovits (dalam Setiadi 2011: 27) menyebutkan bahwa kebudayaan bagian dari lingkungan hidup yang diciptakan oleh manusia. Kebudayaan dapat dipandang sebagai konfigurasi tingkah laku yang dipelajari dan hasil tingkah laku yang dipelajari, dimana menurut unsur pembentuknya didukung dan diteruskan oleh anggota masyarakat lainnya. Salah satu novel yang sarat akan nilai-nilai kehidupan adalah novel yang berjudul Sri Rinjani. Sri Rinjani sebuah novel yang menginspirasi dari tanah Sasak - Lombok. Novel tersebut menceritakan pengalaman perempuan Sasak bernama Sri Rinjani yang akrab dipanggil Sriri. Dikisahkan bahwa Sriri merupakan gadis desa terpencil yang memiliki keterbatasan ekonomi, namun mempunyai cita-cita dan keinginan kuat untuk menjadi orang sukses di kemudian hari. Sriri melakukan berbagai hal demi mencapai cita-citanya termasuk dengan menikahi seorang laki-laki seumuran ayahnya demi mendapat pendidikan. Sriri seringkali membunuh perasaannya sendiri, untuk fokus membangun impian-impiannya. Kisah hidup Sri Rinjani dalam novel Sri Rinjani karya Eva Nourma menggambarkan sosok perempuan tangguh yang berjuang memerangi keterbatasan hidupnya dengan berbagai cara. Hal ini tergambar dalam kata emansipasi wanita. Emansipasi adalah istilah yang digunakan untuk menjelaskan sejumlah usaha untuk mendapatkan hak politik maupun persamaan derajat. Secara harafiah, emansipasi wanita adalah kesetaraan hak dan gender. Secara umum kata emansipasi wanita berarti memperjuangkan agar wanita bisa memilih dan menentukan nasib sendiri (Muslikah dan Muzayyanah, 2009). Dijelaskan 592

pula makna emansipasi wanita itu sendiri merupakan proses pelapasan diri para wanita dari kedudukan sosial ekonomi yang rendah atau dari pengekangan hukum yang membatasi kemungkinan untuk berkembang dan untuk maju (KBBI, 2012: 365). Dahulu perempuan seringkali mendapati posisinya termarginalkan di antara kaum pria. Pria seringkali menganggap wanita bukan apa-apa dan bukan siapa-siapa dalam kehidupan sosial dan masyarakat. Posisi wanita terbatas pada “tugas” sebagai istri dan ibu. Hal semacam ini berlangsung terus menerus hingga perempuan seakan-akan tak punya hak apa-apa sebagai manusia, selain dari prosesi melaksanakan kewajibannya sebagai istri dan ibu di atas. Kehidupan seperti ini telah berlangsung di masyarakat selama berabad-abad, hampir di setiap belahan bumi hal serupa terjadi seperti penindasan terhadap hak-hak kaum perempuan. Emansipasi sendiri tidak bisa dilepaskan dari wanita. Hal ini dikarenakan bahwa wanitalah yang memperjuangkan hak-haknya, wanitalah yang tertindas, wanitalah yang ingin diakui dunia, bahwa mereka punya hak yang sama dengan kaum pria. Ketika esensi emansipasi wanita itu telah dapat diraih kaum wanita, kata emansipasi wanita seringkali dilebarkan persepsinya oleh kaum wanita itu sendiri sebagai bentuk kebebasan berekspresi dalam segala hal, hingga cenderung kebablasan. Perempuan sekarang seakan-akan abai dengan tugas utamanya sebagai istri dan ibu. Ibu modern seringkali terjajah oleh pekerjaan sehingga anak lebih banyak berinteraksi dengan pengasuhnya. Tuntutan hidup menjadi alasan utama terbentuknya paradigma “bebas” tersebut. Novel Sri Rinjani adalah potret emansipasi wanita di era modern ini. Sri Rinjani atau yang dipanggil Sriri adalah tokoh utama dalam novel tersebut berasal dari desa miskin bernama desa Perigi di Kecamatan Pringgabaya Kabupaten Lombok Timur. Ia mempunyai cita-cita selepas SMA untuk 593

melanjutkan kuliah ke jenjang universitas. Akan tetapi, keterbatasan biaya membuatnya hampir putus asa untuk melanjutkan studinya. Sosok Sri Rinjani digambarkan sebagai perempuan yang kuat dan tangguh serta tak malu melakukan pekerjaan sekasar apapun asal halal dan tidak merugikan orang lain. Sri Rinjani hampir tak mengenal kata putus asa. Ia terus berjuang mengapai harapannya. Berdasarkan uraian di atas, masalah yang ingin dikaji adalah bagaimanakah refleksi nilai-nilai kehidupan dalam novel Sri Rinjani? Sejalan dengan masalah tersebut, tujuan dari penelitian ini adalah untuk mendeskripsikan nilai-nilai kehidupan dalam novel Sri Rinjani sekaligus sebagai cerminan dari emansipasi wanita. B. METODE PENELITIAN Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif deskriptif, yaitu penelitian yang menghasilkan data deskriptif dari sumber data yang dapat diamati (Moleong, 2005:87). Penelitian dengan pendekatan kualitatif dimaksudkan untuk mengungkapkan gejala atau fenomena secara menyeluruh dan kontekstual. Penelitian ini bersifat deskriptif, sebab merupakan hasil deskripsi nilai-nilai kehidupan yang terdapat dalam novel Sri Rinjani. Data penelitian ini berupa kutipan kata, kalimat, dan paragraf yang terdapat dalam novel Sri Rinjani karya Eva Nourma. Sumber data dalam penelitian ini adalah novel Sri Rinjani yang diterbitkan oleh STKIP Hamzanwadi, cetakan pertama Agustus 2011, setebal 220 halaman. Teknik pengumpulan data dalam penelitian ini menggunakan teknik pustaka, simak dan catat. Teknik pustaka yaitu teknik yang mempergunakan sumber-sumber tertulis untuk memperoleh data (Soebroto dalam Al Ma’ruf, 2009: 6). Analisis data dilakukan dengan (1) mengidentifikasi data, (2) mengklasifikasi data, (3) mendeskripsikan, (4) menganalisis data, dan (5) menyimpulkan hasil penelitian. 594

C. PEMBAHASAN Novel adalah salah satu jenis karya sastra yang tercipta dari hasil daya cipta, rasa, dan karsa manusia sebagai cerminan dari kehidupan. Sastra menyuguhkan segala persoalan hidup yang dikemas secara apik melalui sebuah karya yang begitu indah. Karya sastra tercipta bukan semata-mata berasal dari fiktif belaka, namun karya sastra muncul sebagai bentuk refleksi kehidupan. Setiap karya sastra memiliki nilai-nilai luhur yang dapat dijadikan sebagai pedoman dalam bermasyarakat. Novel berjudul Sri Rinjani adalah salah satu karya sastra yang menceritakan tentang perjuangan seorang wanita Sasak – Lombok menghadapi kehidupan yang begitu sulit dalam hal ekonomi dan pendidikan. Nilai-nilai kehidupan yang akan dijelaskan berikut sekaligus merupakan bentuk dari sebuah emansipasi wanita yang dilakukan oleh tokoh dalam usahanya memperbaiki kehidupan agar lebih bermartabat. Adapun nilai-nilai kehidupan yang terdapat dalam novel tersebut sebagai berikut. 1. Nilai Moral a. Ketegaran Novel Sri Rinjani banyak menggambarkan tentang ketegaran seorang perempuan dalam menghadapi sekelumit persoalan hidup. Sikap tegar tampak tergambar pada ucapan ibu Sri Rinjani. “Sudahlah, Sriri. Sekarang kamu masuk saja. Tak ada gunanya dalam kesedihan. Kita sudah terlalu lama kalah. Untuk itu, kita tidak boleh membuat diri kita terlihat kalah” (Sri Rinjani, 2011: 132). Kutipan di atas menjelaskan bahwa ibunya tidak ingin melihat anaknya mengeluh atas perlakuan tidak baik yang didapat dari ibunya Sailan. Ibunya memberi motivasi untuk tidak harus kalah dengan 595

perlakuan tak baik tersebut, namun harus dijadikan cambuk untuk kembali tersadar mewujudkan mimpinya. Kutipan berikutnya yang menggambarkan ketegaran tokoh Sri Rinjani yaitu: “Katakan saja, Bu. Ibu tidak usah merasa takut mengecewakan aku jika memang itu kabar tidak baik.” Ibu masih terlihat ragu. Aku tersenyum. Kemudian mendekatinya dan langsung memeluknya dari depan. “Apakah ibu ragu bahwa aku sudah dewasa? Aku merasa sudah matang untuk apa pun yang akan terjadi pada diriku, Bu. Anak ibu sendiri.” (Sri Rinjani 2011:144). Dialog di atas menggambarkan betapa Sri Rinjani sudah terbisa dengan keadaan, terbiasa mendengar kabar terburuk sekalipun. Hal inilah yang membuat ketegaran seperti sebuah kata yang harus ada dalam diri Sri Rinjani. b. Bertanggung jawab Tanggung jawab adalah keadaan wajib menanggung segala sesuatu. Moeliono (2000: 996) menjelasakan makna tanggung jawab sebagai bentuk berkewajiban menanggung, memikul jawab, menanggung segala sesuatunya, atau memberikan jawab dan menanggung akibatnya. Bentuk rasa tanggung jawab tergambar pada sikap ayah Sri Rinjani pada keluarganya. Dalam senja indah, ayah akan pergi memburu mimpi yang lebih nyata. Meninggalkan keluarga adalah taruhan paling besar, harus ia pilih dengan bijaksana dan matang (Sri Rinjani, 2011: 27).

596

Berdasarkan kutipan di atas, ayah Sri Rinjani rela meninggalkan keluarga untuk pergi ke Malaysia sebagai Tenaga Kerja Indonesia (TKI). Ia rela meninggalkan keluarganya demi harapan hidup yang lebih baik, guna mewujudkan satu harapan terbesarnya ialah melihat kesuksesan Sri Rinjani di masa depan. Ayahnya rela mengais rizki hingga ke negeri Jiran sebagai wujud tanggung jawab kepada anak dan istrinya. c. Harga diri Harga diri merupakan evaluasi individu terhadap dirinya sendiri secara rendah atau tinggi. Penilaian tersebut terlihat dari penghargaan mereka terhadap keberadaan dan keberartian dirinya. Individu yang memiliki harga diri yang tinggi akan menerima dan menghargai dirinya sendiri apa adanya (Azis, 2012). Nilai harga diri tokoh Sri Rinjani salah satunya terungkap dari dialognya bersama Sailan, sesaat setelah Sailan mengajak Sri Rinjani menemui ibunya. Akan tetapi, ibu Sailan menolak kedatangan Sri Rinjani dan meminta Sailan mengantarnya pulang. Melihat penolakan yang dilakukan ibunya Sailan, Sri Rinjani dengan segera bisa menguasai keadaan dengan pamit pulang pada ibu Sailan. Ketika Sailan hendak mengantarnya pulang Sri Rinjani menolak demi mempertahankan harga dirinya. Hal ini tergambar dari pernyataan Sri Rinjani berikut. “Aku berjalan kaki, Sailan. Itu lebih terhormat bagiku. Uruslah ibumu. Ia lebih membutuhkanmu. Aku masih sangat kuat. Masih banyak tenaga di dalam jiwaku (Sri Rinjani, 2011: 131). d. Kesabaran

597

Kesabaran dapat juga diartikan sebagai bentuk keihklasan dalam menerima setiap masalah ataupun cobaan dalam hidup. Nilai kesabaran yang ditunjukkan tokoh Sri Rinjani yang meyakinkan ibunya yang ragu akan kelanjutan hidup keluarganya sepeninggal ayah Sri Rinjani. Sri Rinjani meyakinkan ibunya yang tengah putus asa tentang kuasa Tuhan dalam hidup mereka. Sri Rinjani terlihat sabar menghadapi ibunya yang sedang dilanda putus asa, karena kehilangan suaminya. “Mengapa ibu putus asa begitu? Banyak hal yang bisa membuat kita bertahan hidup. Percayalah, Bu. Pasti ada keindahan di balik semua yang terjadi ini. Tuhan menyayangi kita. Lagipula ibu seorang perempuan yang mengajarkan aku cara menghadapi luka. Aku ingin menjadi seperti ibu. (Sri Rinjani, 2011: 144). e. Keikhlasan Nilai keikhlasan ditunjukkan oleh Sri Rinjani pada saat ibunya akan menjual motornya untuk melanjutkan kuliahnya. “Tidak masalah, Bu. Berulang kali aku mengatakan kepada ibu. Itu yang terbaik. Aku tidak akan mati karena aku tidak punya motor.” (Sri Rinjani, 2011: 145)

f.

Sri Rinjani merasa tak ada yang lebih berharga selain kuliahnya. Meskipun ia sangat menyayangi dan membutuhkan keberadaan kendaraan roda dua tersebut, tapi pada akhirnya ia harus ikhlas demi masa depan kuliahnya. Pantang menyerah Pantang menyerah adalah sebuah sikap positif yang dimiliki orang-orang yang menginginkan perubahan pada diri dan hidupnya. Sebuah sikap 598

pantang menyerah juga digambarkan dalam novel Sri Rinjani yang menggambarkan betapa masyarakat Selayar seperti tidak mengenal lelah dalam mengais rizki sebagai penambang batu di desanya. Tergambar bahwa seakan-akan tak ada pekerjaan lain yang bisa dikerjakan masyarakat sebagai penyambung hidup mereka. Tidak sedikit warga Selayar mengais rizki sebagai penambang batu apung dan batu hitam di pinggir pantai. Ini adalah rutinitas yang harus dilakoni sebagai penyambung hidup….(Sri Rinjani, 2011: 3) Sikap pantang menyerah lainya ditunjukkan oleh tokoh Sri Rinjani pada saat mendaftar kuliah di STKIP Hamzanwadi Pancor kabupaten Lombok Timur. Sri Rinjani tak ingin semua usahanya sia-sia, ia bertekad untuk berjuang mengalahkan ribuan calon mahasiswa yang mendaftar pada gelombang kedua itu, meskipun ia sadar bahwa kursi kosong yang diperuntukkan tersisa 10 kursi saja untuk masingmasing program studi. Akan tetapi, dengan tekad dan keyakinan kuat Sri Rinjani berharap mendapatkan 1 kursi di antara 10 kursi yang tersisa itu. Sailan berkata di sela-sela ia membelah kerumunan pendaftar. Aku mengiyakan dalam hati. Jauh-jauh datang dari desa Perigi bukan untuk kalah. Tekadku dalam hati (Sri Rinjani, 2011: 100).

g. Taat beribadah Taat beribadah adalah satu nilai religius yang harus dimiliki manusia yang mengakui keberadaan Tuhan dalam hidupnya, sebagai pengatur hidup dan kehidupan manusia di bumi. Sebuah nilai religius ini 599

digambarkan pengarang dalam pernyataannya pada halaman 33 berikut ini: Paman Badrun mengisyaratkan untuk kami sholat magrib secara berjamaah terlebih dahulu sebelum melanjutkan perjalanan ke timur….(Sri Rinjani, 2011: 33) Serta pada halaman 34 Ibu terlihat lebih lama duduk dalam zikir dan doa. Masih dalam keadaan mengurung badannya dengan balutan telekung: mukenah dan kain sholat yang sengaja dibawa dari rumah….(Sri Rinjani, 2011: 34). Pada kedua pernyataan di atas pengarang menggambarkan keluarga Sri Rinjani adalah keluarga yang taat menjalankan perintah Allah. Pengarang menggambarkan dalam bentuk tindakan yang dilakukan oleh tokoh Paman Badrun yang mengajak rombongan pengantar ayah Sri Rinjani untuk shalat magrib terebih dahulu sebelum melanjutkan perjalanan mereka pulang. Dan pada pernyataan kedua pengarang menggambarkan tokoh ibunya Sri Rinjani yang tengah khusuk berdoa dan berzikir kepada Tuhan pengabul segala doa.

2. Nilai Sosial a. Tolong menolong Sikap tolong menolong merupakan sikap sosial yang dimiliki manusia sebagai bagian dari masyarakat sosial. Dalam novel Sri Rinjani juga tergambar sikap tolong menolong yang dilakukan oleh masing-masing tokoh dalam novel Sri Rinjani, salah satunya tergambar dari dialog yang terjadi antara Sri Rinjani dan Sailan yang menceritakan bahwa pada masa lampau ayah Sri Rinjani pernah menolong ayah Sailan 600

yang hampir meninggal sebab penyakit malaria yang dideritanya. Penyakit itu datang pada saat kedua ayah mereka pergi memancing ke Labuhan Lombok, di mana secara tiba-tiba perahu mereka terhempas ombak lalu terdampar di Gili Kondo selama berharihari. Itu sebabnya ayah Sailan ingin melakukan apa saja untuk membantu keluarga Sri Rinjani. Sebagai bentuk balas budi atas terselamatkannya nyawa ayah Sailan. “Ayahmu pernah menyelamatkan hidup ayahku. Pada saat mereka sedang memancing di Labuhan Lombok, tiba-tiba perahu yang mereka naiki terhempas ombak. Beruntung mereka terdampar di Gili Kondo. Mereka terdampar berhari-hari tanpa ada persediaan makanan. Karena tubuh ayahku lemah, ia terserang malaria. Ayahmulah yang meracik obat untuk ayahku. Dengan racikan obat itu pula akhirnya ayahku bisa diselamatkan. Di Gili Kondolah ayahku berjanji akan melakukan apa saja untuk membalas kebaikan ayahmu padanya.” (Sri Rinjani, 2011: 126-127) b. Cinta dan kasih sayang Cinta adalah sebuah emosi dari kasih sayang yang kuat dan ketertarikan pribadi. Cinta merupakan sifat baik yang mewarisi semua kebaikan, perasaan belas kasih dan kasih sayang. Cinta merupakan sebuah aksi/kegiatan aktif yang dilakukan manusia terhadap objek lain, berupa pengorbanan diri, empati, perhatian, membantu, menuruti perkataan, mengikuti, patuh, dan mau melakukan apapun yang diinginkan objek tersebut (Zubaedi, 2005: 17). Dalam novel Sri Rinjani, adanya nilai rasa berupa cinta dan kasih sayang tersurat jelas pada pernyataan Sri Rinjani kepada ayahnya seperti berikut.

601

Ah! Ayah, aku menyintaimu. (Sri Rinjani, 2011: 19) Sri Rinjani mengungkapkan betapa ia sangat mencintai ayahnya. Ayahnya adalah sosok pahlawan baginya. Ia sangat bangga akan ayahnya, tak ada lakilaki sesempurna ayahnya. Selain itu, cinta dan kasih sayang juga tergambar dari sosok seorang ibu pada anaknya. Ibu Sri Rinjani sangat menyayangi putrinya. Hal itu dapat dilihat dari kalimat berikut. “Tidak masalah, Sriri. Kamukan sudah menjadi perempuan cantik. Sekali waktu, ibu harus melayanimu agar kamu tau rasanya menjadi perempuan cantik yang sudah dewasa.”(Sri Rinjani, 2011: 92) Ibu berujar lembut ketika aku protes soal perhatiannya yang kupandang berlebihan. (Sri Rinjani, 2011: 92) Pada kedua pernyataan di atas tergambar jelas betapa ibunya sangat menyayangi Sri Rinjani. Ibunya memberikan perhatian berlebih kepada anaknya yang telah beranjak gadis. c. Pengabdian Nilai pengabdian merupakan nilai positif yang ditunjukkan oleh seseorang kepada orang yang dihormati atau disegani. Nilai ini juga berlaku untuk istri terhadap suami, anak kepada orangtuanya, atau pekerja kepada atasannya. Nilai pengabdian yang dibahas di sini adalah nilai pengabdian seorang istri terhadap suaminya, sebagaimana yang dilakukan ibu Sri Rinjani kepada ayahnya. Gambaran jelasnya terlihat pada saat ibu Sri Rinjani mengambil alih tugas menggendong adiknya Yamran dari ayahnya, sebab ayahnya akan segera naik kapal untuk berlayar. Pada pernyataan ini digambarkan bahwa sosok ibu adalah seorang istri yang patuh pada suaminya. Sosok ibu 602

dalam cerita ini digambarkan sebagai istri dan ibu yang bijaksana, sigap dalam bertindak dan tegar. Ibu langsung mengambil alih Yamran dari gendongan ayah tanpa ayah isyaratkan. Tampaknya ibu benar-benar bisa menempatkan diri sebagai ibu dan istri yang sangat patuh….(Sri Rinjani, 2011: 29). Ibu sedih, itu pasti. Terlihat sangat nyata dari raut wajahnya yang berkabut. Tapi ia tidak menangis. Ia malah terus menempatkan diri sebagai istri yang memperhatikan suami dengan mengingatkan ayah untuk menjaga surat-surat penting serta dokumen yang dipergunakan dalam bekerja di tanah rantau. (Sri Rinjani, 2011: 29) d. Kepedulian Peduli adalah nilai yang pada dasarnya ada dalam tiap hati manusia. Banyak hal yang membuat rasa peduli muncul baik secara tak sengaja maupun disengaja. Rasa kepedulian yang digambarkan dalam novel Sri Rinjani ini adalah suatu bentuk rasa di mana orang-orang membutuhkan kita, di sanalah timbul rasa ingin membantu. Sebagaimana yang dilakukan oleh nenek buyut Sri Rinjani tatkala memutuskan tinggal dan membaur sebagai penduduk desa Perigi, semua atas dasar rasa peduli kepada masyarakat yang membutuhkannya sebagai pemimpin di desa itu. …Tapi bukan karena nenek buyutku takut tantangan mereka memilih tinggal di dataran tinggi itu. Melainkan atas dasar berbagai pertimbangan masuk akal. Termasuk karena buyutku sangat dibutuhkan warga lain sebagai pimpinan. (Sri Rinjani, 2011: 13)

603

3. Nilai Budaya Budaya merupakan adat istiadat secara turun temurun yang tetap dilestarikan oleh masyarakatnya hingga saat ini (Nisak, 2013; 80). Salah satu nilai budaya yang dihadirkan pada novel Sri Rinjani ini adalah nilai budaya pada masyarakat Pancor dalam merayakan Hultah NW. Seluruh masyarakat dari segala penjuru Lombok datang berbondong-bondong menyaksikan berbagai kegiatan penyemarak kegiatan tersebut. Hultah NW adalah sebuah perayaan lahirnya organisasi Islam Nahdatul Wathon yang didirikan oleh TGH. Maulana Syeh di Pancor kabupaten Lombok Timur. Hultah NW setiap tahun diselenggarakan sebagai wujud penghormatan dan cinta terhadap organisasi NW beserta pendirinya. Menurut cerita yang aku dengar dari guru, Pancor selalu penuh sesak setiap ada perayaan Hultah NW. Seluruh jamaah NW tumpah ruah bagai hujan berebut mencium bumi….(Sri Rinjani, 2011: 37) Selain itu, nilai budaya yang dihadirkan dalam cerpen tersebut adalah kebiasaan masyarakat Lombok yang menerima tamu di berugaq. Berugaq merupakan sejenis saung yang terbuat dari kayu dan dibangun di depan rumah. Biasanya berugaq digunakan untuk menerima tamu, bercengkrama dengan tetangga, musyawarah desa, dan lain sebagainya. Pak Kamil terlihat sedang menjamu tamu di berugaq bertiang enam. Berugaq itu tampak kokoh. Bangunan tradisional Sasak yang terbuat dari kayu kelas tinggi….(Sri Rinjani, 2011: 78) 4. Emansipasi Wanita dalam Novel Sri Rinjani Novel Sri Rinjani mengisahkan tentang perjuangan seorang perempuan Sasak bernama Sriri yang hidup di desa terpencil bernama desa Perigi, terletak di sebelah timur bagian utara pulau Lombok. Sriri bersama keluarganya hidup dalam 604

segala keterbatasan menjadikannya memiliki ambisi untuk dapat mengubah hidup menjadi lebih baik. Segala cara ia jalani agar dapat mengenyam pendidikan tinggi, karena dengan sekolah tinggi akan dapat mengubah kehidupan sebelumnya. Perjuangan itu dilakukan agar ia sebagai wanita memperoleh hak untuk mendapatkan pendidikan seluas-luasnya dan setinggi-tingginya. Selain itu, agar wanita diakui kecerdasannya dan diberi kesempatan yang sama untuk mengaplikasikan keilmuan yang dimilikinya dan tidak direndahkan derajatnya di mata pria. Hal inilah yang merupakan perwujudan dari sebuah emansipasi wanita. Seperti yang telah dijelaskan pada bagian pendahuluan, kata emansipasi wanita memiliki arti sebagai bentuk perjuangan agar wanita bisa memilih dan menentukan nasib sendiri (Muslikah dan Muzayyanah, 2009). Sore hari seperti ini, ibu-ibu dan perempuan mereka, bisaanya tengah mengumpulkan batu hitam di pinggir pantai. Itulah mata pencaharian sebagian besar penduduk di desa Selayar….(Sri Rinjani, 2011: 3) Kalimat di atas menunjukkan perjuangan para wanita di desa Selayar yang sehari-harinya bekerja sebagai buruh pengumpul batu hitam di pinggir pantai. Pekerjaan kasar itupun dilakukan untuk memenuhi kebutuhan hidup keluarga mereka. Di desa Selayar inilah ibu tumbuh menjadi perempuan desa. Sebenar-benar desa. Perempuan pemecah batu. Harus menjadi pemecah batu. Seakan hanya batu ada dihadapan, yang bisa menjadi sumber pendapatan untuk menghalau rasa lapar. Takdir yang pahit. Sangat pahit. Mau tidak mau harus dijalani demi menyambung hidup (Sri Rinjani, 2011: 5). Pada pernyataan tersebut jelas tergambar bahwa betapa peran perempuan sebagai pembantu pekerjaan lakilaki mau tidak mau harus dilakukan. Sebab kebanyakan lakilaki yang ada di desa itu lebih memilih pergi mencari kerja ke 605

luar negeri. Akibatnya, perempuanlah yang menggantikan tugas memecah batu yang seharusnya menjadi tugas laki-laki. Pernyataan berikutnya yang menggambarkan emansipasi wanita adalah pernyataan Sri Rinjani yang menceritakan mimpi-mimpinya. Di saat ia tidak ingin menggantungkan mimpinya pada hal-hal sederhana sebagaimana masyarakat di desanya lakukan. Ia ingin belajar dan bekerja lebih keras dari teman-teman sepermainannya. Ia tak tidak ingin puas menjadi gadis bodoh dan miskin. Apapun caranya ia harus mencapai mimpinya kelak menjadi manusia berpendidikan, sehingga mampu membawa nama keluarga dan desanya. Sebuah mimpi yang luar biasa untuk anak remaja yang terbiasa hidup dengan kemiskinan. … Seolah mereka tidak dapat menjangkau mimpiku. Lalu memilih menjadi manusia bodoh dan miskin di desa yang terpencil, gersang, dan hanya bertuan kepada matahari. Mereka pasti tidak pernah bisa meyakini, gadis desa yang hidup di semak belukar berkawan dengan kambing, berharap menjadi manusia berpendidikan. (Sri Rinjani, 2011: 64) Selanjutnya, bentuk emanipasi wanita yang dilakukan tokoh Sri Rinjani yaitu mengembala kambing dan menyabit rumput. Pekerjaan semacam itu akrab sekali dengan pekerjaan kaum pria. Akan tetapi, Sri Rinjani tidak segan melakukannya, bahkan ia telah terbiasa dan sangat akrab dengan pekerjaan itu. … Belum menjauh rasa lelah dan letih, aku harus segera pergi menyabit rumput untuk kambing-kambing yang ayah tinggalkan pada kami sebagai harta paling berharga untuk penyambung hidup selama ayah pergi. Tidak sampai di situ, aku lebih dahulu harus membersihkan kandang kambing yang terletak di bawah berugaq (Sri Rinjani, 2011: 62-63)

606

D. SIMPULAN Berdasarkan hasil penelitian di atas, ditarik kesimpulan bahwa nilai-nilai kehidupan yang terkandung dalam novel Sri Rinjani karya Eva Nourma yaitu nilai moral, nilai sosial dan nilai budaya. Nilai moral meliputi pada sikap ketegaran, bertanggung jawab, harga diri, kesabaran, keikhlasan, pantang menyerah, dan taat beribadah. Nilai sosial tercermin pada sikap tolong menolong, cinta dan kasih sayang, pengabdian, dan kepedulian. Nilai budaya digambarkan melalui adat istiadat atau kebiasaan masyarakat Lombok yang merayakan Hultah NW (Nahdatul Wathan), sebuah organisasi Islam yang ada di Lombok. Selain itu, nilai budaya yang dihadirkan dalam cerpen tersebut adalah kebiasaan masyarakat Lombok yang menerima tamu di berugaq. Berugaq merupakan sejenis saung yang dibuat di depan rumah. Biasanya berugaq digunakan untuk menerima tamu, bercengkrama dengan tetangga, musyawarah desa, dan lain sebagainya. Bentuk emansipasi wanita tercermin dari segala usaha yang dilakukan Sri Rinjani bersama ibunya untuk bertahan dari segala keterpurukan hidup, terlebih di saat ayahnya tiada. Bahkan, Sri Rinjani rela menikah dengan laki-laki yang seumuran dengan ayahnya agar dapat menyelamatkan masa depannya dan melanjutkan pendidikan hingga memperoleh gelar sarjana.

DAFTAR PUSTAKA Al Ma’ruf, Ali Imran. 2009. Stilistika: Teori, Metode, Dan Aplikasi Pengkajian Estetika Bahasa. Solo: Cakra Books Azis, Rifqi. 2012. “Definisi Harga Diri (Self Esteem) Menurut Para Ahli”. Diakses melalui https://konselorprofesional.blogspot.co.id/2012/03/definisi-harga-dirimenurut-para-ahli.html pada tanggal 24 April 2017 Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 1995. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Edisi kedua. Jakarta: Balai Pustaka

607

Khairunnisa. 2016. “Nilai-Nilai Kehidupan”. Diakses melalui http://amynilai.blogspot.co.id/2016/04/nilai-nilaikehidupan-tugas-bk_72.html pada tanggal 25 April 2017 Moleong. J. 2000. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosda. Muslikah, dan Iklila Muzayyanah. 2010. “Emansipasi Wanita dalam Islam”. Diakses melalui https://magicalred.files.wordpress.com/2010/01/ema nsipasi.pdf pada tanggal 25 April 2017 Nisak, Umi Hidayatin. 2013. “Nilai-Nilai Kehidupan Dalam Novel Sepenggal Bulan Untukmu Karya Zhaenal Fanani”. Jurnal Pendidikan. Volume I, hal. 75-82 Nourma, Eva. 2011. Sri Rinjani. Lombok Timur: STKIP Hamzanwadi Press Setiadi, dkk. 2011. Ilmu Sosial dan Budaya. Bandung: Kencana Sumarjo, Jakob. 1999. Konteks Sosial Novel Indonesia 19201977. Bandung: Alumni. Sutresna, Ida Bagus. 2006. Modul Prosa Fiksi. Singaraja: Universitas Pendidikan Ganesha Zubaedi. 2005. Pendidikan Berbasis Masyarakat. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

608

PEREMPUAN-PEREMPUAN DI SIMPANG JALAN : PERGULATAN ANTARA INFERIORITAS DAN SUPERIORITAS DALAM-DRAMA MELAYU TIONGHOA Cahyaningrum Dewojati Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada Email: [email protected]

Abstrak Sejarah pementasan drama modern di Indonesia yang menggunakan bahasa Melayu lingua franca dimulai sejak abad ke-19 pada masa kolonial Belanda. Di awal perkembangannya, drama di Indonesia pada masa kolonial disebut dengan beberapa nama, yakni lelakon, komedi atau komedie, toneel, dan toneelstuk. Istilah drama pada waktu itu tidak begitu populer dan belum digunakan secara luas. Teks drama yang tercatat pertama kali untuk kepentingan rombongan teater amatir, terbit pada tahun 1912 di Jakarta. Teks drama ini merupakan yang paling tua di lingkungan sastra Melayu Tionghoa di Indonesia. Teks drama tersebut berjudul Boekoe Rol Opera Derma T.H.D.H.H. di Tangerang, Tjerita Harta jang Berbahaja, dan Satoe nasehat jang baek aken sebagi toeladan dan drama berjudul Cerita Ang Tiauw Soen (1912). Pada masa awal hingga sebelum kemerdekaan Indonesia (1912—1937), jumlah drama Melayu Tionghoa tercatat sekitar 75 buah dan hanya sekitar 16 teks drama yang masih tersisa yang bisa sampai pada pembacanya saat ini. Dalam teks-teks drama Melayu Tionghoa tersebut mayoritas merefleksikan kedudukan perempuan dari berbagai etnis, baik pribumi, Tionghoa, Arab yang inferior, tersubordinasi, terkooptasi, dan mengalami ketimpangan gender dalam masyarakat kolonial. Akan tetapi, ada beberapa teks drama yang ditulis pada masa itu menunjukkan resistensi dan kuasa perempuan yang tidak ditemui dalam teks drama lain sejenis. Adapun drama yang

609

mengekspresikan peran perempuan yang menonjol misalnya terdapat dalam drama Karina Adinda(Lauw Giok Lan, 1913), Cerita Satu Ibu Tiri yang Pinter Ajar Anak (Anonim, 1917), Allah yang Palsu (Kwee Tek Hoay, 1919),Pembalasan Siti Akbari (Lie Kim Hok, 1922), Tokoh-tokoh perempuan dalam drama ini menunjukkan sikap ambivalensi, sikap resistensi, dan sekaligus kuasa perempuan dalam konteks sosial, budaya, dan politik pada masa penjajahan Belanda.

Kata Kunci: Perempuan, gender, drama, Melayu Tionghoa

A. Pengantar Sejarah pementasan drama modern di Indonesia yang menggunakan bahasa Melayu lingua franca dimulai sejak abad ke-19 pada masa kolonial Belanda. Di awal perkembangannya, drama di Indonesia pada masa kolonial disebut dengan beberapa nama, yakni lelakon, komedi atau komedie, toneel, dan toneelstuk. Istilah drama pada waktu itu tidak begitu populer dan belum digunakan secara luas. Teks drama yang tercatat pertama kali untuk kepentingan rombongan teater amatir, terbit pada tahun 1912 di Jakarta. Teks drama ini merupakan yang paling tua di lingkungan sastra Melayu Tionghoa di Indonesia. Teks drama tersebut berjudul Boekoe Rol Opera Derma T.H.D.H.H. di Tangerang, Tjerita Harta jang Berbahaja, dan Satoe nasehat jang baek aken sebagi toeladan dan drama berjudul Cerita Ang Tiauw Soen (1912). Pada masa awal hingga sebelum kemerdekaan Indonesia (1912—1937), jumlah drama Melayu Tionghoa tercatat sekitar 75 buah dan hanya sekitar 16 teks drama yang masih tersisa yang bisa sampai pada pembacanya saat ini. Dalam teks-teks drama Melayu Tionghoa tersebut mayoritas merefleksikan kedudukan perempuan dari berbagai etnis, baik pribumi, Tionghoa, Arab yang inferior, tersubordinasi, terkooptasi, dan mengalami ketimpangan gender dalam masyarakat kolonial. Akan tetapi, ada beberapa 610

teks drama yang ditulis pada masa itu menunjukkan resistensi dan kuasa perempuan yang tidak ditemui dalam teks drama lain sejenis. Adapun drama yang mengekspresikan peran perempuan yang menonjol misalnya terdapat dalam drama Karina Adinda (Lauw Giok Lan, 1913), Cerita Satu Ibu Tiri yang Pinter Ajar Anak (Anonim, 1917), Allah yang Palsu (Kwee Tek Hoay, 1919), Pembalasan Siti Akbari (Lie Kim Hok, 1922), dan Barang Perhiasan yang Paling Berharga karya Kwee Tek Hoay (1937). Tokoh-tokoh perempuan dalam drama-dram tersebut umumnya menunjukkan sikap ambivalensi, sikap resistensi, dan sekaligus kuasa perempuan dalam konteks sosial, budaya, dan politik pada masa penjajahan Belanda. Namun ada pula bagian tertentu dalam drama yang menunjukkan bias gender, strereotipe, dan hegemoni terhadap perempuan baik oleh sistem kolonial atau sistem sosial masyarakat etnis Tionghoa sendiri. Dalam makalah ini akan dibahas kedudukan perempuan dalam dua drama, yakni drama Karina Adinda dan Barang Perhiasan yang Paling Berharga. B. Konsep Feminisme Pascakolonial Makalah ini akan menerapkan teori feminis pascakolonial. Dipilihnya teori tersebut karena dimungkinkan terdapat narasi atau karya sastra berupa drama Melayu Tionghoa sebagai salah satu perwakilan atau representasi dari perempuan Tionghoa pada masa pascakolonial dengan berbagai macam peran dan perlakuan terhadapnya, baik perlakuan yang dilakukan oleh laki-laki maupun oleh sesama perempuan. Berbagai macam peran perempuan beretnis Tionghoa itu menggambarkan sosok nyata perempuan ‘dunia ketiga’ dalam menghadapi berbagai persoalan hidup pada masa itu. Wacana pascakolonialisme adalah wacana identitas dari “liyan”. Wacana pascakolonialisme bukan sesuatu yang datang setelah kolonialisme. Wacana pascakolonialisme juga bukan berarti suatu perlawanan terhadap dominasi kolonialisme dan warisan-warisannya (Lim, 2009:43). Seperti 611

yang dikemukakan Mohanty (via Lim, 2009:43), kolonisasi digunakan untuk mencirikan segala sesuatu dari yang eksplisit, seperti hierarki ekonomi dan politik, sampai produksi diskursus budaya tertentu tentang “Dunia Ketiga”. Konsep penting dalam wacana kolonialesme adalah adanya suatu perlawanan terhadap bentuk dominasi dan kolonialisme. Salah satu contoh dari konsep tersebut yang berkaitan dengan perempuan adalah kolonisasi diskursus yang dilakukan oleh feminis Barat terhadap perempuan Dunia Ketiga, seperti yang dikritisi Mohanty dalam Under the Western Eyes (Lim, 2009:43—44). Mohanty melalui Under the Western Eyes melakukan analisis krtitis terhadap diproduksinya terminologi “perempuan Dunia Ketiga” sebagai subjek monolitik dalam berbagai karya tulis feminis Barat (Mohanty via Lim, 2009:44). Mohanty (via Lim, 2009:47) menganggap penting untuk menggali dan melakukan eksplorasi secara analitis kaitan antara sejarah dan perjuangan perempuan Dunia Ketiga dalam melawan rasis, seksis, kolonialisme, imperialisme, dan monopoli kapital. Selama ini, perempuan Dunia Ketiga digolongkan ke dalam istilah underdevelopment, penganut tradisi yang opresif, tingkat buta huruf yang tinggi, kemiskinan. Selain dijadikan oposisi biner dalam mengategorikan perempuan kulit putih yang modern dan progresif, analisis tersebut membekukan perempuan Dunia Ketiga di dalam waktu, ruang, dan sejarah. Mohanty dalam analisis karya sembilan buku feminis Barat yang dipublikasikan Zed Books tentang Dunia Ketiga melakukan kritik pada tiga pre-suposisi karya tulis feminis Barat. Kritik pertama, feminisme Barat berasumsi bahwa perempuan adalah sebuah kelompok yang homogen yang dapat diidentifikasi sebelum proses analisis berlangsung. Kedua, berbagai konsep yang sering digunakan oleh karya tulis feminis Barat dalam publikasi Zed Books sering kali tanpa menspesifikasi konsep tersebut dalam konteks sejarah dan budaya lokal. Kritik terakhir, pre-suposisi yang sifatnya lebih politis di mana feminis Barat menyarankan dan menyatakan secara tidak langsung model kekuasaan dan agenda perjuangan yang diseuaikan dengan sasaran 612

kepentingan mereka. Pemikran Mohanty terhadap wacana perempuan Dunia Ketiga cukup berpengaruh dalam perkembangan teori-teori feminisme. Mohanty berpendapat bahwa bila peneliti melakukan analisis terhadap perempuan Dunia Ketiga, adalah penting untuk melihat sejarah keseharian mereka. Selain itu, gagasan tentang relasi saling ketergantungan antara teori, sejarah, dan perjuangan bukanlah sesuatu yang baru. Mohanty menekankan bahwa kebutuhan mendesak untuk menghargai dan memahamikompleks relasionalitas yang membentuk kehidupan sosial dan kehidupan politik perempuan. Pertama dan paling utama adalah relasi kekuasaan yang menjangkari “perbedaan umum” antara dan di antara politic of different dari perempuan dan laki-laki. Relasi kekuasaan yang dimaksud tidak dapat diredusir semata ke dalam oposisi biner atau relasi antara opresor dan yang diopres (Mohanty via Lim, 2009:51). Berkaitan dengan politik identitas yang diamali oleh orang Tionghoa, orang Tionghoa secara dikonstruksi merupakan kelompok pada strata “antara” pada masa kolonoal Belanda. Politik adu domba atau devide et impera melalui strata sosial yang dilakukan kolonial Belanda telah “mencetak” orang Tionghoa sebagai perantara atau penghubung antara Belanda dan kaum pribumi (inlander) demi kepentingan kolonisasi. Melalui politik devide et impera tersebut, pemerintah Belanda memebuat berbagai kebijakan untuk memisahkan kelompok Tionghoa dengan penduduk asli pribumi. Hal itu menunjukkan adanya perlakuan yang diskriminatif terhadap kelompok Tionghoa. Kebijakan yang diskriminatif itu ditunjukkan dengan pembentukan pemukiman khusus bagi kelompok Tionghoa atau biasa disebut Pecinan. Pengeksklusifan tempat tinggal tersebut bertujuan agar pemerintah kolonial mudah mengawasi mereka. Dengan ditempatkannya orang Tionghoa dalam strata antara, orang Tionghoa telah menjadi kelompok yang dapat dimanipulasi oleh berbagai kepentingan dan yang dapat memanipulasi pihak lain demi kepentingan dirinya. Namun,

613

karena tidak memiliki kekuatan politik, mereka dapat dengan mudah dijadikan sasaran kerusuhan (Lim, 2009:53). Menurut Hall (dalam Lim, 2009:53), identitas hendaknya dipikirkan sebagai sebuah “produksi” yang tidak pernah sempurna. Pandangan tersebut ingin menggugat otoritas dan autentisitas istilah “identitas kultural” (Lim, 2009:54). Setidaknya terdapat dua cara berpikir yang berbeda tentang “identitas kultural”, yaitu mendefinisikan “identitas kultural dalam pengertian tentang penghayatan budaya yang tunggal dan pandangan yang berbeda tentang identitas kultural. Sementara i